TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA Este material electrónico tiene licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - CompartirIgual (by-nc-sa)

1) Los lenguajes de la religión
2) La religión legible
3) La religión visible
4) La religión audible
5) La etnografía religiosa y la arqueología religiosa
6) La sociogeografía de las religiones y otras aproximaciones
7) Internet como fuente para el estudio de las religiones
8) Religión y silencios

1) Los lenguajes de la religión

La religión se ha transmitido en un elenco diverso de soportes que conforman modos de aprehender el escurridizo objeto de estudio del que trata la disciplina. En una medida mayor que en otras ciencias humanas el lenguaje escrito es solamente uno de los que resultan susceptibles de estudio, y en ciertos casos, además, no es el principal. Por ejemplo en la mística, la alteridad radical de la experiencia se plasma muy defectuosamente en los modos habituales de socialización de los conocimientos (el lenguaje oral o el escrito); los trances chamánicos, de un modo parecido, se figuran mucho mejor por medio de la imagen, de la experiencia auditiva, del mito o de la construcción simbólica, que con la narración sistemática (o cuando ésta se produce, justamente se carga de valores imaginales que pictorializan el relato, lo convierten en un complejo lienzo sobre el que las palabras parecen trazos de color o ritmos y sonidos). Muchas experiencias religiosas se muestran por medio del lenguaje poético, de la música, del símbolo, de la imagen, generando un elenco numeroso de fuentes variopintas para el estudio. Los mundos imaginales, ya sean descritos en palabras o en representaciones (simbólicas) han de ser reelaborados para convertirse en objetos comprensibles del quehacer del investigador, para lo cual han de someterse a la criba de su transformación a un lenguaje que, irremediablemente, termina parcialmente desvirtuándolos, aunque es el único que nos permite una transmisión de información que somos capaces de procesar con nuestros procedimientos estándar de relación intelectual, cargada de valores oculocéntricos y logocéntricos de los que ni sus detractores se libran (el propio Foucault, que nos pone en guardia no puede menos que ser oculocéntrico).
Los lenguajes de la religión resultan por tanto diversos, al combinar pensar y actuar, por una parte muestran información sobre creencias, en algunos casos con notables problemas para analizarlas, y por el otro se materializan en conductas religiosas. La religión legible, visible o audible, los relatos que conforman la oralidad permiten un acceso privilegiado a las creencias; la arqueología, la sociogeografía o las técnicas estadísticas, además, ayudan a calibrar en mayor profundidad lo cuantificable, a plasmar la religión en un mapa.
La religión se expresa por tanto en varios lenguajes que requieren estrategias diferentes por parte de quien se acerca a ellos. El símbolo o los lenguajes imaginales necesitan que se desentrañen sus claves para poder hacerlos comprensibles y comparables; los vericuetos de la creación literaria religiosa exigen que se descubran sus pautas de confección por medio de las depuradas técnicas de la crítica literaria que no se arredran ante las sofisticadas sendas de las hermenéuticas. El tratamiento de la información es, en la disciplina de estudio de las religiones, una sutil componenda interpretativa que, mirada desde el contexto referencial de la antigüedad, aparece bien simbolizada en una intersección múltiple que teje un laberinto sobre el que no puede más que imperar Hermes, en tanto que garante de la comprensibilidad (y hasta la propia posibilidad) de la comunicación. Además, como le ocurría a los intelectuales alejandrinos de la época helenística, obligados a navegar en un mundo de referencias mestizas, nos enfrentamos a las consecuencias de la diversidad de culturas que han de ser estudiadas. No son sólo los diversos soportes documentales, sino también la diversidad de los contextos culturales, de las sociedades que los utilizan. De todos modos el especialista en el estudio de las religiones cuenta con el método comparativo, que hemos visto que es un potente instrumento que encauza las investigaciones y permite superar el marco explicativo generado desde su interior por cada una de las culturas que se estudian (y a la par romper el universo cultural del investigador).
Por tanto termina generando explicaciones nuevas, que surgen de la labor de elaboración de sus fuentes, y que no tienen porqué coincidir con las que las religiones estudiadas estimen como correctas. De ahí que resulte una entelequia trabajar con la finalidad de generar un producto asumible por los cultores de las religiones específicas que se estudian. Frente a la aceptabilidad, se ha de buscar en la perspectiva de la disciplina de estudio de las religiones potenciar el análisis, para no llegar a una malsana confusión en torno al objeto de estudio. Aunque, evidentemente, resulta complejo desarrollar una investigación sobre una materia que es susceptible de formar la realidad viva de un corpus de creencias, parece necesario consolidar modelos que superen los marcos explicativos generados por dichas religiones. Aunque podemos encontrarnos con que nuestro trabajo en alguna medida será enjuiciado por quienes estudiamos (o incluso será aprobado por ellos) ya que los métodos de trabajo (y la financiación de los mismos) pueden llevar a exigir el refrendo de quienes se estudian. Se trata de un reto metodológico que solo puede encararse de modo contextual y desde el respeto pero también la solidez teórica.
Pero el hecho de trabajar comparando diferentes religiones y sus diversas fuentes resulta una labor especialmente complicada como resultado de la imposibilidad de conocer de primera mano (en sus formatos originales) todo lo que se necesita comparar. Si bien la religión visible o audible se expresa en la imagen y la música, lenguajes que no necesitan traducción literal, aunque si ese otro tipo de traducción que resulta de comprender las circunstancias y valores de la creación, la religión legible enfrenta el escollo de lenguas diferentes y la obligatoriedad de plegarse a la labor de traductores con grados distintos de capacidad, competencia y premisas religiocentricas.

2) La religión legible

La religión legible (la literatura y la documentación escrita de carácter religioso) forma un conjunto muy extenso de testimonios de todas las facetas de lo religioso en las sociedades literarias. La primera característica de este material es que no refleja, salvo por la vía indirecta (del rito o el culto ajeno que se describe), la religión de los pueblos no literarios a cuyo conocimiento hemos de acceder por medio de los testimonios etnográficos o por el estudio de la religión visible o de otro tipo. La literatura religiosa tiene, por tanto, una vida reciente, que no penetra más allá de seis milenios hacia el pasado y que refleja la religión de las sociedades tradicionales (las de base agrícola), aunque no de todas ellas. Hay culturas que no vertieron por escrito sus textos religiosos por diversas razones (en muchos casos existía un interdicto sobre la materialización de la sabiduría sagrada). Por tanto no poseemos datos de religión legible de un buen elenco de sociedades, para cuya reconstrucción resulta necesario emplear materiales de épocas en las que la forma religiosa antigua estaba en desuso o para las que hay que producir hipótesis que pueden resultar arriesgadas.
Uno de los problemas básicos que presenta para el especialista en el estudio de las religiones el acceso a la religión legible es el de la lengua. No resulta posible que en un mismo investigador confluyan habilidades lingüísticas suficientes como para permitirle acceder de modo directo al elenco de textos religiosos que un estudio comparativo puede requerir conocer. Resulta pues básica una intermediación que pasa por la previa traducción por parte de un especialista en la lengua de la que se trate de los textos de interés. Se presenta, por tanto una disyuntiva: entre el estudio directo de las fuentes, sólo al alcance de los especialistas y la necesidad de realizar comparaciones interculturales que se basan en trabajos y traducciones de segunda mano. La vocación de quien se dedica al estudio de las religiones, como vimos, se comparte entre los estudios directos sobre el material cuando investiga en el campo en el que es especialista y la necesidad de fiarse de lo que otros han hecho cuando hay que bucear en religiones de las que se desconoce (o no se conoce de un modo suficiente) la lengua en la que se expresan. Se trataría de un falso problema si las técnicas de traducción fueran exactas, pero se trata un problema bien real y bien acuciante dada la indeterminación del quehacer del traductor. En el caso del lenguaje religioso la problemática se complica porque en la mayoría de los casos verter a otra lengua ciertos conceptos es desfigurarlos de modo completo. Dios, religión, sagrado, santo no significan lo mismo en las diversas religiones, su empleo en una traducción a una lengua occidental es un ejercicio de etnocentrismo (y en última instancia de religiocentrismo) que puede poner seriamente en peligro el resultado final deseado de sustentar una comparación entre diversas religiones, llegando a conclusiones que, por ejemplo, maximicen los criterios identificadores cuando éstos pueden ser sencillamente productos de la elección de unos términos específicos a la hora de desarrollar una traducción (desvirtuándose así una comparación consecuente). En otros casos las características de la obra son tales que la traducción resulta en extremo dificultosa; un caso desesperado lo ofrece, por ejemplo, el libro más conocido del taoísmo, el Tao-te Ching. Se trata de un compendio en 5000 caracteres que resulta extraordinariamente críptico (también por las características propias del modo chino de escritura y de la época en que tomó forma) y que ha sido maltratado por legiones de traductores que han presentado productos tan dispares que en muchos casos son irreconciliables.
El taoísmo sirve también para ejemplificar otra de las miserias de la religión legible a la hora de establecer trabajos comparativos, que es el carácter incompleto de la documentación con la que se trabaja. Son conocidos y han sido traducidos (con mayor o menor fortuna) tres textos (Tao-te Ching, Chuang-tzu, Lieh-tzu), pero el corpus principal de la literatura taoísta, el Tao-tsang (canon taoísta) sólo ha sido muy fragmentariamente vertido a las lenguas occidentales, los más de 5000 volúmenes que en su día tuvo, los casi 1500 títulos (en 1120 fascículos) de la reimpresión de 1926 son un territorio bastante ignoto que deforma la visión que del taoísmo tiene un no especialista de un modo parecido al que se produciría si el cristianismo fuera conocido por la comunidad científica general (fuera del círculo de los estrictos especialistas) solamente gracias al Nuevo Testamento y un par de trabajos de los padres de la iglesia. Algo parecido a lo que ocurre con el taoísmo se produce con la literatura tántrica conocida solamente en parte, de tal modo que los estudios que se basan en su ejemplo se sostienen en puntualmente frágiles cimientos. Pero en este caso el problema no es sólo de traducción sino también de edición, algunas obras se han transmitido en círculos familiares o en cofradías de adeptos, son manuscritos que incluso los especialistas desconocen. Este hecho que resulta casi inconcebible para los especialistas en el mundo clásico (una erudición semi-milenaria ha procurado mejorar progresivamente las ediciones de los textos antiguos y sus traducciones) o europeo, es una realidad fundamental para textos de las diversas tradiciones religiosas de la India o para el islam donde obras importantes y desconocidas esperan todavía a que los especialistas las publiquen en ediciones impresas al alcance de la comunidad científica. El trabajo de comparación en estos casos se parece al que encaraban los especialistas en el estudio de las religiones a mediados-finales del siglo XIX, cuando se carecía de ediciones y traducciones fiables en muchos campos (por ejemplo en el caso de las religiones asiáticas antes de que Max Müller pusiese en marcha el proyecto de traducción Sacred Books of the East), y exige capacidades lingüísticas comparables en esos campos a las que se requerían en aquella época de modo general. En ese entonces el perfil del estudioso de las religiones exigía conocer varias lenguas de modo que se pudieran estudiar de primera mano documentos inéditos. La formación era principalmente lingüística, mientras que en la actualidad priman más los perfiles de especialistas conocedores también de alguna disciplina social (como la antropología o la sociología) además de algún ámbito cultural más especializado.
Existen campos de interés, por tanto, que están al margen del alcance del no especialista pero a la par otros tienen una mucho más fácil consulta. Las religiones del mundo clásico, el judaísmo, el cristianismo, las religiones antiguas del Oriente Próximo o incluso el budismo y el hinduísmo tienen buenas traducciones con las que contar. De ahí que la comparación en disciplina de estudio de las religiones deambule en mayor medida por los ejemplos que estas religiones ofrecen. Una distorsión, en este caso generada por nuestras fuentes, a añadir a tantas otras que provienen del peso del religiocentrismo y el etnocentrismo. Así los ejemplos bíblicos no solo serían familiares para los investigadores occidentales como resultado de su adscripción cultural, sino que al haber sido mucho mejor estudiados, traducidos y recopilados, son más cómodos de acceder y emplear, por lo que se multiplica su impacto (y el lastre etnocéntrico perdura).
Hay que añadir a los problemas que hemos reseñado y que atañen a la disponibilidad del material para desarrollar un estudio comparado, la necesidad de emplear una metodología de tratamiento de fuentes adecuada y que en este punto no es otra que la depurada por el método histórico-filológico en la última centuria y media. Hay que clarificar el contexto de cada texto, su público y sus creadores, las condiciones en las que lo socializaban y la sociología de la creación y sus problemas (como son los valores que se transmiten y su sesgo: la inevitable ideología masculina y de elite). En algunos casos se dispone de estudios que permiten al investigador que encara un estudio comparado contar con un material de referencia fiable. Pero en otros casos los problemas se multiplican porque o no hay consenso entre los especialistas o no se ha empleado la crítica textual de modo serio sobre esos documentos. Así los contextos o la sociología de la creación de una obra como el Avesta no estan tan bien establecidos como en otros casos con lo que resulta difícil sostener la antigüedad de doctrinas religiosas específicas que allí se plantean y el impacto que pudieron tener sobre otras formas religiosas (por ejemplo respecto del judaísmo).

3) La religión visible

La religión visible es uno de los campos en los que la investigación en disciplina de estudio de las religiones tiene un desarrollo más notable. El mundo de la imagen emplea un lenguaje para transmitir conceptos que puede resultar puntualmente más eficaz que las palabras dichas o escritas a la hora de reflejar las experiencias (esencialmente no verbales) que surgen en el rito, la meditación o el éxtasis religioso. Además resulta en algunos casos el único vehículo de relación con épocas para las que no existe otro tipo de fuentes.
Particularmente ejemplar de un mundo religioso solamente accesible por la vía de la religión visible lo ofrece la prehistoria, que además, ejemplifica la quiebra de las explicaciones de una religión para la que solamente poseemos testimonios mudos transmitidos por vía iconográfica: la falta de palabras que lleven a su transformación en material verdaderamente comprensible permite múltiples interpretaciones, que varían según la moda, los paralelos etnográficos esgrimidos o la sensibilidad particular del investigador. Pero aunque en algún caso puedan resultar arriesgadas o fantasiosas, son un paso en el intento de ir más allá de la frustrante perspectiva de un cúmulo de preguntas sin contestar o de la aridez sin riesgo de una escueta descripción; son la confirmación de que no se ha renunciado al método comparativo y por tanto a la aproximación histórico-religiosa.
La religión visible tiene entre los pueblos no literarios uno de sus bastiones fundamentales de estudio y en las experiencias extáticas un campo privilegiado: en éstas se recrea un mundo imaginal que resulta profundamente refractario a su plasmación en palabras pero fácilmente reconocible (e incluso comprensible desde nuestra óptica) por medio de la imagen. Así la experiencia del chamán inuit que en trance imagina volar ayudado por sus espíritus guardianes resulta bastante increíble si se explica con palabras (creadas como productos de los modos lógicos de expresión para los que este tipo de vuelos mágicos no resultan aceptables) pero parece alcanzar mejor otro tipo de comprensión (más libre de la incredulidad que se sostiene en la experiencia de lo razonable) gracias a su plasmación iconográfica. Otro tanto ocurre con el arte extático desarrollado entre los huicholes, que intenta representar los colores y los mundos imaginarios surgidos del trance por la ingestión del híkuli. La imagen alcanza lugares del intelecto que la palabra escrita no suele hollar (salvo cuando emplea el poético lenguaje imaginal y simbólico), de ahí el interés que ofrece al especialista en el estudio de las religiones que tiene que encarar un trabajo que desentrañe los caminos abigarrados y dispares de la creación religiosa.
La religión visible permite ahondar también en mundos de profundo simbolismo como son los del gesto de significado religioso; en el hinduismo o el budismo se representa ese lenguaje gestual (que existe también en muchos otros artes sagrados) pautado del mudra, sirviendo de guía para explicar el valor de lo que se figura. Otro tanto ocurre con los complejos programas iconográficos que se desarrollan en templos (e iglesias) y que ilustran modos de entender la religión que pueden contrastar con los que conocemos por la vía literaria o escrita. La iconografía es una fuente elástica puesto que desvela tanto los deseos de monarcas o elites religiosas como la religión popular, en muchos casos en zonas sin textos, o en las que los textos se han perdido. Por ejemplo en la India la iconografía budista permite calibrar el impacto que a nivel local tuvo una religión ya desaparecida. Si bien no posee el poder explicativo de la literatura, la religión visible ilustra, en muchos casos de modo insospechado, la riqueza de religiones que encontraron en la imagen un modo de expresión particularizado: además ámbitos como el de la religión popular encuentran más allá de lo escrito (lo culto, lo de la elite) su vehículo de sobrevivir y manifestar sus particularidades. De todos modos hay también que tener en cuenta que la iconografía puede resultar una fuente limitada a pesar de sus múltiples valores y que en tanto que documento para la disciplina de estudio de las religiones requiere ser estudiada con las mismas prevenciones críticas y el método contextualizador que hemos visto que cumple para la religión legible.
A la reflexión sobre el valor de la iconografía se están dedicando esfuerzos en publicaciones especializadas. La serie Iconography of Religions, que se publica en Leiden desde hace más de un cuarto de siglo, tiene el interés de ofrecer ejemplos de todo el mundo (con una vocación, además, netamente no eurocéntrica). Otro tanto ocurre con la revista Visible Religion: Annual for Religious Iconography, publicada en Leiden a partir de 1982.

Más allá del enfoque sobre los aspectos visibles de lo religioso se puede apostar también por la acción de visibilización de las religiones (de lo religioso en general frente a una cierta invisibilización "moderna" o de la minoría respecto de lo mayoritario...), estos enfoques se desarrollan, por ejemplo en:
."La visibilización del budismo en España" in M. Pintos de Cea-Naharro (ed.), Budismo y cristianismo en diálogo. Madrid: Dykinson, 2009, 154-259 (pulse aqui)
."The visibilization of Religious Minorities in Spain", Social Compass 57,2, 2010, 253-267
."Minorías religiosas en España: apuntes de visibilización patrimonial" en E. Suárez de la Torre (ed.), Lex Sacra. Religión y derecho a lo largo de la Historia, Bandue.Revista de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones IV, 2010, 111-163 (pulse aquí)
."La visibilización de las religiones en España: apuntes para una revisión bibliográfica", Ilu 18 (2013), pp. 249-289 (pulse aquí)

4) La religión audible

Para la religión audible, un tema, en general, menos tratado que los anteriores, la sistematización resulta más compleja. Gran número de rituales tienen una base musical que no puede ser despreciada, pues forma uno de los lenguajes de la religión, quizá el más difícil de investigar. Frente a la música sacra católica u ortodoxa, fácil de comprender y de acceso sencillo, otras tradiciones resultan menos comprensibles y más difíciles de estudiar desde una perspectiva comparada, por ejemplo el judaísmo que, dada la diversidad de expresiones musicales, adaptación a los distintos ámbitos culturales en los que han vivido comunidades judías, puede resultar ejemplo en este aspecto (véase Hervé Roten, Músicas litúrgicas judías, Madrid, 2001-París, 1998-).
En las ceremonias tibetanas la música cumple un papel estructural que quizá sea comparable al de una misa católica. Pero resulta mucho más difícil de comparar la música de meditación o compuesta en estados de este tipo como la que usa como instrumento solista el shakuhachi y que se empleaba en la recitación de los sutra budistas en el Japón.
La alteridad más radical la ofrece el ejemplo de las grabaciones realizadas por M. Harner en ceremonias chamánicas australianas (que utilizan como instrumento el didjeridu) y han sido editadas (como tantos otros ejemplos de música chamánica) por la Foundation for Shamanic Studies (véase http://www.shamanicstudies.com/products/audio.html#2). Se trata de rituales muy largos y en los que la dificultad de comprensión de las pautas de desarrollo son notables. Así como por medio del lenguaje de la imagen resulta más fácil comunicar la diversidad cultural, por medio del lenguaje musical el efecto puede ser el contrario y se suele chocar con una dificultad ante los caminos divergentes (frente al occidental) que presenta la religión audible.
Pero justamente esa experiencia de la diferencia permite consolidar por una vía bien experiencial la diversidad de las religiones del mundo y de los modos en los que se expresan. El tópico popular de la identidad última de todas las religiones se enfrenta con dificultad a la prueba de buscar igualdades en los modos de expresión musical. Pero por otra parte ciertas concomitancias quedan patentes por medio de la música, de ahí que resulte también una interesante ilustración de las identidades entre ámbitos geográficos muy diversos. La música chamánica resulta un vehículo de expresión convergente en lugares tan alejados como Alaska y el norte de Siberia: la semejanza en los ecosistemas y en las culturas conforma una cierta semejanza en las expresiones musicales.
De gran interés resulta la tendencia global hacia la convergencia de modos de expresión musical (que ilustra el mestizaje musical de las últimas décadas) y que en lo relativo al tema que nos interesa (música y religión) ha producido combinaciones de músicas rituales tradicionales (por ejemplo de nativos americanos,  budistas tibetanos -e.g. los lamas de Sakya Tashi Ling y su "monjes budistas"- o milenarios mantras de la India) y arreglos actuales occidentales con finalidades que pueden también ser de carácter lúdico o meramente estético. Pero se está produciendo también la adaptación de músicas rituales a usos actuales que pueden mantener en la línea de lo ritual o para-ritual. La música trance basada en melodías e instrumentaciones de culturas tradicionales (donde también se utilizaban en la inducción del trance), pero con arreglos (y ritmos) modernos (en los que la tecnología es esencial) ejemplifica estos usos que podrían calificarse de para-rituales. En otros casos cultores occidentales optan por adaptar a sus inclinaciones musicales oraciones tradicionales.
La religión audible, en resumen, presenta el interés de la inmediatez de la experiencia, aunque la racionalización resulte más compleja (quizá porque en tanto que fuente no haya sido tan utilizada como las anteriores).

EJEMPLOS:

1) música chamánica: inuit y nganasanos (pulse aquí)

2) diversidad de la música religiosa judía (pulse aquí)

3) usos tradicionales y new age del mantra Gayatri (pulse aquí)

4) budismo y expresiones musicales (pulse aquí)

5) cristianismo oriental y música litúrgica (pulse aquí)

6) cantos de imploración a Alí (pulse aquí)

5) La etnografía religiosa y la arqueología religiosa

a) La etnografía y la importancia de la oralidad: la religión hablada
Otra de las fuentes de información para el trabajo del investigador en disciplina de estudio de las religiones son los testimonios de carácter etnográfico (en un sentido extenso, que incluye también la etnografía histórica). Existen desde épocas muy remotas y resultan fundamentales para el conocimiento de algunas religiones que no tienen otro cauce de transmisión. El problema principal que plantean es que suele tratarse de visiones extrañas a la cultura que narran y que por tanto sitúan un filtro interpretativo que en muchos casos deforma severamente el objeto de estudio (a tenor de modas y modelos de interpretación vigentes en cada época). Una de las fuentes más antiguas de este tipo la ha legado el mundo clásico en la obra de Heródoto: armado de una mirada helenocéntrica repasa a los vecinos orientales y nórdicos de los griegos ofreciéndonos puntualmente descripciones que parecen caer en el estereotipo del mundo al revés. El bárbaro tiene costumbres que han de resultar casi por definición la antítesis de las del griego, de ahí que Heródoto las interprete en una clave que las refleja (en lo griego) en vez de mostrarlas desde sus claves interpretativas intraculturales. En mayor o menor medida esta deformación está presente en la mayoría de los testimonios que ha legado la etnografía, por lo menos hasta bien entrado el siglo XX. Nuestro conocimiento, por ejemplo, de la religión de los eslavos o de los baltos proviene de fuentes ecesiásticas que interpretan con los ojos muy particulares de un credo determinado una realidad religiosa que testifican a la par que combaten. Otro tanto ocurre con las fuentes eclesiáticas que encaran la descripción de la religión de los pueblos de Mesoamérica o Sudamérica, la reflexión sobre el extravío está siempre presente y la mirada sobre lo ajeno se convierte en muchos casos en un mero reproche, además de un arma de destrucción cultural.
Aunque la etnografía ha depurado sus instrumentos de análisis a partir de los años cincuenta (a pesar de visiones y escuelas en algunos casos antitéticas, hay un cierto consenso sobre cuales son los mínimos exigibles a un rabajo de campo en antropología-etnografía) caben puntualmente graves distorsiones de la visión de la sociedad que se estudia. Así la escuela del padre Schmidt, como veremos, nunca ofrece la seguridad de que no se esté realizando una tergiversación de los datos con la finalidad de sustentar la hipótesis del Urmonotheismus. En otros casos las características personales del etnógrafo llevan a descuidar ciertas realidades de enorme trascendencia. Así nos encontramos con que al resultar que la mayoría de los investigadores de campo han sido varones ha quedado cercenada toda una vía de estudio de los ritos y la cultura femenina, evidentemente fuera del alcance (o de difícil acceso) para este tipo de etnógrafos. Al no poder cumplir la iniciación que les abriría los secretos de la cosmovisión femenina encontramos que nuestro conocimiento al respecto es mucho menor del deseado.
La etnografía, de todos modos abre un camino de recopilación de datos que resulta fundamental para el conocimiento de las religiones tanto en sociedades no literarias o poco literarias como en muchas otras. La etnografía contruye un modelo de escucha que resulta fundamental también para encarar las religiones cambiantes del presente en su vivencia individual. Así más allá del criterio clasificatorio de la religión legible (que presupone la escritura) se nos muestra la fuerza documental de lo narrado, de lo transmitido por ese mecanismo privilegiado humano que es la palabra. De hecho para muchos pensadores religión y palabra van tan unidas que han llegado a defender que las habilidades lingüísticas y las explicaciones religiosas fueron coetáneas, que sin palabras no hay modo de socializar las creencias, transmitir la religión, realizar ritos y ceremonias, activar el sentido social de los actos, de los mitos, traspasar las barreras de la piel, que marcan dos universos en la manifestación de la religión, un fuera y un dentro del que sólo el primero nos es aproximadamente accesible. La perspectiva etnográfica (en general el enfoque cualitativo en las investigaciones, ya revisado anteriormente) se está utilizando en muchos trabajos centrados en el estudio de las religiones actuales y su diversidad como consecuencia de la globalización y la multirreligiosidad. Este tipo de aproximaciones que se realizan desde la antropología son claves en los estudios sobre mayorías/minorías religiosas, ofrecen una perspectiva fundamental en estudios sobre pluralidad religiosa en las sociadades actuales (con el empleo de técnicas de investigación cualitativa las aproximaciones se convierten en mucho más ricas y precisas).
Entrando en mayor detalle, la oralidad marca por tanto otra fuente de información para el estudio de la religión, otro lenguaje de la misma: la religión hablada. En una acepción extensa de la misma se dedica a analizarla la etnografía, como estamos viendo, aunque quizá no se hallasen a gusto bajo ese paraguas muchos investigadores de lo que prefieren nombrar como historia oral. En cualquier caso las técnicas que se denominan cualitativas (para diferenciarlas de esas otras cuantitativas que caracterizan la distancia mayor del investigador social frente a su objeto -en este caso más que sujeto- de estudio) se caracterizan por el cuerpo a cuerpo y sus espejismos, pero resultan fundamentales para el conocimiento de algunas religiones que no tienen otro cauce de transmisión. El problema principal que plantea la oralidad radica en que la escucha suele intermediarse por medio de visiones extrañas a la cultura que narra y que por tanto construyen un filtro interpretativo que en muchos casos deforma más o menos severamente el objeto de estudio (a tenor de modas y modelos de interpretación vigentes en cada época). La fuente oral no nos llega más que mediatizada por quien llevó la conversación (por ambos lados de la interlocución), puede parecer una fuente endógena (habla el "nativo", o una multiplicidad de ellos, pero en un contexto generalmente marcado por lo extraordinario de la situación y de las posiciones en la conversación), pero nos llega por medio de vehículos exógenos salvo casos excepcionales y problemáticos, como el etnógrafo que pertenece a la misma cultura que estudia, pero que desde el momento que lanza la exigente mirada del estudioso deja de ser "nativo" para transformarse en el "otro".
La mirada etnocéntrica que suele caracterizar casi toda etnografía es una deformación inevitable (y que intentan soslayar por diversos e ingeniosos métodos los investigadores postcoloniales), pero la toma de conciencia de la posibilidad de su existencia (como ocurre por otra parte con el religiocentrismo) ya marca un paso hacia la consecución de una mirada (y una escucha) diferente, por ejemplo, a la de Heródoto. Y que, además, resulta imprescindible en cualquier caso (y a pesar de los sesgos) para el conocimiento de las religiones de sociedades no literarias de la actualidad, pero también para ahondar en las creencias de diferentes ámbitos sociales dentro de las sociedades letradas que no suelen hallar cabida en las plasmaciones escritas.

b) Testificando conductas materializadas: la arqueología religiosa
Las fuentes que se han revisado hasta el momento tienen la particularidad de ofrecer generalmente visiones de la religión pensada, imaginada, dicha o escrita. La literatura, la iconografía, los testimonios etnográficos (en bruto, sin la elaboración teórica del antropólogo) ilustran lo que los cultores de cada religión piensan de sus ritos, sus dioses y sus formas de relación con lo sagrado. Las explicaciones que ofrecen tienen como base fundamental los sistemas de creencias internos de cada una de estas sociedades. Cuando ofrecen datos de conductas éstos están pues mediatizados por los instrumentos explicativos propios. Pero existen otros modos de procesar la información de índole religioso al margen (en principio) de estas explicaciones intraculturales.
Una aproximación que ilustra conductas (además de ideas) es la arqueología religiosa. Una vez que se le ha desgajado el gran apartado conceptual de la religión visible (que tiene que ver más con lo pensado e imaginado puesto que se trata de ideología materializada en un soporte icónico) queda para la arqueología ilustrar los restos materiales del rito y del culto, es decir el rito o el culto efectivamente realizado y no solamente pensado (o representado-imaginado). La arqueología religiosa permite un conocimento extraordinario, por ejemplo, de los rituales funerarios, de los ajuares, de los modos de desarrollar las ceremonias mortuorias, de la diversidad social del morir. Sirve, además, para ahondar en etapas para las que los datos verbales son mínimos o inexistentes abriendo horizontes insospechados para la resolución de problemas antes tenidos por irresolubles.
La arqueología religiosa presenta un problema evidente y es que solamente permite testificar ritos, cultos o ceremonias que dejen rastros (de ahí que el mundo funerario, la arqueología de la muerte, sea un tema estrella). Hay por tanto épocas de las que casi nada se puede extraer por medio de la arqueología porque la forma religiosa era escasamente generadora de restos o se nos han perdido. Valga como ejemplo la constatación de que resulte tan complejo (más allá del panorama quizá engañoso de los textos) llegar a conocer con certeza el mazdeísmo más antiguo o la religión védica mientras que para otras etapas y culturas la arqueología es instrumento fundamental (por ejemplo para el hinduismo o el budismo más antiguos).
La arqueología religiosa tiene la ventaja de que existe una documentación abrumadoramente extensa disponible, aunque Europa y Estados Unidos son los territorios donde las investigaciones han sido más detalladas (lo que produce una distorsión a tener en cuenta a la hora de sustentar cualquier comparación). Se trata de una fuente en constante crecimiento y que por ello dinamiza los estudios que se basan en ella. Pero la interpretación ha sido y es en arqueología un factor a tener en cuenta desde el punto de vista del método. Un mismo perfil estratigráfico, una misma excavación, puede ser leída de diferentes maneras dependiendo de la adscripción teórica del investigador. La distorsión de la fuente es inevitable (como ocurría por otra parte en todos los casos anteriores) y la comparación histórico-religiosa ha de sostenerse en tal indeterminación. Hay que añadir las implicaciones religiosas de algunos proyectos arqueológicos (hasta en su financiación: por ejemplo cuando intentan apriorísticos objetivos como demostrar la literalidad bíblica, o hallar restos de lo expuesto en el relato del Libro de Mormón, o certificar la "realidad" de las leyendas hinduistas, por ejemplo en lo relativo a santuarios como el de Rama en Ayodhya, con las implicaciones violentas que se han asociado a este asunto -en relación con la destrucción de la mezquita Babri-).
Pero el método comparativo se basa en la valentía de saber conjugar fuentes diferentes y soslayar interpretaciones distorsivas diversas a la hora de construir un estudio sólido, que necesariamente ha de sostenerse en la combinación de documentaciones diversas (aunque siempre analizadas con los instrumentos que ofrece la crítica histórica y la interpretación intercultural).

6) La sociogeografía de las religiones y otras aproximaciones

Aunque la realidad religiosa resulta en extremo compleja de dibujar, resulta un reto muy interesante llegar a construir un mapa (tentativo y siempre obsoleto) de la misma, que tenga en cuenta lugares y estratos, territorio y sociedad, lo que podríamos denominar una sociogeografía religiosa. Se construye gracias al empleo de técnicas sociológicas, geográficas (de los SIG) y estadísticas; que presentan el problema de no servir de modo claro más que para las etapas y países en los que se cuenta con censos y estadísticas fiables, pero que tienen la virtud de aquilatar las informaciones de modo muy sugerente y fiable. Las estadísticas de bautizos, matrimonios y sepelios religiosos comparado a las del cumplimiento del precepto dominical de asistencia a la iglesia determinan las características auténticas del catolicismo europeo, del mismo modo que los datos sobre doble religión permiten comprender las especificidades de las creencias en el Japón.
Las estadísticas volcadas en un mapa construyen el panorama de la geografía de las religiones, que se encarga de materializar los datos religiosos en las diversas escalas de su manifestación mundial. La geografía de las religiones resulta extremadamente útil para conocer la geografía de los conflictos religiosos que forma una buena porción de la geografía del conflicto. Si aunamos geografía y análisis social surge la sociogeografía de las religiones, que tiene la vocación de ofrecer una instantánea de la religión real en cada territorio y una proyección de las mutaciones religiosas (el cambio que ilustra la modificación de datos entre dos momentos estudiados). La sociogeografía de las religiones es quizá la fuente más potente de la que se dispone para el estudio de la religión actual, un medio de sintetizar informaciones y ordenarlas jerarquizándolas habida cuenta del universo de documentación con el que se cuenta para las sociedades de hoy.

En este repaso a las fuente de información para el estudio de la religión no puede dejar de citarse un enorme elenco de posibilidades que surgen de otros ámbitos disciplinares diversos (algunos ya repasados al tratar de la interdisciplinaridad): la psicología y el psicoanálisis, la filosofía (y sus indeterminaciones y carácter eurocéntrico), la economía, el derecho, la medicina, etc., pero destacaremos uno que aúna cada vez más, centralizándolas, las diferentes fuentes de información: internet.

7) Internet como fuente para es estudio de las religiones

El campo disciplinar al que se dedica la disciplina de estudio de las religiones es uno de los privilegiados en este sistema mundial de intercambio de información que es internet. La primera vía que abre internet a la hora de desarrollar un estudio sobre religiones, de carácter instrumental, es la posibilidad del acceso remoto a bibliografía de todo tipo. En la actualidad el desarrollo de las bases de datos bibliográficas, que permite desde cualquier lugar de trabajo conocer los fondos bibiográficos de grandes bibliotecas cuyos catálogos están informatizados, es el capítulo más notable. De este modo se puede programar de una manera mucho más eficaz el acopio bibliográfico o incluso una visita de investigación a alguno de esos centros. El interés a la hora de desarrollar una investigación (por ejemplo una tesis doctoral) es innegable, puesto que es rara la gran biblioteca que no tiene informatizados sus fondos y ofrece los datos en internet. Pero esta posibilidad, a pesar de su indudable utilidad (por ejemplo a la hora de confeccionar listas bibliográficas en fases preliminares de trabajos de investigación) no es la que presenta mayores potencialidades. Aunque se encuentra solamente en sus primeros pasos (paralizados por el escollo de los derechos de autor y su respeto), internet tenderá en el futuro a convertirse en el lugar en el que se pueda acceder a la mayoría de la bibliografía necesaria para cualquier investigación obviando el desplazamiento físico a la biblioteca. Ya se está ofreciendo, digitalizado, mucho material anterior a comienzos del siglo XX (no sometido a la legislación sobre copyright), así como versiones en formatos digitales de estudios más recientes. Por ejemplo internet resulta básico para acceder a textos religiosos en traducciones y soportes fiables (o particularmente interesantes porque los producen desde el interior de las religiones que se desean estudiar). Estas traducciones pueden compararse entre ellas, lo que permite un nivel de acceso a los textos que se acerca al del especialista (que es el que suele ofrece este material en internet), por lo que cualquier investigador, incluso a pesar de no conocer la lengua original del texto que estudia, puede confeccionar un trabajo que mejora de modo notable en fiabilidad y calidad.
La constitución de internet en red básica para el acopio documental especializado se está consolidando dado que numerosos centros de investigación están ofreciendo todo tipo de materiales de modo público. Es posible acceder a textos religiosos, a iconografía religiosa (o incluso iconografía en general, como la que ofrece el Beazley Archive o la Paul Getty Foundation) a obras literarias (el campo con mayor inversión y desarrollo) o incluso a documentos originales tanto bibliográficos (como ofrece, por ejemplo, la Biblioteca Nacional de Madrid) como de otro tipo (imágenes, música, etc.). Está potenciándose la construcción de grandes bases de datos que ofrecen una documentación que con anterioridad se hallaba dispersa y mal organizada; así cualquier centro de investigación de cualquier parte del mundo se puede convertir, gracias a internet, en un punto de acceso a documentación original (digitalizada) con lo que cualquier investigador puede obviar la visita física a los centros de custodia de los archivos o documentos originales. Se trata sin duda de uno de los grandes retos que enfrenta la sociedad actual en lo que al desarrollo de la cultura se refiere.
Otro aspecto de internet interesante son los grupos de discusión y de intercambio de información sobre diversos temas religiosos. Resultan muy numerosos, y ponen en contacto a usuarios de muy diversos orígenes, credos personales y cualificación (lo que puede resultar poco útil desde la óptica de un investigador universitario, salvo que el interés radique en estudiar este tipo de nuevo estilo de creación y transmisión de ideas). En la línea de obviar estos inconvenientes han surgido listas restringidas dedicadas tanto a temas específicos (mística, nuevas religiones, método, etc.) como a usuarios con una orientación profesional determinada (abiertas solamente a los investigadores y no a usuarios generales o miembros de grupos religiosos). Un ejemplo de este tipo de listas muy especializadas lo ofrece Tonantzin, patrocinada por la EASR (European Association for the Study of Religion) y que pone en contacto a profesores e investigadores en lengua española, italiana y portuguesa, dedicados al estudio científico de la religión (http://easr.org/e-networks/tonantzin.html?PHPSESSID=99d91992aeacc4d3a121ae9fb30fa6fe).
Han surgido también revistas electrónicas; como las revistas científicas en papel cuentan con un comité de redacción que controla los artículos que se envían y que salvaguarda la calidad de la publicación, su mayor interés radica en la inmediatez de la difusión (al obviar la impresión en papel y la distribución). Sirvan de ejemplo REVER (Revista de Estudos da Religiao http://www.pucsp.br/rever/) o Science of Religion (http://www.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/sor). Destaca el caso de la revista española Ilu. Revista de Ciencias de las religiones, que incluye en libre acceso todos sus números y anejos un año después de su pubñicación en papel. la mayoría de las revistas tienen ese acceso electrónico pero insertas en plataformas de pago.
Avanzando en la reflexión se podría decir que más que una fuente para el estudio de las religiones (al estilo tradicional), internet tiende a consolidarse como un nuevo modelo de ofrecer información multisoporte, desde lo instrumental (como la bibliografía) hasta la inclusión de material específico que solo se halla en la red. Internet como fuente se convierte en una mezcla de religión legible, visible, audible, que aumenta su interés como resultado de ser un foro completamente abierto y sin las censuras y restricciones que impone el establishment (sea cual sea éste en el país o la zona que se trate). Muy diversos grupos religiosos usan internet para transmitir sus sistemas de creencias, sus textos sagrados (traducidos o en la lengua original), su música, sus ritos, sus modos de entender el mundo; para ofrecer información sobre modos de contactar con ellos y convertirse en adeptos, cultores o simpatizantes (virtuales o en el mundo real). Internet se convierte por tanto en un foro abierto en el que circulan informaciones que en muchos casos no existe otro medio de procurarse, pues, por ejemplo, permiten dimensionar el impacto a nivel mundial de grupos religiosos muy minoritarios o de nuevas religiones. Un trabajo de sociología de las religiones que intente acotar el impacto de un grupo religioso particular, gracias a internet puede disponer de materiales de primera mano y completamente actualizados.
Internet, desde esta perspectiva, se convierte no en un mero instrumento sino en una auténtica fuente, en mayor medida aún puesto que lo que se diseña para internet suele hacerse según unos criterios especiales que tienen en cuenta las características y versatilidad del soporte. Así se pueden hacer estudios de índole nueva (por ejemplo sobre la mística, que posee diferentes grupos de discusión y listas específicos), de lo que piensa un número muy variado de personas que utilizan los foros y listas (que tienen un nuevo estilo, podríamos denominar literario, en el que pregunta y respuesta se combinan de un modo muy dinámico, y en mayor medida aún en los chats).
Aunque Internet resulte una herramienta insoslayable en la actualidad para cualquier trabajo en la disciplina de estudio de las religiones, hay que tener en cuenta que se trata de un crisol en el que se mezclan muy diversas fuentes de información. El material que ha sido elaborado por especialistas e investigadores solventes resulta de uso inexcusable; pero las informaciones ofrecidas por grupos religiosos y espirituales puede no ser fiable. Resulta por tanto necesario realizar una criba y tener presente la fuente que vierte en internet una información y los motivos que pueden haber llevado a que lo haga, puesto que no siempre el altruismo y el deseo de que la investigación se desarrolle es la causa que preside este tipo de actuaciones y hay que tratar lo que aparece en internet con el mismo método (crítico) que si se tratase de cualquier otro documento en soporte convencional.

8) Religión y silencios

Hablar de los lenguajes de la religión requiere, por último, también ser sensibles a una fuente de información que no llega por medio de los sentidos, que no emplea las palabras, los colores, los sonidos. La religión es también un mundo de silencios, que marcan un límite desesperado de nuestros instrumentos analíticos, que parcializa la eficacia de las estrategias críticas de las que hemos hablado porque no están diseñadas a tal fin. Pero en ese mundo del interior de la piel, en el silencio íntimo de los neurotransmisores, otro de los lenguajes de la religión, quizá quepa también hallar una vía de acceso, de procesamiento de información. Las ciencias del cerebro (la neuroreligión), como vimos anteriormente, se adentran en ese límite y quizá permitan acceder a explicar los mecanismos neuronales que desencadenan ciertas experiencias religiosas. Y por medio de la activación deseada de tales mecanismos quizá puedan convertir la vía de experimentación en laboratorio en una nueva fructífera forma de investigación sobre la religión, que desde luego no se puede desdeñar, aunque quizá las certezas del método crítico, que tan bien funciona para procesar las informaciones más allá del límite exterior de la piel, puedan resultan menos seguras en esos territorios de la intimidad.

Pueden acceder a las ponencias de un congreso sobre la religión y el silencio (coordinado por Santiago Montero y M.C. Cardete) y publicado como anejo XIX de la revista Ilu en la web de la misma (en acceso libre) (pulse aqui)

OTRAS LECTURAS ACONSEJADAS

Desde el punto de vista de los lenguajes de la religión (y la sensorialidad implicada en ellos) puede resultar útil la lectura de los trabajos del autor (algunos de ellos centrados en la acción de visibilización):
."Sentidos, violencias, religiones" en P. Lanceros y F. Díez de Velasco, eds. Religión y violencia, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2008, 251-298 (pulse aqui)
."Identidad, extranjería y religión: los lugares de culto en el aeropuerto de Barajas (Madrid)" en AA.VV., Los otros entre nosotros: Alteridad e Inmigración, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2009, 73-111 (pulse aqui)
También: Religiones en España. Historia y presente, Madrid, Akal, 2012 (con casi 1000 fotos en color) o Budismo en España. Historia, visibilización e implantación, Madrid, Akal, 2013 (más publicaciones y enlaces en: http://fradive.webs.ull.es/budismo.html).