TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA

0) Introducción

Lo que se presenta a continuación es un recorrido personal, provisional y en construcción por los modos y modelos de encarar el estudio de las religiones. Se trata de una síntesis que incluye numerosas referencias bibliográficas. Resulta muy recomendable profundizar en algunas de las lecturas que se citan, muchas de ellas imprescindibles en la formación en la investigación en el ámbito disciplinar. Se puede acceder a una bibliografía general que incluye también la citada (y otros trabajos) en la dirección http://fradive.webs.ull.es/bibliohr.pdf. La bibliografía citada se puede revisar en el siguiente enlace (pulse aquí).

Como consecuencia de que la disciplina de estudio de las religiones presenta una clara vocación holística caben en ella análisis que confluyen desde muy diversos campos del saber y resulta complejo definir los criterios permitan ordenar escuelas, enfoques y modos de trabajo.
Sin duda la aproximación a los hechos religiosos sería necesariamente diferente si la realiza un antropólogo, un sociólogo, un historiador o un psicólogo, las perspectivas de partida son diversas y el bagaje metodológico inclina la balanza hacia los intereses particulares de la ciencia "madre" de cada investigador. Pero tan importante como este criterio resulta la óptica ideológica en la que se inscribe el especialista. La religión para el historiador de las religiones no es solamente un objeto de estudio sino que incide directamente en el conjunto de las creencias personales, que en última instancia resultan imposibles de soslayar, aunque existen diferentes grados en su influencia.
No se enfrenta al análisis religioso con los mismos ojos un teólogo (como el padre Wilhelm Schmidt) y un ateo (como Gregory Bateson), un político, librepensador y masón (como Eugène Goblet d'Alviella 1846-1925 que fue profesor de historia de la religiones en la ULB, plantea los tres niveles del estudio hierografía/hierología/hierosofía), un místico (como lo son en cierto modo Carl Gustav Jung) un buscador (como quizá era Mircea Eliade) o un político revolucionario antirreligioso (como Karl Marx). A esto hay que añadir las modas de cada época y país, que llevan a un intelectual francés a desligarse con dificultad del cinto ideológico construido con las aportaciones de Durkheim (como le ocurre a Bourdieu o Godelier) o que hizo que en los momentos de mayor influencia de estas perspectivas resultase muy difícil para un estudioso dejar de lado la moda y las aportaciones del evolucionismo, del funcionalismo o del estructuralismo.
Resulta por tanto muy complejo avanzar un criterio taxonómico que vaya más allá de una mera recopilación de biografías (como hacen Waardenburg 1973-74 o Cancik 1988, 272ss., por ejemplo), que por otra parte es un cómodo recurso que, desde luego, refleja bien tanto la variabilidad del pensamiento de un autor a lo largo de su vida como la identidad de sus modos de trabajo al margen de la escuela (real o supuesta) a la que pertenezca o en la que se le encasille.
La disciplina de estudio de las religiones además, y quizá en mayor medida que otras disciplinas más consolidadas académicamente, ha tendido a generar individualidades difícilmente reductibles, pensadores que más que transmitir los modos de hacer de una colectivo (o una escuela) avanzaban por caminos personales intentando profundizar, sobre todo cuando habían superado los límites de una subespecialización particular, en la globalidad de una reflexión cuyos márgenes poco establecidos terminaban solamente pudiendo abarcarse desde la soledad epistemológica (un buen ejemplo lo ofrece Angelo Brelich y su introducción a los modos de hacer historia de las religiones).
Aún consciente de que cualquier taxonomía es un atentado reduccionista contra la variabilidad y riqueza del pensamiento se intentará optar por una clasificación de tipo ecléctico que aunando criterios de diferente índole (ideológicos, de escuela, de metodología) intenta establecer una ordenación (siempre necesariamente arbitraria y discutible) de los modos de estudiar las religiones del pasado y de algunos que se siguen en la actualidad y sus raíces.

1) Modelos teológicos y para-teológicos: el problema de estudiar lo que se cree

Los dos primeros grupos que se repasarán constituyen vías de explicación y estudio de la religión que se sostienen en apriorismos enfrentados (llevados en las líneas siguientes a un extremo quizá caricaturesco); son el modelo teológico (que se basa en el supuesto de que la religión sólo se explica como algo exterior al hombre, originada en una entidad o entidades sobrenaturales y superiores a él, que constituyen la última realidad de la misma) y el materialista (que postula que la religión es un producto ideológico, superestructural, que sirve ante todo como un eficaz medio de dominio y alienación). En el primer caso se estima que Dios, los Dioses, lo sagrado son realidades que pueden desvelar al hombre sus secretos, en el segundo que son ilusiones forjadas que no sirven más que para ilustrar las miserias de la dominación de unos humanos (los poderosos) respecto de otros (los subalternizados). Ambas aproximaciones utilizan los medios puestos a punto por la disciplina de estudio de las religiones en cada época para consolidar sus posiciones y a pesar de que se basan en posturas que defienden una opción religiosa determinada o un ateísmo militante, siguen poseyendo en la actualidad cultivadores más o menos confesos.
Los modelos teológicos y para-teológicos, de un modo abierto y explícito en algunos casos o de un modo más sutil o implícito en otros (en especial en los trabajos más recientes) utilizan la historia de las religiones como cantera para consolidar el estatus "científico" de las creencias y dogmas que instituye la teología, en una labor ancilar en la que la "Maestra" sigue siendo la "Gran Ciencia" (como ocurría en la más pura escolástica). Suelen ser aproximaciones religiocéntricas en cuanto otorgan un estatus específico a una religión determinada (la del estudioso) estimándola como la verdadera (o la más verdadera) y realizando una gradación entre unas y otras dependiendo de la mayor o menor adecuación al modelo. La "verdad" o "falsedad" de un mensaje religioso resulta en algunos autores, por tanto, un criterio básico a la hora de optar por un análisis o decantarse por una metodología determinada (ocurre lo mismo en algunos modelos materialistas para los que todas las religiones se estiman engaños como en el ateísmo científico). La actitud frente al objeto de estudio no es, evidentemente, la neutralidad (ni siquiera meramente invocada), sino una toma de posición más o menos velada, más o menos consecuente, dependiendo de cada investigador. Nos hallamos en cualquier caso ante la priorización de un falso problema (hacer del creer ciencia) que termina desembocando en una vía muerta metodológica (como ocurre, por ejemplo, con el ambicioso Tratado de antropología de lo sagrado que coordina Julien Ries -el cardenal Ries -1920-2013- citado más abajo). Lo anterior no quiere decir que optemos por una descalificación de toda teología sino justamente de la que intenta ser ciencia, es decir, apropiarse de un lenguaje que justamente se construyó como vía de escape frente a los aprioris de la teología. Cuando la teología opta por hacer comparación, hacer religión comparada, es cuando la crítica resulta evidente, puesto que el religiocentrismo inherente a toda teología necesariamente desvirtúa tanto la comparación como cualquier veleidad científica.

1.1) Un (contra)ejemplo de aproximación no occidental: La ciencia de la religión según Yogananda

Los historiadores de las religiones estan acostumbrados a enfrentarse a aproximaciones teológicas que surgen del cristianismo (no se puede soslayar que una de las líneas en la consolidación disciplinar tiene sus raíces en las facultades de teología, en particular en los países del centro y norte de Europa). Resulta interesante el contraste que ofrece la pequeña monografía de Paramahamsa Yogananda (1893-1952) que porta un título que es una declaración de intenciones: La ciencia de la religión, de 1927. En realidad se trata de una aproximación a la definición de la religión desde el punto de vista de un maestro espiritual y teólogo hinduista (de gran impacto, el primer divulgador con éxito del yoga en Occidente) que dice desvelar la vía hacia la verdad y la divinidad a cualquier lector que desee emprenderla. No se trata por tanto, como el título podía llevar a pensar, de un tratado sucinto de Religionswissenschaft, sino de un breviario de teología en el que se exponen los métodos clásicos para alcanzar la unión con Dios según los predica el tipo de hinduismo que defiende el autor y que se aderezan con algunas citas bíblicas a modo de comparación. La verdadera aproximación científica a la religión no sería otra que el yoga. Lo interesante es que se haya optado por un título que parece postular para la teología la plena denominación de ciencia y para la vía teológica el carácter de científica. Esta manera de entender la cuestión, aunque nunca expresada de un modo tan abiertamente teológico, aparece también en obras de "historiadores de las religiones" de óptica confesional que aunque escudados en un sistema de argumentaciones acorde con los modos "científicos" al uso, siguen manteniendo premisas ideológicas de índole teológica siendo uno de los medios más empleados la deshistorización de la disciplina (lo importante es llegar al argumento explicativo que alcanza lo que está más allá de lo contingente -las manifestaciones históricas, las religiones- y que escudriña en lo inmanente -la "esencia de la religión"-) y que intentan compaginar, por ejemplo en lo relativo a las cronologías, lo que se plantea desde su corpus de creencias (la antigüedad de las especulaciones hinduistas al pleno paleolítico que algunos defienden) con las fechas aceptables desde los marcos establecidos por las ciencias históricas (la finalidad sería evidenciar que el que nombran "sanatana dharma" sería anterior -y más perfecto- que cualquier religión posterior).
Repasaremos a continuación algunas de estas aproximaciones, destacando las que desarrollaron el padre Wilhelm Schmidt y su escuela, Rudolf Otto, algunos fenomenólogos de la religión y en los últimos tiempos los autodenominados antropólogos de lo sagrado.

1.2) Wilhelm Schmidt y la escuela de Viena

Wilhelm Schmidt (1868-1954), que cursó estudios de teología católica y fue ordenado sacerdote en 1892, desarrolló una larga  y muy fecunda labor como investigador y profesor de etnología (fundó la revista Anthropos) y dedicó sus principales esfuerzos a apuntalar la hipótesis del Urmonotheismus (una biografía en Henninger 1956). En su trabajo enciclopédico Der Ursprung der Gottesidee en doce volúmenes (1912-1955), repasa con gran exhaustividad las creencias religiosas de los pueblos más "primitivos", fiado en el argumento "lógico" de que se hallarían más cerca de la forma religiosa más antigua (prístina) de la humanidad. Frente a lo que los informes de misioneros de los siglos precedentes planteaban (y que concordaba con el argumento teológico principal de la época, que la mayoría de estos pueblos no tenían Dios ni religión, sin duda porque sus formas religiosas no eran evidentes desde la opción religiocéntrica de un predicador), W. Schmidt arguye, desde un esquema evolucionista-teológico, que la fase más antigua de la religión hubo de ser el monoteísmo. La creencia en un único Dios para un teólogo católico pertenece no sólo a los dogmas del cristianismo, sino que se estima premisa de la religión natural (la religión revelada y no ya mediatizada por lo histórico, lo cultural, lo humano). La fase monoteísta, más cercana al mensaje verdadero se vió enturbiada posteriormente por un politeísmo estimado degeneración del mensaje primigenio. La recuperación del monoteísmo es una gesta ulterior de las religiones del libro.
Una crítica temprana de esta visión evolucionista, que se sustentaba, de todos modos, en notables predecesores (por ejemplo A. Lang que defendió la hipótesis de la creencia general en un ser supremo en los pueblos más "primitivos") la realizó Raffaele Pettazzoni, el consolidador de la escuela histórico-religiosa romana, (en 1922, también 1957 y 1958). Schmidt partía de un postulado no evolucionista, el uranismo, que planteaba que la existencia de un ser supremo en los pueblos "primitivos" se debía a la experiencia religiosa unitaria que desencadenaba la contemplación de la bóveda celeste, ofreciendo con ello una explicación alternativa a la teológica clásica de la revelación divina directa. Se vertieron muy severas críticas no sólo a las premisas sino también a los modos de investigación de Schmidt y su escuela, aunque en ella se encuentran etnólogos respetados a pesar de su postura confesional como P. Schebesta o M. Gusinde y admirados por muchos otros (por ejemplo Eliade, 1969, 42ss. muestra sus simpatías por Schmidt y su escuela), aunque hacia otros se expongan críticas (puede verse una refolexión por parte de Ramón Valdés del Toro en https://doi.org/10.5281/zenodo.3760663). Se les acusó de cercenar o retocar ejemplos que no convenían a su hipótesis general (al amparo, por ejemplo, del fácil argumento de la degeneración del rito o la creencia primigenia). La enorme variabilidad de las religiones que impide desarrollar teorías que las expliquen desde argumentos simples, y el abandono de los presupuestos analíticos unilineales, hacen que los trabajos del padre Schmidt hayan perdido su impacto y que los defensores de la opción teológica hayan rehuido generalmente, a partir de ese momento, el camino resbaladizo de la investigación de tipo histórico para optar por la relativa seguridad de aproximaciones intemporales (que resultan mucho más difíciles de contestar desde los presupuestos habituales de la crítica académica).

1.3) Lo santo y el impacto de una visión plenamente teológica

En 1917 se publicó un ensayo que ha tenido una gran influencia tanto entre los historiadores de las religiones (y en particular entre los fenomenólogos) como entre los no especialistas: Das Heilige de Rudolf Otto. Este investigador alemán, fundador de la escuela de Marburgo (véase sobre este colectivo Ugo Bianchi, 1975, 169ss. o Michael Pye 1989) tuvo una formación de teólogo y desde 1904 fue profesor de teología sistemática. En un lenguaje poético del que no estaba ausente la experiencia personal (en la que fue, parece ser decisivo, el contacto con las religiones orientales durante un viaje a la India) plantea el concepto de lo sagrado como mysterium tremendum al que acceden algunos hombres especiales y que resulta ser la esencia de la religión. Lo "santo" es una experiencia además de un motivo de estudio, que se inserta en la historia y se explica solamente dentro de la historia (renegando Otto del concepto de religión natural), que así se configura como el marco para "la predisposición natural para el conocimiento de lo santo" (Otto, 1917, 227). Resultan ejemplares del sólido anclaje teológico en el que el autor se mueve las últimas frases de su obra en las que defiende los grados de acceso a lo "santo". En potencia late en la "masa", aumenta en el escalón superior que forma la figura del profeta y por último es patrimonio en el grado supremo y en palabras textuales: "de quien, por una parte posee el espíritu en toda su plenitud y, por otra parte, él mismo, su persona y su obra, se convierten en objeto de la intuición divinatoria, en apariencia y manifestación de lo santo. Este es más que un profeta. Es el "hijo"". Como en el caso de su contemporáneo Nathan Söderblom (por ejemplo 1913; 1942), sacerdote, teólogo y responsable de la enseñanza de historia de las religiones en Uppsala durante decenios (y cuyas reflexiones sobre lo sagrado precedieron y fueron importantes en la obra de Otto), el marco conceptual de la teología cristiana impregna profundamente la investigación (la culminación de esta revelación de lo sagrado que se investiga se produce según estos autores solamente en el cristianismo), pero, y lo que es un dato muy relevante, frente a la mayoría de los teólogos de su época, Otto manifiesta un interés por un comparativismo que permite superar la visión exclusivamente cristiana y así acceder a un modelo más global. Quizá el mejor ejemplo de esta aproximación lo tengamos en el libro que dedicó a la mística comparada (Otto 1926) y que resulta quizá de mayor interés que su famoso Lo santo (cuyo título español no deja de criticar, por ejemplo Álvarez de Miranda): 

1.4) Ejemplos y abismos de visiones unitaristas y esencialistas

Este modo de estudio propugnado por Otto, que a la vez es búsqueda personal interior de lo "santo"-sagrado, ejemplifica una aproximación intuitiva e incluso mística que han seguido con mayor o menor entusiasmo otros muchos investigadores. Desatacan, por ejemplo, Friedrich Heiler (1961; 1965) o el notable traductor mallorquín Juan Mascaró (cuya recopilación titulada Lamps of Fire, de 1966, presenta las diversas tradiciones religiosas como ilustraciones de la vía de desarrollo espiritual a seguir).
A pesar de la complejidad y diversidad de su producción, que resulta muy difícil de encasillar, quizá en este apartado convendría situar a un pensador del fenómeno religioso tan creativo y polifacético como Raimundo/Raimon Pannikkar. Ha ahondado en los valores de la interculturalidad y en la caracterización de lo que es religión, divinidad, etc. desde una óptica superadora de los marcos del pensamiento occidental, aunque sin apartarse de una orientación que difícilmente se puede definir al margen de los intereses primordiales de la teología (de hecho defiende que tal diferenciación resulta un falso problema, un error epistemológico de raigambre eurocéntrica). Profesor de religiones comparadas en la Universidad de California en Santa Bárbara, su perfil de creyente multirreligioso ofrecía un interés para un modo de entender la disciplina muy "a la californiana", que planteaba que no se puede conocer bien las religiones desde fuera, de ahí que la múltiple adscripción religiosa era un aliciente indudable, aunque se trate de una vía que no deja de plantear serios interrogantes desde el punto de vista metodológico y teórico (convertir la disciplina en una especie de parlamento de las religiones o de foro permanente de diálogo interreligioso en el que las voces que se buscan son las de los creyentes).
Podría también, en cierto modo, incluirse en este apartado incluso a un estudioso de la complejidad y habilidad de Mircea Eliade; en alguna de sus múltiples facetas de investigador ha tocado temas y ha desengranado enfoques (por ejemplo su hermenéutica total que no renuncia a los caminos más difíciles de transitar) que son habituales en estas vías en las que la teología se diferencia mal del enfoque científico. También el círculo Eranos tiende a algunas coincidencias con este camino (aunque se tratará en un apartado específico) e incluso algunos pensadores de la "New Age" como Rupert Sheldrake o incluso el prolífico Ken Wilber, con sus síntesis muy ambiciosas que intentan aunar ciencia y tradiciones milenarias, recuerdan la ambición de Rudolph Otto de explicar la religión desde dentro.
Pero hay un momento en que este tipo de aproximaciones se diferencian con dificultad de otras ya completamente no-académicas o cuando menos para-académicas como la del "teólogo marginal" y esotérico René Guénon (1886-1951), que postulaba la existencia de una tradición primordial traicionada en el desarrollo histórico de las religiones y en particular por el cristianismo. Esta tendencia unitarista (que lee lo sagrado como un unicum con modos de manifestación muy diversos -en cierto modo basándose en pre-conceptos parecidos a los de Wilhelm Schmidt-) tiene notables defensores, destaca quizá por el impacto editorial de sus trabajos y por la ambición de sus síntesis Frithjof Schuon, que se esfuerza por apuntalar el postulado de la existencia de una tradición perenne que espera ser desvelada (que entronca en ocasiones con el esoterismo y el ocultismo tan estudiado en lo relativo al mundo occidental por los muy activos implicados en la línea académica de investigación sobre Western Esotericism como Antoine Faivre, Wouter Hanegraaf o Kocku von Stuckrad, la revista Aries y la ESSWE). Esta posición no parece más que una elaboración adaptada a un mundo de diversidades religiosas y culturales de la idea de la existencia de una "religio perennis" o "theologia perennis" (o incluso "philosophia perennis") tan afín al pensamiento teológico cristiano. En esta línea se podría clasificar a Titus Burckhardt, como ejemplo de lo que algunos denominan pensamiento tradicional y que se manifiesta en diversas revistas y boletines de grupos de adeptos (en España mantuvieron esta tendencia hasta su desaparición las revistas Cielo y Tierra y Axis Mundi). Plantean que existe un nivel de sabiduría intemporal, que se mantiene en grados diversos de pureza en toda una serie de culturas del mundo (entre ciertas sociedades de carácter tribal como los nativos norteamericanos, en muchas líneas esotéricas del islam, el budismo, el hinduísmo, y por supuesto de modo quintaesencial en el ocultismo cristiano). Incluso Aldous Huxley cabría entenderse como seguidor (por lo menos en cierto momento de su voluble biografía) de este modelo de entender el mundo. Afín a este tipo de postulados resulta la posición metodológica del pensador marginal (y en cierto modo maldito) Julius Evola (1898-1974) o incluso de Ellémire Zolla (1926-2002).
Esta concepción del mundo puede terminar adentrándose plenamente en territorios abismales como los que ejemplifica la producción de los esoterismos diversos (rosacruces, etc.) o las elucubraciones de los miembros de la Sociedad Teosófica, y en particular de Helena Blavatsky (Washington 1993 les dedica un demoledor trabajo) que tantas derivaciones han producido (por ejemplo en la consolidación del ideario de ciertos grupos "new age").

1.5) Aproximaciones fenomenológicas

Una presentación más extensa redactada en 2006 puede verse en https://doi.org/10.5281/zenodo.10700709.

La deshistorización que propugnan Nathan Söderblom o Rudolf Otto y en la que ahondaron los fundadores de la escuela holandesa (Cornelis Petrus Tiele (1897-1899) y Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1887-1889), ambos teólogos) maduró, como una aproximación metodológica de primer orden, con la consolidación de la fenomenología de la religión. Este modo de aproximación a los hechos religiosos ha sido entendido de dos maneras. La extensa, que no tiene particularmente en cuenta las raíces filosóficas del término fenomenología, terminó intentando generar una ciencia específica cuya finalidad fuese el estudio de la religión siguiendo un esquema diverso del histórico o incluso una macrodisciplina en la que el análisis histórico fuese únicamente una de las posibles vertientes. La estricta, por su parte, enraíza directamente con la escuela de Husserl y la fenomenología filosófica e intenta acceder a un análisis religioso en el que la intuición se configura como el camino para profundizar en la "realidad" que trasciende lo particular. En el primer caso ha terminado convirtiéndose en un mero sistema clasificatorio o tipológico (Honko 1979, 141ss.) que, además desde los años 1980 ha perdido a gran parte de sus defensores y caído en una cierta desgracia (en la recopilación de Cancik 1988, I, 306ss. aparece como un método filosófico y no ya como el macrosistema de análisis que, por ejemplo, se postulaba hasta los años setenta, por ejemplo Sharma, 1975), en el segundo caso resulta una aproximación que entronca de modo evidente, por ejemplo, con los modos de investigación de Rudolf Otto y que ha empleado en algunos de sus trabajos Mircea Eliade. El impacto que ha ejercido la aproximación fenomenológica se debe en gran medida a la profundidad y calidad de uno de sus representantes, Gerardus van der Leeuw. En 1933 publicó Phänomenologie der Religion y marcó las pautas de una aproximación no histórica pero a pesar de todo muy fructífera para el desarrollo de la disciplina. Los fenómenos religiosos se estudian desde una óptica intercultural, sintetizadora y comprehensiva que, aunque en última instancia, y como corresponde a la aproximación de un teólogo y sacerdote, termine buscando una esencia que a muchos investigadores ha parecido una mera entelequia, pero que gracias a la finura de los análisis de van der Leeuw, resulta particularmente explicativa. Los estudios de fenomenología de la religión han sido numerosos (Rodríguez Panizo 1994) y en España han tenido un notable éxito (como la traducción de la monografía de Geo Widengren) y se cuenta con diferentes especialistas en fenomenología de la religión entre los que destacaron de modo claro Juan Martín Velasco (que, además de manuales generales, ha aplicado de modo muy interesante la fenomenología al tema de la mística: Martín Velasco, 1999) o Lluis Duch, ambos teólogos. El primero clasificó como fenomenólogos a muchos autores que quizá se podrían ubicar en otros espacios (incluyendo por ejemplo a Mircea Eliade entre los fenomenólogos lo que resulta poco evidente -aunque uno de los grandes especialistas en Eliade, D. Allen en la Encyclopedia of Religion tanto en la edición de 1987 como en la de 2005, siga manteniéndolo). El carácter retardatario de la disciplina en nuestro país y la tardía implantación en los niveles universitarios en centros no confesionales quizá permita explicar la anomalía del fuerte y duradero impacto (y prestigio) de la aproximación fenomenológica en España (entre estudiosos con formación teológica católica) decenios después de que no fuese la opción reivindicada en los ámbitos más septentrionales.
 

1.6) La antropología de lo sagrado: una denominación ambigua

A la par que la fenomenología de la religión desde comienzos de los años ochenta ha ido perdiendo adeptos al constatarse el fracaso de su configuración como ciencia independiente y alternativa a la historia de las religiones (quizá en parte por lo profundo de su vinculación con la teología y su carácter ancilar frente a ésta) se intentó conformar una sucesora, bautizada con el ambiguo nombre de antropología religiosa o antropología de lo sagrado. No hemos de confundirla con la antropología de la religión (subespecialización de la antropología dedicada al estudio de la religión para la que en español contamos con la excelente síntesis de Manuela Cantón) ni con la más extensa antropología simbólica.
Buscó en la homonimia plantear el reto de una redefinición de antropología (inviable dado el desarrollo disciplinar actual de esta ciencia) al modo teológico católico. Fue surgiendo en ámbitos intelectuales con una orientación teológica o para-teológica católica muy clara desde uno de sus primeros sistematizadores, Michel Meslin (1926-2010), que en ese primer momento esbozó sus características y ha concretado el concepto en sus puntualizaciones desde mediados de los ochenta (por ejemplo en la revista que dirigió Cahiers d'anthropologie religieuse). Su divulgador principal ha sido el teólogo y sacerdote (cardenal católico desde febrero de 2012) Julien Ries (1920-2013) que ha convertido a la antropología de lo sagrado en la línea de cohesión de su ambicioso tratado.
 

Utilizando como punto de partida (precursores deseados) a Söderblom, Otto, Eliade, Dumézil, Corbin o Jung (es decir los miembros del círculo Eranos y los teólogos de "lo santo"), Ries intenta generar una nueva aproximación a la experimentación de lo sagrado por parte del ser humano al que estima homo religiosus, es decir original y (casi) genéticamente religioso, y creador de un lenguaje religioso intercultural convergente. Lo mismo que Rudolf Otto situaba en el vértice de la pirámide de la experimentación de "lo santo" al "hijo" (con minúsculas), en el enigma que cierra su Lo santo, Julien Ries expone lo que estima el cúlmen de la experiencia de lo sagrado: primero la revolución de la elección por el "dios trascendente" del pueblo de la alianza y de la asunción del monoteísmo, pero sobre todo en unas palabras textuales cargadas de un evolucionismo teológico cuyas raíces últimas parecen adentrarse en las premisas del Urmonotheismus de Wilhelm Schmidt: "a esta revolución sucede la Encarnación de Dios en Jesucristo, hierofanía suprema y teofanía única, pues la historia misma se transforma en teofanía. El homo religiosus arcaico había reconocido lo sagrado en sus manifestaciones cósmicas. Ahora en Jesucristo, Dios se manifiesta encarnándose en él. Es el fin del tiempo mítico y del eterno retorno. A través de la Iglesia, Cristo continúa presente: es la nueva alianza que implica una valoración del hombre y de la historia" (Ries 1989, 37). Ries defiende un modelo que estima nuevo (el nuevo espíritu antropológico) pero que baraja conceptos bien conocidos, los de la teología (en este caso católica) aunque arropados gracias al método comparativo. La experiencia religiosa no cristiana no sirve ya como modelo de errores y desvaríos sino como listón de una comparación en el que en la escala suprema se sitúa la revelación cristiana: "En la historia de la humanidad, en la cima de la jerarquía hierofánica, se sitúa la encarnación de Dios en Jesucristo: la mayor revolución religiosa de todos los tiempos y, para el cristiano, una experiencia única" (Ries 1989, 32). Se trata de un religiocentrismo militante que hace de un dogma teológico particular (el valor sotérico de la encarnación para un cristiano) una categoría universal. La postura de Ries, de modo explícito o indirecto queda avalada por muchos investigadores que colaboran en este trabajo (L.V. Thomas, G. Durand, G. Gnoli, por ejemplo), lo que no deja de sorprender y que llevó al coordinador a matizar su entusiasmo en volúmenes posteriores.
Estas formas de entender el estudio de lo sagrado que hemos repasado, y que suelen tener su cantera entre sacerdotes y teólogos, presentan un problema crucial de base: si no se liman sus connotaciones más religiocéntricas (connaturales por otra parte a la teología) se impide la forja de un lenguaje común de consenso. En el mundo global actual hemos de cotejar las aportaciones de especialistas de muy diversas culturas, si éstos actúan en última instancia como teólogos e intentan establecer como verdades científicas las certezas o dogmas de cada teología particular (como ocurre con Ries o con Yogananda con el que comenzábamos este apartado) no habrá camino para una disciplina que comenzó a delimitar sus competencias justamente cuando empezó a construir modos de trabajo diferentes de los teológicos. La teología y la historia de las religiones (o como se la quiera denominar) son aproximaciones necesariamente diversas, pero como un fénix la primera parece intentar, con métodos y presentaciones diversas, apuntalar su presencia en la segunda, probablemente porque muchos teólogos son conscientes del estrecho marco de cada teología particular y desearían poder construir una teología de las religiones, ideal que en cierto modo equivaldría a "desvelar" la religión natural (pero que necesariamente debería coincir con la religión propia o la perspectiva teológica derivaría hacia derroteros diferentes). Sirvan como contrapunto a estas especulaciones teológicas y para-teológicas las aproximaciones materialistas a la religión. Levantan un edificio conceptual radicalmente diferente puesto que se basa en la premisa de la no existencia de cualquier entidad que se revele, de cualquier sacralidad que tenga su origen en horizontes diferentes de los que construye el ser humano para fines de alienación, dominio y explotación.

2) La religión como invención: las sospechas materialistas

Las interpretaciones materialistas, si bien tienen numerosos predecesores, se concretan a partir de mediados del siglo XIX con las reflexiones de Feuerbach y de Marx; toman forma de escuela académica en la Unión Soviética con la instauración de la disciplina denominada ateísmo científico y presentan muy diversas materializaciones y ramificaciones en modos no marxistas de pensamiento. Las siguen investigadores ateos (o cuando menos no religiosos), que como premisa apriorística niegan la existencia de cualquier realidad suprahumana, pero que incluso pueden llegar a defender una postura antirreligiosa (desde luego en las antípodas de la neutralidad metodológica y muy enraizadas en opciones de hostilidad metodológica). El principal interés de estas aproximaciones es que enfocan la investigación hacia la determinación del papel de la religión como mecanismo de explotación y alienación.
Escuelas de pensamiento ateas (Gonzalo Puente Ojea es clave en la caracterización del fenómeno) han existido, por lo menos, en tres grandes culturas de la antigüedad: en la India, en China y en la Grecia clásica. El ejemplo de la progresiva construcción de la opción atea entre los griegos antiguos resulta interesante, por una parte por la antigüedad de la misma y por otra porque permite mostrar, en forma de contraste, la carga de opinión propia (de creencia personal, algo parecido a lo que ocurría con la opción teológica) que poseen, a pesar de su deseado cientifismo, algunas de las opciones materialistas modernas. El primer paso en la negación de los Dioses se plantea entre una serie de pensadores que, en el afán de generar una teología depurada, optan por dudar de la tradición; avanzando un paso más surge una corriente de pensamiento para la que la religión popular es superstición y en consecuencia se puede hacer mofa de ella, lo mismo que de la religión oficial. Pero el paso más radical lo plantearon otros pensadores (como Critias o Pródico) optando por una línea que lleva a sus consecuencias últimas la crítica filosófica a esos Dioses ideados a la medida del ser humano de la religión tradicional de los helenos. Los humanos no antropomorfizan a los Dioses sino que los han inventado: los Dioses por tanto no existen en la argumentación de estos griegos ya plenamente ateos (de los que se conoce una lista cercana al medio centenar de nombres: Winiarckzyk 1984; 1989; 1990). Evémero de Mesene (filósofo del siglo IV a.e.) ofreció una nueva hipótesis según la cual los Dioses del presente fueron antiguos grandes soberanos benefactores de la humanidad, que en agradecimiento a sus bondades fueron elevados a la dignidad sobrenatural (lo que se denomina interpretación evemerista, un tipo de racionalización del mito y la religión que también desarrollaron otras culturas y en particular la china). En resumen los ateos griegos determinaron, en el terreno de la narración fabulosa, la construcción de la hipótesis de la creación humana de los Dioses como medio de control social y de agradecimiento por sus beneficios a la naturaleza o incluso a antiguos líderes poderosos.

2.1) Marxismo y estudio del fenómeno religioso

En 1841 apareció la primera edición de la polémica obra de Ludwig Feuerbach La esencia del cristianismo, en la que se defendía una crítica radical tanto del cristianismo como de la religión desde una postura militante materialista atea. La religión para este autor es falsedad, irracionalidad, "condición infantil de la humanidad". La influencia de Feuerbach en Marx, tanto como sistematizador de la crítica a la religión como contramodelo (en Engels) es destacada. Tres años después de la publicación de La esencia del cristianismo, Marx escribió la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel en la que expone, sin afán sistemático, su reflexión sobre el papel de la religión, en la que destacan las frases (algunas muy célebres) siguientes:
 

La reflexión que desarrolla Marx de un modo mucho más profundo que otros pensadores ateos anteriores es que la religión es no sólo obra de hombres, sino instrumento de la explotación de unos hombres sobre otros, tanto porque adormece las ansias revolucionarias con la promesa de la felicidad (opiácea y artificial) del paraíso en el más allá como porque genera unos medios potentísimos de control ideológico en manos de los poderosos. La religión en resumen es (y siempre será, en contra de Feuerbach) profundamente negativa y perniciosa según el pensamiento marxiano.
El impacto de esta línea de pensamiento, muy condicionada por las premisas de la lucha política y de la forja del contramodelo (con claros ribetes religiosos por otra parte, no hay que olvidar que Marx era nieto del rabino de Tréveris) del paraíso comunista no ha sido, en realidad, muy destacable entre los historiadores de las religiones (en el sentido amplio del término). Tanto porque se trata de un reduccionismo excesivo, como porque resulta muy poco respetuoso con el objeto de estudio (que de igual modo se comprende mal si se piensa que se trata de un cúmulo de falsedades desde una opción atea que teológica) o incluso porque la casi totalidad de los especialistas en la disciplina han sido por su extracción sociológica profundamente hostiles al mensaje marxista (situación que se ha mitigado en los últimos decenios, en los que se han abierto los caminos académicos a pensadores marxistas entre los que destaca, por la variedades de sus intereses investigadores, por ejemplo, la figura de Maurice Godelier). El marxismo ha influido tan poco que resulta inhabitual encontrar estudios profundos y monográficos sobre la religión como estrategia de explotación (si excluimos por ejemplo temas puntuales como el milenarismo o las revueltas religiosas medievales o modernas). Faltan, desde luego, análisis comprensivos de las religiones mundiales confeccionados desde esta óptica, quizá porque no resulta nada fácil tener en cuenta toda la riqueza de facetas de una religión determinada si se la mira desde un esquema apriorístico excesivamente estricto.
Estas puntualizaciones, de todos modos, si bien resultan pertinentes en lo que se refiere al desarrollo de la disciplina en los países occidentales no reflejan toda otra realidad, la de la historia de las religiones soviética (extinguida desde hace más de dos décadas, incluso en Cuba, quizá por eso empieza a interesar puesto que ya no representa el peligro del contramodelo).

2.2) Historia de las religiones y ateísmo científico en la Unión Soviética

La Unión Soviética produjo durante más de medio siglo un modelo de investigación y docencia en historia de las religiones que ha sido marginado por los especialistas occidentales que ni siquiera suelen tenerlo en cuenta a la hora de plantear la historia de la disciplina. Férreamente marxista y atea, para la que los retazos de reflexión sobre pensamiento religioso expuestos por Marx, Engels o Lenin se tenían por bálsamo de sabiduría que encabezaba cualquier prólogo de intenciones o incluso muy puntuales investigaciones (la cita era el signo de la vinculación con una ortodoxia), esta escuela resulta desconocida también porque muchos de sus miembros, escudados en una práctica glotocéntrica rusa (no publicar más que en ruso, vehículo lingüístico impuesto a los países de su entorno que les estaban sometidos), no sintieron la necesidad de hacerse escuchar por una comunidad científica que, además, no aceptaba las premisas (de índole casi teológica) en las que se basaban sus trabajos. De todos modos, gracias a los circuitos propagandísticos (a los que no eran ajenos los intentos de fortalecimiento de esta línea ideológica en Cuba) contamos en español con algunas publicaciones que permiten calibrar las orientaciones generales de la escuela. S.A. Tokarev expone en el prólogo a su manual de historia de las religiones el interés de la disciplina:

El cinto metodológico de esta escuela lo marca el apriori ideológico de la defensa de los argumentos del ateísmo científico una de cuyas "biblias" tenemos también traducida al español y vió la luz, sin autor específico, sino encabezado como trabajo colectivo del Instituto del ateísmo científico de la Academia de las Ciencias Sociales de la URSS.

El estudio de la religión se limita por tanto a las manifestaciones sociales de la misma y no existe más medio de analizar la religión personal que como ilusión y desvarío (se trata de un reduccionismo que desde luego impide avanzar en la comprensión de fenómenos religiosos de gran interés como la mística o los cultos extáticos).

2.3) Otras aproximaciones materialistas

Existen otras aproximaciones al estudio de la religión que si bien se han confeccionado desde la óptica general del materialismo no presentan los aprioris tanto del pensamiento marxiano como del enfoque soviético y que, por tanto, están abiertos a modos diversos (como el estructuralismo, por ejemplo) que atemperan el religiocentrismo (al revés) de la opción antes repasada.
Así el materialismo, en particular el marxista, depurado de sus caracteres más militantes y en cierto modo domesticado (convertido en estrategia de investigación y no ya en método de lucha política), al abrirse a las corrientes que convulsionaron las ciencias humanas en los años setenta (en particular el estructuralismo) ha generado intelectuales como Maurice Godelier (1934-) que lejos de caer en análisis simplistas o reduccionistas ofrece explicaciones muy eficaces sobre el papel de la religión tanto en sociedades preestatales como antiguas. Este autor (en especial Godelier1974; 1984), que ha intentado determinar los valores de la religión en las sociedades precapitalistas (para las que el análisis marxiano estaba menos que meramente esbozado); más que únicamente ideológicos, éstos terminan permeando a la propia estructura social, determinando los modos en que la sociedad produce, se reproduce, regula las relaciones entre sus miembros (en particular entre varones y mujeres, en el antagonismo más intenso en esas sociedades como muestra el ejemplo de los baruya: Godelier 1982) (obras de Godelier de interés: Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas. México: Siglo XXI, 1974: / La producción de Grandes hombres : poder y dominación masculina entre los Baruya de Nueva Guinea Madrid: Akal 1986 (1982) /  Lo ideal y lo material: pensamiento, economías, sociedades Madrid: Taurus.1989 / El enigma del don. Dinero, Regalos, objetos santos, Barcelona: Paidós Ibérica, 1998).
Los puntos de vista materialistas, si consiguen mitigar la tendencia religiocéntrica (al revés) pueden resultar muy útiles para abrir los ojos ante ciertas manifestaciones de la religión que suelen ser soslayadas por puntos de vista de carácter idealista.
Para terminar con este rápido repaso a las aproximaciones materialistas y ateas, que de todos modos han afinado los análisis como consecuencia de los avances de la disciplina durante todo el siglo XX (algo que los investigadores soviéticos no tuvieron en cuenta como principio ya que minusvaloraban la historiografía burguesa), conviene referirse al materialismo cultural y a Marvin Harris (1927-2001). Parte del presupuesto de que la religión es un mecanismo superestructural que tiene su origen en las condiciones infraestructurales y estructurales y no al revés (Harris 1971 caps. 21-22; de ahí que sea una opción materialista) y emplea el análisis ecológico-religioso de un modo muy eficaz (esta aproximación, que presenta características propias no siempre necesariamente ateas y radicalmente materialistas y hasta ha producido sus conversos, como el ya repasado Michael Harner/Chamán Blanco). Las explicaciones que genera este método son muy interesantes y fructíferas en lo que se refiere a sociedades a pequeña escala pero cuando se trata de análisis religiosos de sociedades de gran complejidad (en las que la variante ecológica no es tan directamente determinante en la consolidación del sistema social) resultan muy discutidas (como por ejemplo el estudio del mesianismo judío en Harris 1974, 139ss.; más interesante es el análisis de la divinización de la vaca en la India en Harris 1974, cap. 1 o 1977, cap.12).
Muchos investigadores, englobados en muy diversas opciones de análisis y puntos de vista a la hora de enfrentar el estudio de la religión han mantenido posiciones ateas o no religiosas, pero no necesariamente se deben englobar entre las opciones materialistas, puesto que pueden primar en sus análisis otros criterios que los que hemos visto que resultan fundamentales en el materialismo. Quizá el mayor escollo, para la capacidad explicativa del materialismo la encontramos en los análisis de religión personal, mística o extática (fundamentales, por otra parte, para entender de modo profundo formas religiosas como el chamanismo -que quizá explique el radical cambio de orientación de Harner-). Los modos de pensamiento que no se plasman de forma directa en conductas cuya explicación resulte fácilmente desentrañable al margen de explicaciones puramente imaginarias (porque reflejen una adaptación ecológica o un sistema de explotación) tienen difícil cabida en este tipo de análisis.
Entre los modos críticos respecto de la religión y las religiones, hay que tener en cuenta una serie de trabajos, surgidos desde perspectivas evolucionistas y darwinistas que generan un reto, con un lenguaje muy depurado, respecto de las bases teóricas del tema de estudio; por ejemplo D. C. Denett, Romper el hechizo. La religión como fenómeno natural, Madrid, Katz, 2007 (Nueva York 2006) o R. Dawkins, El espejismo de dios, Madrid, Espasa, 2009 (título original The God Delusion, Londres, 2006). La inclusión de los primates redefine las perspectivas: Frans de Waal, El bonobo y los diez mandamientos. En busca de la ética entre los primates, Barcelona, 2014 (The Bonobo and the Atheist: In Search of Humanism among the Primates, Nueva York, 2014). Las perspectivas de Yuval Noah Harari, Homo Deus, Debate, 2016 (Penguin, 2015) revisita los planteamientos del transhumanismo y redefine el marco de un nuevo ateísmo en el que los humanos serían como dioses.

3) Lo social, lo inconsciente y la religión

Lo social y lo inconsciente son dos ámbitos en los que se han centrado los análisis en la disciplina, desembocando en perspectivas de investigación que en muchos casos resultan casi irreconciliables. Corresponden a los campos de desarrollo de dos ciencias particularizadas, la sociología y la psicología y si bien sus conclusiones pueden parecer divergentes, el historiador de las religiones (o como quiera llamársele), en su búsqueda de explicaciones globalizadoras, está abocado a intentar conjugarlas.

3.1) La herencia de Durkheim

El impacto de la escuela sociológica francesa es muy notable en el desarrollo de la disciplina de estudio de las religiones. Nos centraremos en las líneas que siguen, menos en las características generales de la escuela, cuanto en la especulación sobre el fenómeno religioso que realizan los estudiosos que pueden inscribirse a ella y en especial su fundador, Émile Durkheim (1858-1917).
Dejando a un lado las elucubraciones del que podemos definir como precursor de la escuela, Auguste Comte, convencido de que podía crear una religión positiva, adaptada a los presupuestos de la razón (una curiosa teodicea que casi hubiera podido permitir incluirlo entre los defensores de enfoques teológicos o para-teológicos: Diez de Velasco 2000, 23ss.) el verdadero consolidador de este punto de vista, en su tiempo completamente renovador, fue Durkheim. De familia rabínica, siguió en su infancia una profunda educación religiosa que quizá permita explicar su interés por los temas de moral y religión. La obra en la que expone de modo sistemático sus reflexiones religiosas, publicada un lustro antes de su muerte, cuando se encontraba en la cima de su consagración académica es Las formas elementales de la vida religiosa. Encara el problema (redundante entre los especialistas de la época) del origen de la religión y las características de sus formas primeras (en última instancia se estaba buscando, en la sociedad en progresiva laicización, un modelo de valores de fuerte raigambre más allá de los que defendía el cristianismo). Para Durkheim la religión nacería como concreción de los valores colectivos y el totemismo, la forma elemental de la vida religiosa, sería la concentración en un objeto, el totem, del símbolo de todo el grupo social. Esta insistencia en el carácter social de la religión le llevó a aventurar una famosa definición: "una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas (es decir separadas, interdictas) creencias y prácticas que unen a una misma comunidad moral" (Durkheim 1912, 42).
Su discípulo y sobrino Marcel Mauss (1872-1959), entroncado con una prestigiosa familia judía que contaba con varios rabinos entre sus miembros, se centró en mayor medida que Durkheim en los estudios religiosos; sancritista y especialista en la religión de los pueblos "ágrafos", sus obras, diseminadas en publicaciones periódicas y en bastantes casos realizadas en colaboración (en particular con H. Hubert) son fundamentales, todavía en la actualidad, a la hora de enfrentar estudios teóricos sobre la magia o el sacrificio (una bibliografía por Karady y Lévi-Strauss en Mauss 1968).
Otro de los pensadores influyentes y polémicos de este grupo será Lucien Lévy-Bruhl; especialista en la obra de Auguste Comte (Lévy-Bruhl 1900) y teórico de la mentalidad primitiva (sus obras de 1910, 1922, 1927, 1931, 1935) comenzó defendiendo la idea que no todos los hombres presentaban capacidades intelectivas semejantes. Los "primitivos" utilizaban un pensamiento prelógico que les llevaba a figurarse el mundo de un modo no regido por la razón, frente a los civilizados que utilizaban un lenguaje lógico y poseían una mentalidad racional. Si bien se han vertido críticas muy duras contra estas ideas (que presuponían la necesidad de la tutela civilizada sobre los primitivos incapaces de autoregirse, argumento de peso en la mentalidad eurocéntrica imperialista-colonialista) y contra el vocabulario empleado por el autor (utiliza con profusión el término primitivo, pero también el de sociedades inferiores) hay que tener en cuenta que su pensamiento evolucionó notablemente y terminó renegando tanto del concepto de pensamiento prelógico como de las implicaciones más etnocéntricas de sus teorías. Tiene además el interés, no sólo de establecer las bases de los estudios de mentalidades, sino también de realizar estudios sobre simbolismo y mística (Lévy-Bruhl 1938; que desentrañaba también entre las sociedades preestatales, lo que no era común en su época, en la que la mayoría de los investigadores preferían acotar el uso del término para los monoteísmos; Diez de Velasco 1998, 131ss.) con una sensibilidad desusada en la escuela sociológica.
Muchos otros intelectuales franceses se englobaron en esta escuela o fueron influidos por ella, dedicándose a ámbitos muy diversos de la investigación como el folclorista y teórico de los ritos de paso Arnold van Gennep 1873-1957 (1909 una obra que se sigue citando y cuyos análisis tienen una cierta vigencia), el sinólogo Marcel Granet (1921; 1928; 1932) o el helenista Louis Gernet (1932; 1968), notable renovador de los modos de entender el mundo griego y pieza clave en el surgimiento de la denominada "escuela de París" (liderada por J.P. Vernant, P. Vidal-Naquet o M. Detienne). Dentro de la gran diversidad de enfoques destaca en todos ellos la importancia que otorgan a lo social y la influencia que han ejercido tanto en el desarrollo del estructuralismo como en la consolidación de la escuela de Annales y su producto más acabado que es la "historia total", y en cierto modo preludian un pensador sobre el fenómeno social tan complejo como Pierre Bourdieu.

3.2) Max Weber y su influencia

Max Weber (1864-1920) tuvo una influencia sobre el desarrollo de la sociología (y de la sociología de la religión) comparable a la de Emile Durkheim, del que fue grosso modo coetáneo. Insiste en el papel cohesivo de la religión y en la progresiva racionalización de sus presupuestos a la par que la sociedad se hace más compleja y que los especialistas religiosos definen sus ámbitos competenciales. Sus análisis socio-religiosos resultan puntualmente muy acertados (como cuando relaciona la profecía y en particular la profecía israelita con el aumento de la presión de los aparatos estatales en consolidación) aunque alguna de sus tesis más famosas, como la que relaciona el surgimiento del capitalismo con el desarrollo de la ética protestante, hayan sido desmontadas por sus detractores (aunque sigan defendiéndola otros). En este punto quizá el interés de Weber no tenga tanto que ver con el ejemplo que presenta cuanto con las implicaciones del método que se atrevió a proponer: la ideología no iría a la rémora de la economía, sino que un cambio económico fundamental vendría precedido de un cambio ideológico que daría razón de ser al primero. Además la clave para estudiar las religiones sería intentar comprender y no solo analizar (como proponía la escuela que parte de Durckheim). Su producción científica es mucho más variada que la de Durkheim y tocó temas de religión europea como en La ética protestante y el desarrollo del capitalismo, pero también de religión judía, india, china o en general de teoría de la sociología de la religión (Weber 1922; 1922a). La mayoría de su producción quedó en estado de prepublicación a su muerte y fue entregada a la imprenta por su mujer, según una ordenación que se está revisando en la edición alemana en proceso de publicación (de la que Weber 1997 -véase el prólogo de E. Gavilán- es una primera aproximación).
Otros sociólogos alemanes presentan una mayor influencia de la teología que Weber (que también estudió teología entre otras disciplinas, al modo germano de aquel entonces en que un especialista en religiones solía tener un segundo doctorado en teología) como Ernst Troeltsch (1905; 1912) o Joachim Wach (1924; 1931; 1946; 1954; 1958, aunque se le suele incluir entre los fenomenólogos) y han tenido menor impacto global (aunque la influencia de Wach en los Estados Unidos -fue el predecesor de Mircea Eliade en Chicago- es destacable).
En cierto modo el método weberiano aunque dotado de unas implicaciones, a mi entender, abusivas, lo ha empleado por ejemplo Samuel Huntington (1996) al plantear que el mundo posterior a la guerra fría se basa en un enfrentamiento de civilizaciones propiciado en muchos casos por los valores identitarios que ofrece la religión.

3.3) Religión e inconsciente

Frente a lo social, la psicología intenta una explicación de la religión que parte de lo personal e incide en lo inconsciente. Se pueden detectar dos grandes corrientes de pensamiento en la consolidación de este enfoque, por una parte los que estiman que la religión es una fase superada (e incluso perniciosa) del desarrollo humano y los que o soslayan este tema o emiten la opinión contraria.
El carácter ilusorio de la religión, que ya aparecía en Marx y que desarrolló desde un anticristianismo (y también antibudismo) radical Friedrich Nietzsche (1882; 1885; 1886; 1888) se postula de modo sistemático en el padre de la psiquiatría Sigmund Freud. La ilusión en este caso no surge de la divinización de lo útil o de las artimañas de la explotación sino del remordimiento: esta es la explicación que presenta Sigmund Freud (1856-1939) en su célebre (y casi tan mitológico como los relatos de los ateos antiguos) Totem y Tabú de 1912. El asesinato del padre (pecado original) en la fase más arcaica de la historia social del hombre (la horda nucleada por un macho) y el remordimiento de los hijos tras la desaparición del genitor y la violación de las hembras (y la madre) generó el complejo de Edipo y la subsiguiente divinización del patriarca muerto convertido en un padre supramundano (con una carga de patriarcalismo de carácter judío muy característica: véase el análisis del judaísmo que hace en Freud 1939). La religión sería pues una suerte de neurosis colectiva, una actitud de infantilismo que ilustra los miedos del hombre a tomar plena consciencia de sí (Freud 1907; 1927; 1928; recopiladas y traducidas en Freud 1972ss.). La teoría freudiana de la religión, a pesar de su brillantez como gran relato y de estar avalada por uno de los sabios más influyentes de la historia humana, resulta un camino en cierto modo ciego puesto que impide tomar en serio (como objeto de estudio de interés) algo que se estima patológico.
Una forma diferente de entender la psicología de la religión se establece por ejemplo con Carl Gustav Jung (1875-1961), William James, Henri Bergson, Erich Fromm, la psicología humanista y la transpersonal. Donde quizá se marcan las diferencias de modo más claro es en el análisis de las experiencias místicas, uno de los temas más complejos que se presentan al historiador de las religiones. En el primer caso (el psicoanálisis freudiano típico) la experiencia mística se entiende como una experiencia psicótica y por tanto perniciosa, los trances místicos en mujeres se estiman una suerte de histeria y en los hombres un tipo de alucinación paranoica (o de otro tipo), todos ellos sirven para ejemplificar la alteración del estado normal (aunque hay que tener en cuenta el análisis freudiano de lo que denominaba sentimiento oceánico). En la segunda opción la experiencia mística se analiza como una inmersión en topoi recónditos del inconsciente que nada tienen que ver con la psicosis sino con una mayor complejidad de la psicología humana de lo que el psicoanálisis clásico (freudiano) estimaba.  William James (1842-1910) en su famoso (y todavía reeditado) The Varieties of the Religious Experience de 1902, Bergson en su Les deux sources de la morale et de la religion de 1933 o más recientemente Fromm (1966, vid. Plaza 1993) destacan que algunas experiencias religiosas (y místicas) resultan una necesidad (y no una necedad) por parte de ciertos individuos. La sistematización y generación de un modelo explicativo que se postula como sólido se realizará desde dos grandes perspectivas (la más reciente basada en la anterior): la que trazará Jung con su hipótesis del inconsciente colectivo y la teoría de los arquetipos y la que levantará la psicología transpersonal con el análisis en laboratorio de las experiencias religiosas cumbre (las obras de Wilber, Grof, Tart; White o también y antes Maslow).
En otra línea distinta, las ciencias de la mente, campo en plena expansión, intentan consolidar una ciencia cognitiva de la religión (la neuroreligión, de la que se volverá a hablar) que se basa también en el análisis de experiencias religiosas en laboratorio, pero materializando en el cerebro (y en sus modos de funcionamiento de carácter físico) el origen de la religión.

4) Evolución, función, estructura

4.1) Comparación y evolución

El surgimiento de la disciplina de estudio de las religiones como disciplina científica se engarza en una serie de cambios en las mentalidades europeas (dentro de las transformaciones que propicia la modernidad) que se desatan con la aceptación entre la elite intelectual del evolucionismo que conllevó el progresivo deterioro de los modos explicativos teológicos de la historia del mundo y del hombre. La religión se piensa en el seno de un continuum de mutaciones en las culturas humanas que ahora es lícito (desde el punto de vista científico) comparar y estratificar. La comparación, además, se basa, tras la asunción del cientifismo de la metodología de la crítica filológica, en nuevas técnicas, cada vez más depuradas e incontestables (frente a los cada vez más débiles argumentos de la teología y la fe). Surge en este contexto intelectual la figura de Friedrich Max Müller (1823-1900), que aunque cristiano y defensor (por lo menos en el campo de las convicciones personales) de la superioridad de este mensaje religioso se pliega al cinto metodológico de no minusvalorar ninguna tradición religiosa y estudiarlas en igualdad de condiciones. Al amparo de la filología comparada encontró un campo de trabajo en el que las opiniones no resultaban en gran medida comprometedoras para el resultado de sus investigaciones. Müller centró sus desvelos en la comparación religiosa usando como base los textos religiosos (que se encargó, además de ofrecer en traducciones: Müller 1879), buscó una evolución en el material que estudiaba, principalmente los mitos y ritos de los pueblos indoeuropeos, planteando que los textos védicos eran los más antiguos y por tanto punto de partida de la comparación (con un método que los filólogos empleaban, por ejemplo, para ordenar la transmisión manuscrita de las obras antiguas). Para Müller el pensamiento religioso estaba conectado con lenguaje religioso y creyó poder determinar gracias a la investigación filológica el origen de un mito, un rito o un teónimo remontando a su plasmación literaria más antigua. El método de Müller (1856; 1873) resulta teóricamente impecable para un conjunto de religiones (y lenguas) emparentadas como son las indoeuropeas, pero es mucho más difícil de emplear en otros casos. Llevó a excesos en el comparativismo puesto que potenciaba las aproximaciones entre leyendas o ritos parecidos (entre pueblos diversos) por medio de la investigación de raíces comunes (muchas veces inexistentes, no se tenía en cuenta que ante situaciones parecidas la mente humana y la sociedad pueden reaccionar de modos semejantes aunque no haya contacto ni parentesco cultural). De todos modos la disciplina de estudio de las religiones debe a Max Müller la sistematización de una de sus herramientas de análisis más potentes: el método comparativo.
El evolucionismo tuvo en Inglaterra un desarrollo particular con los estudios de Herbert Spencer, Edward Tylor y James Frazer. Spencer (1873) defendió que las sociedades "inferiores", como los organismos biológicos más simples, tenían un funcionamiento más sencillo, es decir, ideas religiosas simples. Optó por plantear que las formas de culto primeras se dedicaron a los ancestros divinizados, espíritus en los que se basaba el fetichismo pero también el totemismo (ya vimos que a este respecto las ideas que expresará Durkheim con posterioridad serán bien diversas). Por su parte a Tylor (1871) se debe el concepto de animismo (creencia en los espíritus y en las almas de los muertos) como fase primera en todas las religiones humanas (un modelo que todavía tiene defensores, y en particular su definición sucinta de religión antes citada). Defendió que las culturas "primitivas" que comenzaban a conocerse de modo más profundo gracias a los relatos de misioneros y autoridades coloniales, correspondían a una fase de desarrollo semejante a la de los pueblos de la prehistoria y determinó tres etapas en la evolución social de la humanidad: salvajismo, barbarie y civilización. Este evolucionismo unilineal, que obligaba a deambular a todas las sociedades por los mismos hitos (y convertía al animismo en una fase obligada) ha sido muy criticado por la carga de determinismo que implicaba. Tras decenios de abandono y rechazo, a mediados de los años cincuenta se comenzaron de nuevo a utilizar, con aceptación, explicaciones evolucionistas, aunque mucho más elaboradas que las decimonónicas (y que tienen en cuenta las variantes ecológicas de un modo muy competente), como las de Leslie White (1959) y en especial de Julian Steward (1955; 1982), cuyo evolucionismo multilineal dió origen al enfoque ecológico-religioso y cuyos fundamentos teóricos para el tema religioso ha desarrollado Robert Bellah (1964) en un artículo muy influyente y permean su última obra (Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Harvard University Press,2011).
Entre los miembros más preeminentes de la escuela evolucionista destaca James George Frazer (1854-1941), cuyos trabajos han sido muy populares y siguen reeditandose incluso en la actualidad. Sus investigaciones son ejemplares del uso (y a veces abuso) del método comparativo, empleando para desentrañar un problema religioso determinado todas las posibilidades del material acumulado por la etnografía y la historia. Resultó ejemplar su laberíntico (desde el punto de vista del esquema) pero muy famoso The Golden Bough en doce volúmenes (comenzó la edición en 1890, la tercera edición completa es de 1911-1915; hizo un resumen en un solo volumen que se tradujo al español) en el que, para explicar el sacrificio ritual del sacerdote-rey itálico del bosque de Nemi, se emplean paralelos interculturales de todo tipo, criticándosele que en algunos casos cayese en la sobreinterpretación. Se trató de un investigador de salón, que no desarrolló trabajos de campo y fundamentaba sus trabajos en las publicaciones de otros, pero cuya erudición y capacidad de análisis intercultural se reivindican todavía.

4.2) Función y religión

Frente a los desvaríos del comparativismo y del evolucionismo surgieron escuelas y pensadores que enfocaban el estudio de una sociedad o un grupo determinado centrando la mirada en sus particularidades, renunciando generalmente a explicaciones globales interculturales arriesgadas y tendiendo a alcanzar explicaciones intraculturales coherentes analizando cada grupo a estudio en todos sus aspectos. Junto al particularismo histórico de Franz Boas (1911), el funcionalismo es la escuela más influyente que desarrolla presupuestos de este tipo. Si bien influyó en ella el impacto de los análisis de Durkheim (que los sociólogos suelen englobar entre los funcionalistas aunque los antropólogos suelen limitar la adscripción -y será el criterio que sigamos- vid. Robertson 1987 frente a Rossi/Higgins 1980, 104ss.) se consolidó con un cambio que se produce en los modos de trabajo de algunos especialistas. Para alcanzar una explicación global, contestando a preguntas de índole muy diversa, era necesario dar un paso adelante en la recogida de información etnográfica y no fiar los estudios en el trabajo de campo realizado por muy variopintos investigadores que en muchos casos carecían de la sistemática requerida para alcanzar ese cambio cualitativo en el procesamiento de información (la información de índole religiosa muchas veces provenía de misioneros). Bronislaw Malinowski (1884-1942), tras largas estancias en Melanesia en las que llegó a un conocimiento muy profundo de sus habitantes (en especial de los trobriandeses) y su cultura (y desarrolló enormemente las técnicas antropológicas de recogida de información), llegó a la conclusión de que las funciones de la religión eran la explicación del mundo (que procura el consuelo psicológico de la seguridad) y la validación (por medio de lo sobrenatural) de las instituciones determinando así el aumento de la cohesión del grupo y de su eficacia (por ejemplo a la hora de desarrollar ciertas actividades arriesgadas por medio de la protección mágica: Malinowski 1925).
Alfred.R. Radcliffe-Brown (1881-1955) (1952, especialmente) es el otro pilar del funcionalismo británico aunque la sutileza de sus métodos de análisis preludian el estructuralismo o la interpretación simbólica. Estaba menos interesado en desentrañar orígenes que en explicar funciones y significados, en mostrar cómo la religión es un mecanismo de mantenimiento de la cohesión social. La variabilidad de las sociedades conlleva variabilidad de adaptación de la religión a las necesidades sociales (y de ahí lo inútil del intento de determinar el origen de una creencia religiosa frente a lo fructífero de analizar la función que desempeña en el universo de explicaciones de un grupo social dado). Los grupos sociales, además, no realizan de modo arbitrario la elección de sus formas religiosas sino que las establecen según un código (un lenguaje ritual o simbólico) determinado (que se explica en conexión con el cuerpo de valores de esa sociedad).

4.3) Más allá de la función: religión, rito, símbolo

Como acabamos de ver ya Radcliffe-Brown se adentró en sus análisis más allá de la función para intentar alcanzar explicaciones más comprehensivas. Esta orientación queda potenciada en la obra de Edward.E. Evans-Pritchard (1902-1973) (1937; 1956; 1965), que intenta una aproximación en la que se tenga en cuenta tanto el desarrollo histórico como los contactos (estudia principalmente pueblos africanos en contacto entre los que ha habido variabilidad cultural como resultado de éste), tanto lo social como lo psicológico. Publicó influyentes monografías sobre temas religiosos, tanto de tipo teórico como exponiendo resultados de trabajos de campo. El proceso que llevó a su conversión a los cuarenta y dos años al catolicismo quizá permita comprender uno de sus postulados más sorprendentes (en pluma de un antropólogo): que los no creyentes presentan un handicap frente a los creyentes a la hora de comprender la religión, y que por tanto éstos tratarán los temas religiosos de un modo más profundo y adecuado que los primeros. Para apuntalar su teoría emplea una cita de Wilhelm Schmidt en la que éste, para criticar a Ernest Renan, usaba el siguiente símil: "existe demasiado peligro de que el no creyente hable de la religión como lo haría un ciego de los colores o un sordo completo de una bella composición musical"; desgraciadamente al apoyar este ataque desde unos "supuestos" presupuestos científicos (acceder a una mejor comprensión del fenómeno a estudio) al "impío Renan", Evans-Pritchard se desliza hacia un sutil campo de descalificación que, sustentado en argumentos teológicos, desembocaría en la condena al silencio (o a la mera labor ancilar de la elaboración de informes luego sintetizados por mentes "más abiertas" a lo religioso) de buena parte de los especialistas en la disciplina de estudio de las religiones: sería quizá el paraíso de las escuelas teológicas pero la agonía de la disciplina. Algo parecido ocurre con los que postulan que "ninguna afirmación acerca de una religión es válida, a menos que sea reconocida por los propios creyentes" como defiende Smith (1965, 66); resultaría imposible con ese cinto metodológico generar, por ejemplo, una síntesis sobre cristianismo, islam o nuevas religiones (porque todos fieles nunca se reconocerían en todos los aspectos expuestos en ellas). Se trata de intentos de delimitar las competencias de los investigadores tras los que se esconde una opción oscurantista (parecida a la que defendían los historiadores soviéticos del ateísmo científico pero a la inversa).
La antropología anglosajona ha generado, a la par que se consolidaba en Francia el estructuralismo (como veremos en el apartado siguiente) una serie de pensadores que han centrado sus desvelos en ahondar en la comprensión del universo simbólico. A Mary Douglas (1921-2007) se deben dos estudios muy influyentes, uno dedicado a desentrañar los códigos de pureza e impureza (1966) y otro a la teoría de los símbolos (1970). Douglas incide en la variabilidad de las culturas humanas y de sus diversos lenguajes simbólicos pero estima que existe una comunidad en la generación simbólica que proviene de la referencia al modelo somático (tomado como modelo del cuerpo social).
Por su parte Victor Turner (1920-1983) (1967; 1969), partiendo de su conocimiento sobre el terreno de la religión y los rituales de los agricultores ndembu del noroeste de Zambia avanza modelos explicativos en los que los ritos surgen como manifestaciones del conflicto y de la superación del mismo generando así un reequilibrio social. Pero también le interesan los valores simbólicos múltiples que se manifiestan, por ejemplo en el ritual, entendido como una compleja teatralización que determina la necesidad de avanzar en una antropología de la performance.
La reflexión sobre los valores de lo simbólico ha sido apuntalada por Clifford Geertz (1926-2006) para quien los símbolos forman sistemas congruentes que actúan como modelos para comprender la realidad a la par que toman la realidad como modelo. Si bien la religión es un modo de explicación (del cosmos social), frente a las perspectivas estáticas y atemporales este autor opta por incidir en sus características dinámicas, integradoras pero también desintegradoras puesto que la religión abre también los cauces para expresar los descontentos y las disputas. Influido por las reflexiones weberianas, debemos a Geertz (1968) un estudio revelador de la diversidad que existe dentro de la teórica unidad religiosa que ofrece el marco del islam entre países situados en sus dos extremos (Indonesia y Marruecos), además de una muy citada, criticada y característica definición de religión como sistema cultural (es decir sistema simbólico: Geertz 1966). De Geertz partirá, aunque haya terminado por aborrecerlo, la postmodernidad antropológica, que quizá, en lo relativo a la religión, en antropología ha ofrecido menos frutos, que en filosofía (Vattimo 1996; Derrida/Vattimo 1996).

4.4) Estructuras y significados

Claude Lévi-Strauss (1908-2009), ha marcado un cambio profundo en la metodología de las ciencias sociales y en particular en la antropología. Nieto del rabino de Versalles, se interesó por los temas religiosos y en particular por la mitología donde ha intentado instaurar una nueva estrategia de investigación, el estructuralismo que (como había ocurrido en los orígenes de la disciplina con Max Müller) extrajo de la lingüística sus líneas maestras de desarrollo. La religión aparece en el pensamiento de Lévi-Strauss (1962; 1964ss.; 1978) como un sistema autónomo de signos, independiente de sus usuarios y del entorno y que se explica a sí mismo (como la lengua). La labor del investigador es descubrir el código de su estructura profunda, que es común a toda la humanidad ya que el inconsciente es semejante en la especie humana y elabora estructuras lógicas semejantes. Así los mitos, a los que dedicó el autor buena parte de sus desvelos, sino de modo idéntico a primera vista, sí tras una decodificación, se convierten en comparables entre las culturas más diversas y es factible, como en las ciencias nomotéticas, extraer leyes generales. Pero para que este postulado se mantenga resulta necesario renegar en gran medida de la variabilidad, de la historia, de todo funcionalismo, de la influencia de las constricciones sociales o económicas en la forja del mito y la religión. El estructuralismo, con todo su atractivo de aproximación profundamente comprehensiva ha sido criticado desde muchos ámbitos. Se le ha reprochado el ser ahistórico y sincrónico, el no generar mecanismos de explicación del contacto y del cambio cultural, el tener ámbitos de análisis selectivos (funciona bien con el parentesco o el mito pero muy mal en otros casos) y el no explicar adecuadamente los sistemas de creencias de las sociedades estatales; pero ha abierto la vía de una comprensión de las complejidades de la mitología y el pensamiento de los "primitivos" de un modo que requiere que modifiquemos incluso la forma de nombrarlos (ya que muchos de estos pueblos poseen modos de pensamiento extremadamente complejos aunque la cultura material y las condiciones de vida puedan parecer muy simples).
También pertenece a la antropología francesa y presenta una visión parecida en la importancia que se otorga a lo mental a la de Lévi-Strauss el difícilmente clasificable Marcel Griaule (1898-1956). Intenta desentrañar significados (incluso en el lenguaje de la máscara: Griaule 1938) en una época en la que el método estructuralista aún no ha visto la luz y expone el cosmos conceptual de sus informantes (su Dios de agua
de 1948, desentraña el universo esotérico de los dogon de Mali) como si se tratara de la propia realidad en una óptica emic. Muy interesante resulta también el modo en que Gregory Bateson (1904-1980) (1936) interpreta el material ritual etnográfico que preludia sus notables trabajos sobre teoría general de la ciencia en los que la reflexión de lo religioso está muy presente a pesar de la profesión de "fe" atea del autor.
Un caso particular y difícilmente encasillable en el quehacer de una escuela determinada (a pesar de entroncar con la tradición sociológica francesa) lo ofrece la obra de Geoges Dumézil (1898-1986). Se empeñó, siguiendo los pasos de Max Müller, en desentrañar las estructuras comunes de las sociedades indoeuropeas empleando para ello todos los recursos del método comparativo (que redefinió). Terminó determinando la existencia entre los pueblos indoeuropeos de un esquema mental que explicaba la sociedad (y su reflejo en la teología) como una estructura en tres funciones (función soberana, guerrera y de producción; en general sobre el autor: García Quintela 1999; 2001, con completa bibliografía).

5) Hermenéutica, historia, descolonización o biología (neuroreligión): intentando comprender (si fuese posible) la religión

5.1) Una díficil clasificación: el círculo "Eranos" o la religión como "búsqueda"

A partir de 1933 comenzó la publicación de la serie Eranos-Jahrbücher, que contenía las conferencias pronunciadas en los encuentros del círculo Eranos en Zurich. Un grupo de científicos y especialistas en el estudio de las religiones y disciplinas afines se reunían (en los últimos años con intermitencias) anualmente para expresar opiniones y discutirlas. Han participado investigadores cuyo punto en común es la defensa de una visión característica del tema de estudio, entre mística y científica, para los que la religión era una búsqueda íntima a la par que una práctica académica. Quizá los años más significativos de este movimiento vayan desde 1933 (en plena efervescencia de ideas que se manifiestan tras la gran crisis del modelo capitalista) hasta la quiebra ideológica que supone 1968. Aunque ni presentan una cohesión ideológica sin fisuras, ni han generado una metodología y unas prácticas de escuela, forman un grupo en cierto modo compacto (sobre todo los muy reincidentes) por la visión particular con la que se enfrentan a los hechos religiosos que aúna la intuición y los métodos científicos, la disección minuciosa del objeto de estudio y la sensibilidad hacia el "misterio" de lo religioso. En los últimos años se ha convertido en un grupo al que se han dedicado numerosos estudios por estar "de moda" en círculos intelectuales característicos (por ejemplo la revista española Anthropos en 1994 incluyó un monográfico, el 42, y un número ordinario, el 153, así como una monografía: Ortiz-Osés 1994).  

En el periodo más significativo del grupo (1933-1968) destacan dos grandes etapas, la primera marcada por las figuras de Carl Gustav Jung, Karl Kerenyi y Louis Massignon, la segunda, que se inicia entre 1949 y 1951 con la incorporación de Mircea Eliade, Gershom Scholem y Henri Corbin; son ellos los que de modo más fiel siguieron los encuentros e imprimieron su carácter a los mismos, a la par que marcaron el desarrollo de la disciplina (en particular Jung y Eliade). Jung participó con publicación en todos los encuentros desde 1933 a 1948 (con excepción de los de 1944 y 1947, se le dedicó el de 1945); Massignon en once casos (desde 1937 a 1955); Kerenyi en doce casos (entre 1940-41 y 1955); Corbin en una veintena de ocasiones (a partir de 1949), Scholem en una quincena (a partir de 1949) y Eliade en otras tantas (a partir de 1951). Muchos otros participaron con diverso grado de asiduidad entre los que destacan H. Zimmer, H.C. Puech, F. Heiler, G. van der Leeuw, P. Radin, J. Daniélou, D.T. Suzuki, J. Campbell o G. Durand (vid. M. Kerenyi 1961-1962).
A C.G. Jung (1999ss. para la nueva traducción de sus obras al español) deben la disciplina de estudio de las religiones y la psicología varios instrumentos de análisis de gran peso (aunque resulten también controvertidos): la sistematización de la teoría del inconsciente colectivo y del término arquetipo o la definición del concepto de sincronicidad. Frente al psicoanálisis freudiano Jung defiende la existencia de un nivel muy profundo en el inconsciente que es común a todos los seres humanos y que se materializa en figuras denominadas arquetipos. El inconsciente colectivo aflora en ciertos momentos específicos como por ejemplo en la meditación religiosa, en ciertas ceremonias rituales, en la creación artística de índole sagrada o en ciertas crisis neuróticas. Jung determinó cómo algunas figuras usadas en la meditación oriental (los mandala) presentaban notables parecidos con los dibujos que realizaban algunos de sus pacientes defendiendo la hipótesis que se trataba de figuras que afloraban del inconsciente colectivo y que por eso eran comunes entre personas de diversas culturas. Se interesó por el lenguaje simbólico de la alquimia en el que estimaba que se habían mantenido y perfeccionado estos motivos arquetípicos del inconsciente colectivo, también analizó símbolos del cristianismo, usó las colaboraciones para adentrarse en ámbitos específicos; con Karl Kerenyi se aplicó a desentrañar arquetipos en el lenguaje del mito antiguo y con Richard Wilhelm a profundizar en algunos textos chinos (le interesaba en particular el lenguaje del I Ching como otras técnicas adivinatorias como el tarot: véase edición de Ritsema). Los arquetipos y el inconsciente colectivo tienen según Jung un camino de materialización privilegiado en muchas tradiciones religiosas por las características particulares de las experiencias que desencadenan y las figuras simbólicas que utilizan.   

Frente a la amplitud del horizonte filosófico de la especulación junguiana los tres "eranistas" principales que se citan a continuación tienen un campo de investigación mucho más restringido, Massignon y Corbin eran especialistas en el islam y Scholem especialista en judaísmo y en particular en cábala. Massignon que dedicó a la mística del islam sus obras maestras (sobre al Hallaj de 1922 como tesis y sobre los orígenes del sufismo) tuvo una vida azarosa dedicada al diálogo interreligioso desde su posición de católico muy comprometido. Por su parte Henri Corbin especialista en el islam iraní realizó complejas investigaciones sobre lo que denominó "lo imaginal", fórmula que, por ejemplo en la gnosis irania, abre el acceso a la experiencia visionaria de la divinidad (con un particular interés por lo angélico). En ambos casos, como también ocurría con Jung y en cierto modo con Eliade se trata de científicos pero, a la par, de hombres insertos en una vía mística o de vocación religiosa que por no manifestarse en una ubicación teológica determinada (o a caballo entre varias) posee una riqueza que sorprende (y en realidad los convierte en objetos de estudio para el historiador de las religiones, como promotores de una de las raíces del movimiento neomístico actual). Scholem por su parte dedicó su vida a la investigación de la mística judía a la que prestigió y convirtió incluso en un tema popular.

5.2) Más allá de Eranos: la hermenéutica total de Mircea Eliade

La figura de Mircea Eliade presenta características muy particulares tanto por lo extenso de su investigación como por la erudición enciclopédica que desarrolló y resulta muy difícil de clasificar. Se ha empleado el término de hermenéutica total para su aproximación al fenómeno religioso puesto que tuvo en cuenta métodos muy diversos a la hora de llegar a una comprensión más profunda del fenómeno religioso. Su trayectoria investigadora es muy variada, desde su obra de consagración, el Tratado de historia de las religiones donde repasa grandes fenómenos religiosos hasta estudios eruditos y puntuales sobre el yoga, las religiones australianas, la religión babilonia, el ocultismo o el chamanismo. Es muy destacable su labor de generalista y divulgador tocando en monografías de síntesis como la iniciación, el símbolo, lo sagrado o los mitos desde una óptica de análisis intercultural. También sistematizó su visión de la disciplina ciñéndose a un estricto marco histórico (que generalmente aborrecía) como hace en su inconcluso tratado o en obras de teoría y metodología (sin nunca sistematizar sus aproximaciones). Aunque privilegió en algunos casos (y en última instancia) una opción esencialista y casi teológica que lo entronca con los fenomenólogos o incluso los trabajos enciclopédicos del padre Schmidt, su amplitud de miras le llevó a no desdeñar campos de estudio y si bien minimiza (de modo discutible) la importancia de lo social y soslaya los caracteres más represivos y de explotación que presenta la religión (no hay que olvidar que era anticomunista y que vivió la mayor parte de su vida productiva -en lo que a la disciplina se refiere- en el exilio) el criterio abierto con el que actuó, por ejemplo, como director en jefe de la Encyclopedia of Religion, utilizando para elaborar artículos a especialistas de prestigio indiscutido (de todas las facetas de la disciplina -sociológicas, antropológicas, filosóficas, etc.-) sin tener en cuenta adscripciones de escuela o criterios ideológicos, demuestra su valía y buen juicio. Se han vertido muchas críticas puntuales a las síntesis de Eliade por parte de especialistas (incluso lo hacen sanscritistas, la especialidad que Eliade había cursado con mayor ahínco), lo que demuestra que el intento en el que se embarcó (alcanzar un conocimiento global de las religiones del mundo y pensar los grandes problemas de la religión) supera la capacidad de un solo autor. Intentó llegar a un nivel de pericia de especialista en un número de campos de estudio muy notable, lo que chocaba con la práctica habitual en la disciplina (los generalistas solían en origen ser especialistas en un campo particularizado), pero en realidad no son sus obras puntuales las que más influencia han ejercido (por ejemplo su trabajo sobre religiones australianas o traco-dacias) sino sus trabajos de divulgación y sus investigaciones de síntesis.
Su interés principal por la interpretación desde todos los puntos de vista y su apertura a la reflexión filosófica de carácter fenomenológico y hermenéutico (la influencia -o quizá confluencia- de -y con- Husserl, Heidegger o Ricoeur, ha de reseñarse), convierten a Eliade en un referente muy notable entre los historiadores de la religiones por su versatilidad. Eliade, muy individualista, no ha creado una verdadera escuela (a pesar de que gran parte de los especialistas universitarios norteamericanos en Estudios Religiosos o Religiones Comparadas han tenido relación con él durante su estancia en Chicago, aunque intenten ocultarlo tras su damnatio memoriae -por sus implicaciones políticas en la época del auge de los fascismos y la gestión selectiva de su participación en aquella época-). La prematura muerte de Ian Petru Culiano, truncó la carrera de este investigador, muy afín a Eliade. De hecho, y casi como paradoja (de la volatilidad del prestigio de un investigador), a Eliade empieza a apreciársele en mayor medida por su faceta de literato que de historiador de las religiones.

5.3) Religión e historia: la "escuela de Roma" y más allá, historia total y búsqueda de Sentido

A pesar de la quiebra de la historia como saber prestigioso a partir de los años 60 (de modo particular en Estados Unidos), que ha llevado a que las aproximaciones históricas al estudio de la religión sean menospreciadas frente a, por ejemplo, las antropológicas, destaca una escuela, la de Roma, por su vocación claramente histórica (Segarra 1998). Rara vez aparece incluida como uno de los enfoques principales en el estudio de la religión y quizá muestre menos una cohesión de metodología que de ubicación (ha tenido la revista Studi e materiali di storia delle religioni como baluarte, que está teniendo una revigorización tras años de letargo gracias en particular al trabajo de A. Saggioro). Frente a teólogos, antropólogos, sociólogos o psicólogos que presentan estrategias de investigación de los fenómenos religiosos afines a sus disciplinas de origen, los miembros de la escuela de Roma, todos ellos historiadores de base con una profunda formación en los métodos de análisis documental, realizan un trabajo particularizado. Incluso cuando tratan temas que generalmente suelen incumbir a antropólogos, como por ejemplo los ritos de paso (por ejemplo Brelich 1969; Bianchi 1986), lo hacen desde una perspectiva en la que el esquema histórico (con sus exigencias de ajuste de diacronía y sincronía) está muy presente. Allí donde Mircea Eliade (1958) deriva hacia comparaciones interculturales atemporales, o los antropólogos y sociólogos incluyen con dificultad la variable de la dinámica (van Gennep 1909; Bernardi 1985; La Fontaine 1985; Bloch 1992, cap.2), Angelo Brelich no olvida que las sociedades mutan y con ellas sus instituciones, que la historia es cambio y que el historiador ha de saber reflejarlo.
La escuela de Roma se consolida gracias a la figura de Raffaele Pettazzoni (1883-1959), el más universal de sus miembros, que dedicó investigaciones a temas muy dispares lo que le llevó a formar parte del exiguo conjunto de investigadores capaces de superar los estrechos márgenes de una disciplina concreta. Investigó tanto problemas de Urmonotheismus (1922; 1957; 1958; 1965) como religiones locales (sus primeras monografías de 1909 y 1914 versaron sobre Cerdeña y los Cabiros en Tracia), zoroastrismo (1920), religiones mistéricas (1924), religión griega (1953), mitología (incluso del Japón: 1929; 1946; 1948-1959), teoría de la disciplina (1954; 1954a; 1959) y temas generales (como el pecado: 1929-1936); su bibliografía es extensísima (Giardini 1961; Gandini 2009: http://www.raffaelepettazzoni.it/ARTICOLI/Strada%20Maestra%2066.pdf) y su método muy rigurosamente diferenciado del de teólogos y fenomenólogos (Gasbarro 1990; A.A.V.V. 1969; Bianchi 1987; Eliade 1961). Solamente Angelo Brelich (1913-1977) o Ugo Bianchi (1922-1995) en la generación posterior se han aproximado a un elenco tal de intereses de investigación. La religión para Pettazzoni es un fenómeno que se comprende de modo adecuado (en el seno de una disciplina no teológica) solamente en su faceta histórica, rehuyó de esencialismos e intemporalidades (del género del "espíritu" del cristianismo o de la religión griega, tan empleados en su época) para defender la variabilidad y riqueza de cada religión específica que le era dada gracias a no minimizar el marco histórico (para lo que era necesario entender la historia no como una mera disciplina ancilar, como en su época defendían los fenomenólogos de la religión, sino como la matriz del análisis). Resulta muy interesante su correspondencia con Mircea Eliade (Pettazzoni/Eliade 1994).
Pettazzoni encabeza una numerosa escuela, que partió de sus discípulos más directos (Angelo Brelich, que terminó sucediéndole en la cátedra de la Universidad de Roma y Ugo Bianchi, que accederá a la cátedra romana tras la también prematura muerte de Brelich) o alguien cercano a él como Ernesto de Martino, prematuramente desaparecido, e influyó en muchos otros, la mayoría se especializaron en religiones del mundo antiguo (E. de Martino, A. Brelich,  U. Bianchi, D. Sabbatucci, G. Piccaluga, M. Massenzio, P. Xella, G. Gasparro, G. Casadio, I. Chirassi, S. Ribichini, etc.) aunque también en otros campos como Vittorio Lanternari (1951; 1960) en antropología. Destaca en particular Angelo Brelich al que se deben estudios particulares muy admirados (sobre la iniciación, la guerra o los héroes: 1958; 1961; 1969) pero también una introducción general sintética a la historia de las religiones (1966), que a pesar de tener forma de apuntes docentes resulta muy citada así como algunos trabajos teóricos (1955; 1960; 1970; 1979 -póstumo-); su muerte prematura truncó la trayectoria del más capaz de los maestros de la escuela de Roma (véase el reciente congreso, organizado para estudiar su obra, dirigido por P. Xella). Destaca también entre los historiadores de las religiones italianos Ugo Bianchi, que supo aunar la faceta de especialista en el mundo clásico (1953; 1975; 1976) con la de teórico de la disciplina (1972; 1975; 1979), gran organizador y aglutinador (en su labor a la cabeza de la IAHR y en la organización del congreso de Roma de 1990), tras su muerte (véase el homenaje recientemente editado por G. Casadio 2001), la escuela de Roma ya no cuenta quizá con un referente de primer orden entre los especialistas a nivel mundial en el estudio de las religiones, puesto que la mayoría de los investigadores de este grupo han anclado sus intereses muy estrictamente en el mundo antiguo apartándose de la reflexión de carácter general que dió razón de ser y prestigio a la escuela. Su discípulo Giovanni Casadio se puede decir que ha heredado las ambiciones intelectuales de Bianchi y la influencia internacional que tuvo en el seno de la IAHR y en el asesoramiento de proyectos internacionales. En la generación más reciente destaca Natale Spineto por sus trabajos dedicados a teoría y metodología.
Más allá de la escuela de Roma hay que plantear en síntesis otros caminos teóricos que serían aplicables con gran provecho el estudio de las religiones. La escuela sociológica francesa, bajo el influjo de los avances conceptuales del estructuralismo confeccionó un producto, la escuela de Annales, que en sus últimas generaciones, y gracias al concepto de historia total, definió un marco muy conveniente para el quehacer de un historiador de las religiones, necesariamente deudo de los avances que en la comprensión de los fenómenos religiosos han consolidado la psicología, la sociología o la antropología. Esa nueva forma de encarar el estudio de las religiones parece poseer los instrumentos teóricos para generar una comprensión a la par de lo social y lo mental que existe en la religión, aunque son mayores las expectativas y posibilidades que desde el punto de vista teórico parece presentar esta escuela que las investigaciones ejemplares que efectivamente está generando. Resulta en cierto modo mucho más significativo de los avances de la sociología francesa actual (postestructuralista, postmarxista y en cierto modo post-postmoderna) el trabajo de Pierre Bourdieu (1930-2002), que aunque no ha tenido a la religión como dedicación específica, ha generado instrumentos para el análisis religioso muy interesantes, como la teoría de la acción, el desarrollo del concepto de capital simbólico y el concepto de campo religioso (que puede estudiarse por medio de una cartografía). La apertura a los diversos lenguajes de la religión es destacada en los temas transversales que trata, por ejemplo la más que centenaria Revue de l’histoire des religions (https://rhr.revues.org).
En lo relativo a la búsqueda de Sentido, la reflexión filosófica sobre la religión ha seguido diferentes caminos, de los que parecen tener un especial impacto los intentos de generar una hermenéutica depurada y de desmontar los presupuestos modernos que podían resultar muy poco respetuosos, por ejemplo, con los pensamientos no occidentales. Niklas Luhmann (1927-1998) resulta clave. La crítica postmoderna, de todos modos, salvo en el caso de H.G. Gadamer (1900-2002), se ha mantenido anclada en unos modos de reflexión, paradójicamente, bastante religiocéntricos. A pesar de postular la caída de los grandes relatos (y es difícil encontrar mayores relatos que los que ofrecen muchas de las religiones), Gianni Vattimo  sigue en una línea de creyente (aunque lo haga intentado hacer débil al fuerte pensamiento del catolicismo). Tampoco la mirada de Jacques Derrida (1930-2004) se suele posar más allá de la herencia cultural y religiosa occidental y haya que buscar en especialistas en religiones no judeocristianas ejemplos de empleo de los presupuestos de análisis puestos en práctica por la postmodernidad . Desde otro orden de cosas el pensamiento de Ricoeur su búsqueda de una hermenéutica que tenga en cuenta también las complejidades de las narraciones religiosas, resulta muy fructífero como apuesta de futuro.

5.4) El reto de la neuroreligión

Como consecuencia de esta necesidad de análisis de las experiencias religiosas y en consonancia con el desarrollo que están teniendo las ciencias del cerebro, se está apuntalando una ciencia cognitiva de la religión (otros la denominan neuroteología, neurofilosofía, neurofenomenología o mejor neuroreligión). La neurobiología y en general las ciencias de la mente plantean el complejo tema de enfrentar la religión (o las experiencias místicas: Newberg (2001; 2010) o Eugene d'Aquili (1940-1998) proponen miradas desde una perspectiva empírica (y no metafísica). Las técnicas activación transcraneal o la aplicación de la neuroimagen han abierto un nuevo territorio de exploración tan reciente que no ha generado posiciones consensuales a pesar de las muchas investigaciones que se le han dedicado y se le dedican. Buscar a Dios (o su ausencia) en el cerebro resulta un reto que trasciende los límites hasta ahora impuestos a la investigación en este tema. Religión no sería por tanto sólo ideología, sino que podría pasar a convertirse en biología, su estudio entraría de lleno en las competencias de las ciencias de la vida. Una perspectiva que redimensiona en gran medida las expectativas y compartimentos estancos en los que se aparca y encasilla el estudio de la religión (una aproximación integral de este tipo al estudio de la religión dejaría de pertenecer exclusivamente al denostado territorio de las humanidades o de las más aceptadas ciencias sociales). En español, por ejemplo: J. Rubia, «Religión y cerebro», en F. Díez de Velasco y F. García Bazán (eds.), El estudio de la religión, Madrid, Trotta, 2002 (Enciclopedia Iberoamericana de Religiones, vol. 1), pp. 173-194 o La conexión divina. La experiencia mística y la neurobiología, Barcelona, Crítica, 2009 o R. M. Nogués, Dioses, creencias y neuronas. Una aproximación científica a la religión, Barcelona, Fragmenta Editorial, 2011 o Cerebro y trascendencia, Barcelona, Fragmenta Editorial, 2013. La asociación internacional del ramo, que organiza congresos es The International Association for the Cognitive and Evolutionary Sciences of Religion (IACESR: https://iacesr.com/) y publica la revista Journal for the Cognitive Science of Religion (https://journal.equinoxpub.com/JCSR).

5.5) Desmontar, descolonizar, participar: incertidumbres de base de la disciplina

Resulta metodológicamente interesante tener en cuenta las posiciones muy críticas respecto de lo que hacemos y que plantean que el propio objeto de estudio resulte una entelequia. Son interesantes las radicales posiciones metodológicas de Jonathan Z. Smith (1938-2017):

"If we have understood the archaeological and textual record correctly, man has had his entire history in which to imagine deities and modes of interaction with them. But man, more precisely western man, has had only the last few centuries in which to imagine religion. It is this act of second order, reflective imagination which must be the central preoccupation of any student of religion. That is to say, while there is a staggering amount of data, of phenomena, of human experiences and expressions that might be characterized in one culture or another as religious - there is no data for religion. Religion is solely the creation of the scholar's study. It is created for the scholar's analytic purposes by his imaginative acts of comparison and generalization. Religion has no existence apart from the academy. For this reason, the student of religion, and most particularly the historian of religion, must be relentlessly self-conscious. Indeed, This self-consciousness constitutes his primary expertise, his foremost object of study". (tomado de la introducción, p.IX  de Imagining Religion. From Babylon to Jonestown, University of Chicago Press, 1982). ("Si hemos entendido correctamente el registro arqueológico y textual, el hombre durante toda su historia ha imaginado deidades y modos de interactuar con ellas. Pero el hombre, más precisamente el hombre occidental, sólo ha sido en los últimos siglos cuando ha imaginado la religión. Es este acto de segundo orden, la imaginación reflexiva, lo que debe cosntituir la preocupación central de cualquier estudiante de religión. Es decir, aunque hay una cantidad asombrosa de datos, de fenómenos, de experiencias y expresiones humanas que podrían calificarse en una u otra cultura como religiosas, no hay datos para la religión. La religión es una creación exclusiva del estudio de los académicos. Se ha creado para los propósitos analíticos de los académicos mediante sus actos imaginativos de comparación y generalización. La religión no tiene existencia independiente más allá de la academia. Por esta razón, el estudiante de religión, y en particular el historiador de las religiones, debe ser implacablemente auto- consciente (auto-reflexivo). De hecho, esta autoconciencia (auto-reflexividad) constituye su principal experiencia, su principal objeto de estudio"). 

Por otra parte el conocimiento de la religión de las sociedades no estatales se ha multiplicado con el desarrollo de los métodos de análisis postcoloniales y de(s)coloniales (que buscan superar el etnocentrismo occidental, por ejemplo Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, University of Chicago Press, 2005). Propuestas como las de Eduardo Viveiros de Castro, The Relative Native: Essays on Indigenous Conceptual Worlds, Chicago, 2015, por ejemplo...) replantean el tablero desde una perspectiva que podría denominarse como giro ontológico.

Se plantean también instrumentos de comprensión conceptual de las experiencias religiosas. Los estudios en laboratorio de estados extáticos y experiencias místicas han permitido avanzar en la búsqueda de instrumentos para analizar este tipo de prácticas milenarias y es una condición para acercarse al la experimentación de las infinitas variedades de las experiencias religiosas. Se ha postulado que este tipo de trabajos conforman un nuevo paradigma de acercamiento al campo bajo el nombre de giro participativo (Jorge N. Ferrer y otros, El giro participativo. Espiritualidad, misticismo y estudio de las religiones, Barcelona, Kairós, 2011 (or. SUNY 2008) -otro más de los giros a los que tan acostumbrados nos tiene el milenarismo académicos, siempre buscando la última aproximación de moda). Entender la experiencia en primera/segunda persona permitiría el acceso a información subjetiva (Francisco Varela / Claire Petitmengin- Michel Bitbol), que muchas veces es la que se genera al trabajar sobre grupos religiosos y experimentar las transformaciones (en quienes lo llevan a cabo enfrentados a experiencias de intensificación y ruptura del discurso habitual) que produce el trabajo de campo.

Como conclusión parece primar la necesidad de la búsqueda de una perspectiva holística (a pesar de las críticas planteadas), que intente superar posiciones reduccionistas, entendiendo el estudio de la religión como una aproximación con múltiples facetas y muchos métodos y múltiples abordajes (siendo contextuales), que justamente extraiga su fuerza de la apertura hacia lo diferente e incluso lo inusual, caracterizada por tratarse de un enfoque personal y por construirse desde la convergencia disciplinar.