TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA Este material electrónico tiene licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - CompartirIgual (by-nc-sa)

Uno de los grandes problemas a los que se enfrenta la disciplina a nivel mundial es el de su configuración de un modo claramente diferente del de las opciones de tipo confesional.
No se trata de revivir un viejo debate entre ciencia, religión y teología que algunos estiman superado desde comienzos del siglo XX. Por el contrario, se trata de pugnar por constituir una aproximación que sea capaz de ofrecer algo diferente de lo que, a comienzos del siglo XXI, las teologías (ya necesariamente en plural) tienen la vocación de ofrecer. Si a finales del siglo XIX el referente era la teología cristiana (o mejor dicho las diferentes teologías desarrolladas por los diversos cristianismos europeos, en cada contexto estudiado), el marco estallado y globalizado de nuestro tiempo requiere la mirada plural. Se estudia la religión desde presupuestos confesionales en muy diferentes ámbitos, y la mirada no puede concentrase solamente en el cristianismo. Ni tampoco la indulgencia o el compromiso. Hemos de ser conscientes de que el peso de la reflexión teológica cristiana, fundamental en la construcción de lo que es el modelo universitario occidental (convertido en común en casi todo el mundo) ha minado, salvo momentos particulares, la sensibilidad de muchos investigadores de las religiones hacia los productos teológicos del cristianismo. A su vez la teología se desdotó de muchos de sus argumentos más dogmáticos a partir de la primera mitad del siglo XX, lo que ayudó a una convergencia de actitudes y la renuncia de la mutua beligerancia.
Pero el mundo actual asiste al florecimiento de universidades y centros de investigación patrocinados desde muy diferentes religiones. La Iglesia Católica cuenta con numerosísimas universidades en las que se ofrecen no ya estudios teológicos, sino la ya citada ambigua denominación de ciencias religiosas. Las universidades budistas desarrollan enseñanzas sobre budismo en las que la línea que separa el endoctrinamiento en una verdad religiosa del estudio no confesional no se plantea (o se plantearía como una falsa frontera). Parecidos problemas encontramos en universidades islámicas o en los centros y programas educativos que muchas nuevas religiones están poniendo en marcha (por ejemplo la Iglesia de Cienciología). Cuando el famoso divulgador del yoga y el hinduismo en Occidente, Paramahansa Yogananda, hablaba del yoga como la ciencia de la religión en la segunda década del siglo XX estaba ilustrando una situación que hoy se ha multiplicado: la confusión entre el estudiar lo que se cree (y lo que los demás creen partiendo de la propia creencia) y el estudiar creencias sin enseñar a creer. No es posible que los educadores católicos llamen ciencias religiosas a lo mismo que llamaba Yogananda la ciencia de la religión; el islam quiere ser ciencia lo mismo que los estudios cienciológicos no pueden menos que, hasta en el nombre, postular ser otro tanto. Y si el nombre ciencia se resiste y no se puede estirar para convertirlo en creencia, se ofrece una definición nueva de ciencia bajo el argumento de la limitación de su uso común. Pero multiplicidad es incompatibilidad si la perspectiva es la teológica, la del que usa el estudio de las religiones y la religión como medio de apuntalar su fe y creencias frente a los demás (o contra los demás). De ahí que resulte no ya anacrónico sino de la más plena actualidad el discutir sobre la diversidad de enfoques que ha de tener una disciplina no confesional frente a las necesariamente confesionales. A pesar de la pugna centenaria que muchos teólogos (cristianos) han protagonizado para defender el carácter equiparable (antes decían que superior) de su disciplina, se trata de una falsa vía (y el debate ha sido muy enconado y ha habido muy importantes teólogos o para-teólogos liderando la investigación en historia de las religiones en muchos lugares y momentos). Pero aceptar como pares, como iguales, a teólogos cristianos (como en muchos casos se ha estado y está haciendo y se ha hecho en Europa y América, por una falta de sensibilidad eurocéntrica hacia las diferencias que, por ejemplo, no se produce respecto de pensadores provinientes del hinduísmo o del islam, donde el abismo de puntos de vista es mucho más notable) puede llevar, con la inevitable y deseable mundialización y globalización de la disciplina a encontrarnos en pie de igualdad en cualquier foro de carácter científico (supuestamente) con integrantes de grupos religiosos variados como ufólogos, astrólogos o clérigos diversos para los que un debate académico no se entiende más que como un medio de expresar sus creencias, ofrecer testimonio y ganar prosélitos. Aunque en historia de las religiones caben convergencias entre el objeto de estudio y el sujeto que estudia, la situación antes expuesta contribuiría a la perversión de los límites de la disciplina de un modo difícil de aceptar desde una posición metodológica incluso laxa.
La historia de las religiones se diferencia de forma clara de la teología y aunque parecen dedicarse a un mismo campo, la óptica del estudio es científica en un caso y no científica (podríamos incluso decir que pseudocientífica) en el otro; las características de la segunda pueden servir de contramodelo para definir la primera.

La teología tendería a ser:
a) normativa y moralista: una de sus finalidades es la determinación del bien y del mal, entendidos como adecuaciones a la "verdad" religiosa (o a la "religión natural").
b) exclusiva: se basa en la revelación (o en fuertes argumentos de posesión de la verdad de impacto similar); la comparación con otras religiones tiende a derivar en la finalidad de determinar el grado de adecuación de las demás al mensaje de la propia que se estima como único verdadero (o a lo sumo como el más evolucionado y perfecto) (tiende a un evolucionismo religioso).
c) esencialista: busca la esencia (revelada o transmitida tradicionalmente) de la religión propia, despreciando generalmente las manifestaciones históricas estimadas como imperfectas.
d) originalista: el mensaje revelado tiene visos de intemporalidad, las manifestaciones históricas  se suelen estiman como degeneraciones de un mensaje primordial y verdadero (en ocasiones equiparado a la religión natural).

Frente a esto el enfoque de la historia de las religiones (ciencia de las religiones, estudio de las religiones...) tendería a ser:
a) no moralista: no busca extraer conceptos de moral práctica, ni criticar las formas religiosas de una sociedad dada por muy alejadas que resulten de la moral en la que se enculturó el investigador. La finalidad del análisis histórico-religioso es comprender la práctica religiosa en el contexto social que le dio origen y quizá gracias a ello mejorar el conocimiento de la sociedad y en última instancia del ser humano como ser histórico y social (por medio de la comparación, por ejemplo, de la presencia de prácticas parecidas en culturas diferentes), no instaurar reglas de moral universal (a diferencia de lo propuesto, por ejemplo, por el ateísmo científico). No busca determinar la verdad religiosa o graduar las religiones de mejores a peores...
b) no exclusiva: la historia de las religiones se basa en el respeto por las creencias ajenas y requiere una actitud no dogmática por parte del investigador a la par que libertad personal para enfrentar los muy diversos problemas que pueden jalonar una investigación. Ha de renunciar tanto a una actitud de fobia hacia cualquier religión (incluida la propia en la que se enculturó o por la que ha optado) como a la actitud apologética encubierta que consiste en buscar en el análisis histórico-religioso un medio de establecer "científicamente" la verdad esencial de las propias creencias. Un contraejemplo lo ofrece el padre Wilhelm Schmidt (Ursprung der Gottesidee, 12 vols., 1912-1954), que dedicó su vida a intentar demostrar que el monoteísmo era la fase religiosa más antigua de las culturas humanas (partía de la creencia que los politeísmos eran desviaciones de la religión natural, revelada en los orígenes de una humanidad, necesaria y naturalmente monoteísta) para lo cual obvió los casos que no se adecuaban a sus intereses (se trataba de una aproximación basada en preconceptos).
c) diversa y no esencialista: la historia de las religiones parte de la constatación de la diversidad de las experiencias religiosas y sus manifestaciones históricas. Las experiencias religiosas se analizan como productos de la sociedad, el momento y el lugar en que surgen, sin enjuiciarlas en esquemas generales de revelación o similares. Así, por ejemplo, las obras de San Juan de la Cruz han de estudiarse como productos de unas condiciones históricas determinadas y no como cumbres de la revelación divina (aunque sí como cumbres del pensamiento místico cristiano). El respeto hacia el objeto de estudio (las religiones) impide plantear de un modo militante la existencia de una religión verdadera (o una interpretación verdadera) donde radique la explicación última de la esencia del fenómeno religioso.
d) histórica: enmarcada en una temporalidad y espacialidad determinada (lo que no quiere decir que la comparación se rechace).

La historia de las religiones, por tanto, presenta unos caracteres bien diferenciados de la teología: las interpretaciones teológicas se convierten en aproximaciones imaginarias y religiocéntricas (surgidas en el seno de los esquemas interpretativos y las cosmovisiones de religiones específicas), susceptibles de ser analizadas como contingencias culturales, como desarrollos ideológicos de culturas determinadas; la teología pasa así de la categoría de rival a la de objeto de estudio para la disciplina.

Cabe preguntarse si la teología no se podría clasificar como una pseudociencia (en una relación parecida a la de la astrología respecto de la astronomía).