TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA

0) Introducción

Lo que se presenta a continuación es una tentativa de recorrido personal, provisional y en construcción por los modos y modelos de encarar el estudio de las religiones. Se trata de una síntesis que incluye numerosas referencias bibliográficas. Resulta muy recomendable profundizar en algunas de las lecturas que se citan, muchas de ellas imprescindibles en la formación en la investigación en el ámbito disciplinar. Se puede acceder a una bibliografía general que incluye también la citada (y otros trabajos) en la dirección http://fradive.webs.ull.es/bibliohr.pdf.

Como consecuencia de que la disciplina de estudio de las religiones presenta una clara vocación holística (a pesar de los problemas de la palabra y su peculiar origen -la ideó el mismo que la palabra apartheid, Jan Smuts: F. Diez de Velasco, La Historia de las Religiones: métodos y perspectivas, Akal, 2005, 215ss.: https://zenodo.org/records/5728283-) caben en ella análisis que confluyen desde muy diversos campos del saber y resulta complejo definir los criterios permitan ordenar escuelas, enfoques y modos de trabajo.
Sin duda la aproximación a los hechos religiosos sería necesariamente diferente si la realiza un antropólogo, un sociólogo, un historiador, un jurista, un neurocientífico, un filósofo o un psicólogo, entre otros... las perspectivas de partida son diversas y el bagaje metodológico inclina la balanza hacia los intereses particulares de la ciencia "madre" de cada investigador. Pero tan importante como este criterio resulta la óptica metodológica (el giro o línea metodológica) o la posición ideológica/religiosa en la que se inscribe el especialista. La religión para el historiador de las religiones no es solamente un objeto de estudio sino que incide directamente en el conjunto de las creencias personales, que en última instancia resultan imposibles de soslayar, aunque existen diferentes grados en su influencia.
No se enfrenta al análisis religioso con los mismos ojos un teólogo católico (como el padre Wilhelm Schmidt), un teólogo protestante (como Rudolf Otto), un ateo "oficial" soviético (como Serguei Tokarev), un ateo "a la euroamericana" (como Gregory Bateson), un político, librepensador y masón (como Eugène Goblet d'Alviella 1846-1925 que fue profesor de historia de las religiones en la ULB, plantea los tres niveles del estudio hierografía/hierología/hierosofía), un místico (como lo es en cierto modo Carl Gustav Jung y muchos de los participantes en el Círculo Eranos), un "buscador" (como quizá era Mircea Eliade), un político-ideólogo revolucionario antirreligioso (como Karl Marx, a pesar de ser nieto del rabino de Tréveris), un converso al catolicismo (que cambia su modo de ver las cuestiones como la brujería, por ejemplo) como Edward Evan Evans Pritchard, un materialista ecológico transformado en chamán operativo (como Michael Harner) o un ateo budista de familia judía como Yuval Noah Harari. A esto hay que añadir las modas de cada época y país, que llevan a un intelectual francés a desligarse con dificultad del cinto ideológico construido con las aportaciones de Durkheim (y antes de Auguste Comte y su église positiviste y defender los valores cohesivos de la religión que necesariamente perduraría en las sociedades futuras) como le ocurre a Bourdieu o Godelier, o que hizo que en los momentos de mayor influencia de estas perspectivas resultase muy difícil para un estudioso dejar de lado la moda y las aportaciones del evolucionismo, del funcionalismo, del marxismo o del estructuralismo.
Resulta por tanto muy complejo avanzar un criterio taxonómico que vaya más allá de una mera recopilación de biografías (como hace Jacques Waardenburg (Classical Approaches to the Study of Religion, 2 vols., La Haya-París, De Gruyter, 1973-74, en Religion and Reason 3-4, que es una colección de monografías muy destacada enfocada en metodología y teoría, por ejemplo), que por otra parte es un cómodo recurso que, desde luego, refleja bien tanto la variabilidad del pensamiento de un autor a lo largo de su vida como la identidad de sus modos de trabajo al margen de la escuela (real o supuesta) a la que pertenezca o en la que se le encasille.
La disciplina de estudio de las religiones, además, y quizá en mayor medida que otras disciplinas más consolidadas académicamente, ha tendido a generar individualidades difícilmente reductibles, pensadores que más que transmitir los modos de hacer de una colectivo (o una escuela) avanzaban por caminos personales intentando profundizar, sobre todo cuando habían superado los límites de una subespecialización particular, en la globalidad de una reflexión cuyos márgenes poco establecidos terminaban solamente pudiendo abarcarse desde la soledad epistemológica (un buen ejemplo lo ofrece Angelo Brelich y su introducción a los modos de hacer historia de las religiones).
Aún consciente de que cualquier taxonomía es un atentado reduccionista contra la variabilidad y riqueza del pensamiento se intentará optar por una clasificación de tipo ecléctico que aunando criterios de diferente índole (ideológicos, de escuela, de enfoque, de metodología) intenta establecer una ordenación (siempre necesariamente arbitraria y discutible) de los modos de estudiar las religiones del pasado y de algunos que se siguen en la actualidad y de sus raíces.

1) Modelos teológicos y para-teológicos: el problema de intentar estudiar lo que se cree

Los dos primeros grupos que se repasarán constituyen vías de explicación y estudio de la religión que se sostienen en apriorismos enfrentados (llevados en las líneas siguientes a un extremo quizá caricaturesco); son el modelo teológico (que se basa en el supuesto de que la religión sólo se explica como algo exterior al hombre, originada en una entidad o entidades sobrenaturales y superiores a él, que constituyen la última realidad de la misma) y el materialista (que postula que la religión es un producto ideológico, superestructural, que sirve ante todo como un eficaz medio de dominio y alienación). En el primer caso se estima que Dios, los Dioses, lo sagrado (pero "mi" Dios, lo sagrado "mío") son realidades que pueden desvelar al hombre sus secretos, en el segundo que son ilusiones forjadas que no sirven más que para ilustrar las miserias de la dominación de unos humanos (los poderosos) respecto de otros (los subalternizados). Ambas aproximaciones utilizan los medios puestos a punto por la disciplina de estudio de las religiones en cada época para consolidar sus posiciones y a pesar de que se basan en posturas que defienden una opción religiosa determinada frente a las de otros o un ateísmo irrespetuoso con las creencias de otros, siguen poseyendo en la actualidad cultivadores más o menos confesos.
Los modelos teológicos y para-teológicos, de un modo abierto y explícito en algunos casos o de un modo más sutil o implícito en otros (en especial en los trabajos más recientes), utilizan la historia de las religiones como cantera para consolidar el estatus "científico" de las creencias y dogmas que instituye la teología (la suya propia), en una labor ancilar en la que la "magistra" sigue siendo la "Gran Ciencia" (como ocurría en la más pura escolástica). Suelen ser aproximaciones religiocéntricas en cuanto otorgan un estatus específico a una religión determinada (la del estudioso) estimándola como la verdadera (o la más verdadera) y realizando una gradación entre unas y otras dependiendo de la mayor o menor adecuación al modelo que ejemplifica la propia. La "verdad" o "falsedad" de un mensaje religioso resulta en algunos autores, por tanto, un criterio básico a la hora de optar por un análisis o decantarse por una metodología determinada (ocurre lo mismo en algunos modelos materialistas para los que todas las religiones se estiman engaños como en el ateísmo científico). La actitud frente al objeto de estudio no es, evidentemente, la neutralidad metodológica (ni siquiera meramente invocada como anhelo), sino una toma de posición más o menos velada, más o menos consecuente, dependiendo de cada investigador. Nos hallamos en cualquier caso ante la priorización de un falso problema (hacer del creer ciencia) que termina desembocando en una vía muerta metodológica (como ocurre, por ejemplo, con el ambicioso Tratado de antropología de lo sagrado que coordinó Julien Ries -el cardenal Ries -1920-2013-). Lo anterior no quiere decir que optemos por una descalificación de toda teología sino justamente de la que intenta convencer y convencerse de ser ciencia, es decir, apropiarse de un lenguaje que justamente se construyó como vía de escape frente a los aprioris de la teología. Cuando la teología opta por hacer comparación, hacer religión comparada, es cuando el resultado distorsivo resulta evidente, puesto que el religiocentrismo inherente a toda teología necesariamente desvirtúa tanto la comparación, como la posición de respeto a la pluralidad o cualquier veleidad de hacer un abordaje "científico" (caso de "creer" que tal cosa se pueda hacer).

1.1) Un (contra)ejemplo de aproximación no occidental: La ciencia de la religión según Yogananda

Los historiadores de las religiones estan acostumbrados a enfrentarse a aproximaciones teológicas que surgen del cristianismo (no se puede soslayar que una de las líneas en la consolidación disciplinar tiene sus raíces en las facultades de teología, en particular en los países del centro y norte de Europa) y en cierto modo presentan una sensibilidad crítica menor hacia sus productos. Resulta interesante el contraste que ofrece la pequeña monografía de Paramahamsa Yogananda (1893-1952) que porta un título que es una declaración de intenciones: La ciencia de la religión, de 1927. En realidad se trata de una aproximación a la definición de la religión desde el punto de vista de un maestro espiritual y teólogo hinduista (de gran impacto, el primer divulgador con éxito del yoga en Occidente) que dice desvelar la vía hacia la verdad y la divinidad a cualquier lector que desee emprenderla. No se trata por tanto, como el título podía llevar a pensar, de un tratado sucinto de Religionswissenschaft, sino de un breviario en el que se exponen los métodos clásicos para alcanzar la unión con Dios según los predica el tipo de hinduismo que defiende el autor y que se aderezan con algunas citas bíblicas a modo de comparación. La verdadera aproximación científica a la religión no sería otra que el yoga, prístina religión de los seres humanos. Lo interesante es que se haya optado por un título que parece postular para la teología la plena denominación de ciencia y para la vía teológica el carácter de científica. Esta manera de entender la cuestión, aunque nunca expresada de un modo tan abiertamente teológico, aparece también en obras de "historiadores de las religiones" de óptica confesional que, aunque escudados en un sistema de argumentaciones acorde con los modos supuestamente "científicos" al uso, siguen manteniendo premisas ideológicas de índole teológica siendo uno de los medios más empleados la deshistorización de la disciplina (lo importante es llegar al argumento explicativo que alcanza lo que está más allá de lo contingente -las manifestaciones históricas, las religiones- y que escudriña en lo inmanente -la "esencia de la religión"-) y que intentan compaginar, por ejemplo en lo relativo a las cronologías, lo que se plantea desde su corpus de creencias (la antigüedad de las especulaciones hinduistas al pleno paleolítico que algunos defienden) con las fechas aceptables desde los marcos establecidos por las ciencias históricas (la finalidad sería evidenciar que el que nombran sanatana dharma sería anterior -y más perfecto- que cualquier religión posterior).
Repasaremos a continuación algunas de estas aproximaciones, destacando las que desarrollaron el padre Wilhelm Schmidt y su escuela, Rudolf Otto, algunos fenomenólogos de la religión y en los últimos tiempos los autodenominados antropólogos de lo sagrado.

1.2) Wilhelm Schmidt y la escuela de Viena

Wilhelm Schmidt (1868-1954), que cursó estudios de teología católica y fue ordenado sacerdote en 1892, desarrolló una larga  y muy fecunda labor como investigador y profesor de etnología (fundó la revista Anthropos) y dedicó sus principales esfuerzos a apuntalar la hipótesis del Urmonotheismus (una biografía en J. Henninger en Anthropos 51, 1956, 19ss.). En su trabajo enciclopédico Der Ursprung der Gottesidee en doce volúmenes (1912-1955, el último póstumo), repasa con gran exhaustividad las creencias religiosas de los pueblos más "primitivos", fiado en el argumento "lógico" de que se hallarían más cerca de la forma religiosa más antigua (prístina) de la humanidad. Frente a lo que los informes de misioneros de los siglos precedentes planteaban (y que concordaba con el argumento teológico principal de la época, que la mayoría de estos pueblos no tenían Dios ni religión, sin duda porque sus formas religiosas no eran evidentes desde la opción religiocéntrica de un predicador), W. Schmidt arguye, desde un esquema evolucionista-teológico, que la fase más antigua de la religión hubo de ser el monoteísmo. La creencia en un único Dios para un teólogo católico pertenece no sólo a los dogmas del cristianismo, sino que se estima premisa de la religión natural (la religión revelada y no ya mediatizada por lo histórico, lo cultural, lo humano). La fase monoteísta, más cercana al mensaje verdadero se vio enturbiada posteriormente por un politeísmo estimado degeneración del mensaje primigenio. La recuperación del monoteísmo es una gesta ulterior de las religiones del libro.
Una crítica temprana de esta visión evolucionista, que se sustentaba, de todos modos, en notables predecesores (por ejemplo A. Lang que defendió la hipótesis de la creencia general en un ser supremo en los pueblos más "primitivos") la realizó Raffaele Pettazzoni, el consolidador de la escuela histórico-religiosa romana, (en 1922, Dio: formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, Roma). Schmidt partía de un postulado no evolucionista, el uranismo, que planteaba que la existencia de un ser supremo en los pueblos "primitivos" se debía a la experiencia religiosa unitaria que desencadenaba la contemplación de la bóveda celeste, ofreciendo con ello una explicación alternativa a la teológica clásica de la revelación divina directa. Se vertieron muy severas críticas no sólo a las premisas sino también a los modos de investigación de Schmidt y su escuela, aunque en ella se encuentran etnólogos respetados a pesar de su postura confesional como P. Schebesta o M. Gusinde y admirados por muchos otros (por ejemplo Eliade muestra sus simpatías por Schmidt y su escuela), aunque hacia otros se expongan críticas (puede verse una reflexión por parte de Ramón Valdés del Toro en https://doi.org/10.5281/zenodo.3760663). Se les acusó de cercenar o retocar ejemplos que no convenían a su hipótesis general (al amparo, por ejemplo, del fácil argumento de la degeneración del rito o la creencia primigenia). La enorme variabilidad de las religiones que impide desarrollar teorías que las expliquen desde argumentos simples, y el abandono de los presupuestos analíticos unilineales, hacen que los trabajos del padre Schmidt hayan perdido su impacto y que los defensores de la opción teológica hayan rehuido generalmente, a partir de ese momento, el camino resbaladizo de la investigación de tipo histórico para optar por la relativa seguridad de aproximaciones intemporales (que resultan mucho más difíciles de contestar desde los presupuestos habituales de la crítica académica).

1.3) Lo "santo" y el impacto de una visión plenamente teológica

En 1917 se publicó un ensayo que ha tenido una gran influencia tanto entre los historiadores de las religiones (y en particular entre los fenomenólogos) como entre los no especialistas: Das Heilige de Rudolf Otto. Este investigador alemán, fundador de la escuela de Marburgo (véase sobre este colectivo Michael Pye, Marburg Revisited: Institutions and Strategies in the Study of Religions, Marburgo: Diagonal, 1989) tuvo una formación de teólogo y desde 1904 fue profesor de teología sistemática. En un lenguaje poético del que no estaba ausente la experiencia personal (en la que fue, parece ser decisivo, el contacto con las religiones orientales durante un viaje a la India) plantea el concepto de lo sagrado como mysterium tremendum al que acceden algunas personas especiales y que resulta ser la esencia de la religión. Lo "santo" es una experiencia además de un motivo de estudio, que se inserta en la historia y se explica solamente dentro de la historia (renegando Otto del concepto de religión natural), que así se configura como el marco para "la predisposición natural para el conocimiento de lo santo" (Otto, 227). Resultan ejemplares del sólido anclaje teológico en el que el autor se mueve las últimas frases de su obra en las que defiende los grados de acceso a lo "santo". En potencia late en la "masa", aumenta en el escalón superior que forma la figura del profeta y por último es patrimonio en el grado supremo y en palabras textuales: "de quien, por una parte posee el espíritu en toda su plenitud y, por otra parte, él mismo, su persona y su obra, se convierten en objeto de la intuición divinatoria, en apariencia y manifestación de lo santo. Este es más que un profeta. Es el "hijo"". Como en el caso de su contemporáneo Nathan Söderblom, arzobispo luterano, teólogo y responsable de la enseñanza de historia de las religiones en Uppsala durante decenios (y cuyas reflexiones sobre lo sagrado precedieron y fueron importantes en la obra de Otto), el marco conceptual de la teología cristiana impregna profundamente la investigación (la culminación de esta revelación de lo sagrado que se investiga se produce según estos autores solamente en el cristianismo), pero, y lo que es un dato muy relevante, frente a la mayoría de los teólogos de su época, Otto manifiesta un interés por un comparativismo que permite superar la visión exclusivamente cristiana y así acceder a un modelo más global. Quizá el mejor ejemplo de esta aproximación lo tengamos en el libro que dedicó a la mística comparada (West-östliche Mystik, 1926 -hay traducción al francés, París 1951-) y que resulta quizá de mayor interés que su famoso Lo santo (cuyo título español no deja de criticar, por ejemplo Álvarez de Miranda):

Este modo de estudio propugnado por Otto, que a la vez es búsqueda personal interior de lo "santo"-sagrado, ejemplifica una aproximación intuitiva e incluso mística que han seguido con mayor o menor entusiasmo otros muchos investigadores. Desatacan, por ejemplo, Friedrich Heiler ("La historia de las religiones como preparación para la cooperación entre las religiones" en M. Eliade/J. Kitagawa, Metodología de la historia de las religiones, Barcelona, 1986 (Chicago, 1965), 167ss.) o el notable traductor mallorquín Juan Mascaró (cuya recopilación titulada Lamps of Fire, de 1966, presenta las diversas tradiciones religiosas como ilustraciones de la vía de desarrollo espiritual a seguir).
A pesar de la complejidad y diversidad de su producción, que resulta muy difícil de encasillar, quizá en este apartado convendría situar a un pensador del fenómeno religioso tan creativo y polifacético como Raimundo/Raimon (refleja el paterno Ramuni) Panikkar. Ha ahondado en los valores de la interculturalidad y en la caracterización de lo que es religión, divinidad, etc. desde una óptica superadora de los marcos del pensamiento occidental, aunque sin apartarse de una orientación que difícilmente se puede definir al margen de los intereses primordiales de la teología (de hecho defiende que tal diferenciación resulta un falso problema, un error epistemológico de raigambre eurocéntrica). Profesor de religiones comparadas en la Universidad de California en Santa Bárbara, su perfil de creyente multirreligioso ofrecía un interés para un modo de entender la disciplina muy "a la californiana", que planteaba que no se puede conocer bien las religiones desde fuera, de ahí que la múltiple adscripción religiosa era un aliciente indudable, aunque se trate de una vía que no deja de plantear serios interrogantes desde el punto de vista metodológico y teórico (convertir la disciplina en una especie de parlamento de las religiones o de foro permanente de diálogo interreligioso en el que las voces que se buscan son las de los creyentes).
Podría también, en cierto modo, incluirse en este apartado incluso a un estudioso de la complejidad y habilidad de Mircea Eliade; en alguna de sus múltiples facetas de investigador ha tocado temas y ha desengranado enfoques (por ejemplo su hermenéutica total que no renuncia a los caminos más difíciles de transitar) que son habituales en estas vías en las que la teología se diferencia mal del enfoque científico. También el círculo Eranos tiende a algunas coincidencias con este camino (aunque se tratará en un apartado específico) e incluso algunos pensadores de la "New Age" como Rupert Sheldrake o incluso el prolífico Ken Wilber, con sus síntesis muy ambiciosas que intentan aunar ciencia y tradiciones milenarias, recuerdan la ambición de Rudolph Otto de explicar la religión desde la experiencia de dentro.
Pero hay un momento en que este tipo de aproximaciones se diferencian con dificultad de otras ya completamente no-académicas o cuando menos para-académicas como la del "pensador marginal" y esotérico René Guénon (1886-1951), que se entroncaba en el perenialismo, postulando la existencia de una tradición primordial traicionada en el desarrollo histórico de las religiones y en particular por el cristianismo (no así el islam) o por otros movimientos "esotéricos" como el espiritismo o la Sociedad Teosófica (que llamaba teosofismo, frente a la teosofía "tradicional" que reivindicaba). Esta tendencia unitarista (que lee lo sagrado como un unicum con modos de manifestación muy diversos -en cierto modo basándose en pre-conceptos parecidos a los de Wilhelm Schmidt-) tiene notables defensores, destaca quizá por el impacto editorial de sus trabajos y por la ambición de sus síntesis Frithjof Schuon, que se esfuerza por apuntalar el postulado de la existencia de una tradición perenne que espera ser desvelada (que entronca en ocasiones con el esoterismo y el ocultismo tan estudiado en lo relativo al mundo occidental por los muy activos implicados en la línea académica de investigación sobre Western Esotericism como Antoine Faivre, Wouter Hanegraaf, Marco Pasi o Kocku von Stuckrad, la revista Aries y la ESSWE). Esta posición no parece más que una elaboración adaptada a un mundo de diversidades religiosas y culturales de la idea de la existencia de una "religio perennis" o "theologia perennis" (o incluso "philosophia perennis") tan afín al pensamiento teológico cristiano. En esta línea se podría clasificar a Titus Burckhardt, como ejemplo de lo que algunos denominan pensamiento tradicional y que se manifiesta en diversas revistas y boletines de grupos de adeptos (en España mantuvieron esta tendencia hasta su desaparición las revistas Cielo y Tierra y Axis Mundi). Plantean que existe un nivel de sabiduría intemporal, que se mantiene en grados diversos de pureza en toda una serie de culturas del mundo (entre ciertas sociedades de carácter tribal como los nativos norteamericanos, en muchas líneas esotéricas del islam, el budismo, el hinduísmo, y por supuesto de modo quintaesencial en el ocultismo cristiano). Incluso Aldous Huxley cabría entenderse como seguidor (por lo menos en cierto momento de su voluble biografía) de este modelo de entender el mundo. Afín a este tipo de postulados resulta la posición metodológica del pensador marginal (y en cierto modo maldito) Julius Evola (1898-1974) o incluso de Ellémire Zolla (1926-2002).
Esta concepción del mundo puede terminar adentrándose plenamente en territorios abismales como los que ejemplifica la producción de los esoterismos diversos (rosacruces, gnósticos, seguidores de maestros varios como Gurdjieff, etc.) o las elucubraciones de los miembros de la Sociedad Teosófica, y en particular de Helena Blavatsky (P. Washington, El mandril de Madame Blavatsky. Historia de la teosofía y del gurú occidental, Barcelona, 1995 (Londres, 1993)) les dedica un demoledor trabajo) que tantas derivaciones han producido (por ejemplo en la consolidación del ideario de ciertos grupos "new age").

1.5) Aproximaciones fenomenológicas

Una presentación más extensa redactada en 2006 puede verse en https://doi.org/10.5281/zenodo.10700709.

La deshistorización que propugnan Nathan Söderblom o Rudolf Otto y en la que ahondaron los fundadores de la escuela holandesa (Cornelis Petrus Tiele (1897-1899) y Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1887-1889), ambos teólogos) maduró, como una aproximación metodológica de primer orden, con la consolidación de la fenomenología de la religión. Este modo de aproximación a los hechos religiosos ha sido entendido de dos maneras. La extensa, que no tiene particularmente en cuenta las raíces filosóficas del término fenomenología, terminó intentando generar una ciencia específica cuya finalidad fuese el estudio de la religión siguiendo un esquema diverso del histórico o incluso una macrodisciplina en la que el análisis histórico fuese únicamente una de las posibles vertientes. La estricta, por su parte, enraíza directamente con la escuela de Husserl y la fenomenología filosófica e intenta acceder a un análisis religioso en el que la intuición se configura como el camino para profundizar en la "realidad" que trasciende lo particular. En el primer caso ha terminado convirtiéndose en un mero sistema clasificatorio o tipológico (Laurie Honko  (ed.), Science of Religion: Studies in Methodology, La Haya: Mouton, 1979, 141ss.) que, además desde los años 1980 ha perdido a gran parte de sus defensores y caído en una cierta desgracia (aparece como un método filosófico y no ya como el macrosistema de análisis que, por ejemplo, se postulaba hasta los años setenta, por ejemplo Arvind Sharma, "An Inquiry into the Nature of the Distinction between the History of Religion and the Phenomenology of Religion" Numen 22, 1975, 81ss. o Sharma (et al.), To the Things Themselves: Essays on the Discourse and Practice of the Phenomenology of Religion, Berlín: De Gruyter, 2001), en el segundo caso resulta una aproximación que entronca de manera evidente, por ejemplo, con los modos de investigación de Rudolf Otto y que ha empleado en algunos de sus trabajos Mircea Eliade. El impacto que ha ejercido la aproximación fenomenológica se debe en gran medida a la profundidad y calidad de uno de sus representantes, Gerardus van der Leeuw, primer presidente de la IAHR. En 1933 publicó Phänomenologie der Religion y marcó las pautas de una aproximación no histórica pero a pesar de todo muy fructífera para el desarrollo de la disciplina. Los fenómenos religiosos se estudian desde una óptica intercultural, sintetizadora y comprehensiva que, aunque en última instancia, y como corresponde a la aproximación de un teólogo y sacerdote, termine buscando una esencia que a muchos investigadores ha parecido una mera entelequia, pero que gracias a la finura de los análisis de van der Leeuw, resulta particularmente explicativa. Los estudios de fenomenología de la religión han sido numerosos y en España han tenido un notable éxito (como la traducción de la monografía de Geo Widengren), con diferentes especialistas en fenomenología de la religión entre los que destacaron de modo claro Juan Martín Velasco (1934-2020) que, además de manuales o introducciones generales (Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid: Cristiandad, 1978), ha aplicado de modo muy interesante la fenomenología al tema de la mística: El fenómeno místico. Estudio comparado, Madrid: Trotta, 1999) o Lluis Duch (1936-2018: Historia y estructura religiosas. Aportación al estudio de la fenomenología de la religión, Barcelona: Montserrat, 1978), ambos teólogos. El primero clasificó como fenomenólogos a muchos autores que quizá se podrían ubicar en otros espacios (incluyendo por ejemplo a Mircea Eliade entre los fenomenólogos lo que resulta matizable -aunque uno de los grandes especialistas en Eliade, D. Allen en la Encyclopedia of Religion tanto en la edición de 1987 como en la de 2005, siga manteniéndolo). El carácter retardatario de la disciplina en nuestro país y la tardía implantación en los niveles universitarios en centros no confesionales quizá permita explicar la anomalía del fuerte y duradero impacto (y prestigio) de la aproximación fenomenológica en España (entre estudiosos con formación teológica católica) decenios después de que no fuese la opción reivindicada en los ámbitos más septentrionales. 

1.6) La antropología de lo sagrado: una denominación ambigua

A la par que la fenomenología de la religión desde comienzos de los años ochenta ha ido perdiendo adeptos al constatarse el fracaso de su configuración como ciencia independiente y alternativa a la historia de las religiones (quizá en parte por lo profundo de su vinculación con la teología y su carácter ancilar frente a ésta) se intentó conformar una sucesora, bautizada con el ambiguo nombre de antropología religiosa o antropología de lo sagrado. No hemos de confundirla con la antropología de la religión (subespecialización de la antropología dedicada al estudio de la religión para la que en español contamos con la excelente síntesis de Manuela Cantón) ni con la más extensa antropología simbólica.

Estas formas de entender el estudio de lo sagrado que hemos repasado, y que suelen tener su cantera entre sacerdotes y teólogos, presentan un problema crucial de base: si no se liman sus connotaciones más religiocéntricas (esenciales por otra parte a la teología) se impide la forja de un lenguaje común de consenso. En el mundo global actual hemos de cotejar las aportaciones de especialistas de muy diversas culturas, si éstos actúan en última instancia como teólogos e intentan establecer como verdades científicas las certezas o dogmas de cada teología particular (como ocurre con Ries o con Yogananda con el que comenzábamos este apartado) no habrá camino para una disciplina que comenzó a delimitar sus competencias justamente cuando empezó a construir modos de trabajo diferentes de los teológicos. La teología y la historia de las religiones (o como se la quiera denominar) son aproximaciones necesariamente diversas, pero como un fénix la primera parece intentar, con métodos y presentaciones diversas, apuntalar su presencia en la segunda, probablemente porque muchos teólogos son conscientes del estrecho marco de cada teología particular y desearían poder construir una teología de las religiones, ideal que en cierto modo equivaldría a "desvelar" la religión natural (pero que necesariamente debería coincir con la religión propia o la perspectiva teológica derivaría hacia derroteros diferentes).

Sirvan como contrapunto a estas especulaciones teológicas y para-teológicas las aproximaciones materialistas a la religión. Levantan un edificio conceptual radicalmente diferente puesto que se basa en la premisa de la no existencia de cualquier entidad que se revele, de cualquier sacralidad que tenga su origen en horizontes diferentes de los que construye el ser humano para fines de alienación, dominio y explotación.

2) La religión como invención: las sospechas materialistas

Las interpretaciones materialistas, si bien tienen numerosos predecesores, se concretan a partir de mediados del siglo XIX con las reflexiones de Feuerbach y de Marx; toman forma de escuela académica en la Unión Soviética con la instauración de la disciplina denominada ateísmo científico y presentan muy diversas materializaciones y ramificaciones en modos no marxistas de pensamiento. Las siguen investigadores ateos (o cuando menos no religiosos), que como premisa apriorística, niegan la existencia de cualquier realidad suprahumana, pero que incluso pueden llegar a defender una postura antirreligiosa (desde luego en las antípodas de la neutralidad metodológica y muy enraizadas en opciones de hostilidad metodológica). El principal interés de estas aproximaciones es que enfocan la investigación hacia la determinación del papel de la religión como mecanismo de explotación y alienación.
Escuelas de pensamiento ateas (Gonzalo Puente Ojea es clave en la caracterización del fenómeno y sus obras resultan de gran interés) han existido, por lo menos, en tres grandes culturas de la antigüedad: en la India, en China y en la Grecia clásica, pero veremos los desarrollos modernos.

2.1) Marxismo y estudio del fenómeno religioso

En 1841 apareció la primera edición de la polémica obra de Ludwig Feuerbach La esencia del cristianismo, en la que se defendía una crítica radical tanto del cristianismo como de la religión desde una postura militante materialista atea. La religión para este autor es falsedad, irracionalidad, "condición infantil de la humanidad". La influencia de Feuerbach en Marx, tanto como sistematizador de la crítica a la religión como contramodelo (en Engels) es destacada. Tres años después de la publicación de La esencia del cristianismo, Marx escribió la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel en la que expone, sin afán sistemático, su reflexión sobre el papel de la religión, en la que destacan las frases (algunas muy célebres) siguientes:  

El impacto de esta línea de pensamiento, muy condicionada por las premisas de la lucha política y de la forja del contramodelo (con claros ribetes religiosos por otra parte, no hay que olvidar que Marx era nieto del rabino de Tréveris) del paraíso comunista no ha sido, en realidad, muy destacable entre los historiadores de las religiones (en el sentido amplio del término). Tanto porque se trata de un reduccionismo excesivo, como porque resulta muy poco respetuoso con lo que se quiere estudiar (que de igual modo se comprende mal si se piensa que se trata de un cúmulo de falsedades desde una opción atea que teológica) o incluso porque la casi totalidad de los especialistas en la disciplina han sido por su extracción sociológica profundamente hostiles al mensaje marxista aunque haya una cierta aproximación a algunas premisas marxistas (pero desde una posición crítica matizada por otros ismos como el estructuralismo o el uso del psicoanálisis) por parte de diversos autores entre los que pueden citarse por su aporte destacable a los estudios de religiones, por ejemplo, la figura de Maurice Godelier que revisamos luego o en Italia Ernesto de Martino -1908-1965- o Vittorio Lanternari -1918-2010-). El marxismo ha influido tan poco que resulta inhabitual encontrar estudios profundos y monográficos sobre la religión como estrategia de explotación (si excluimos por ejemplo temas puntuales como el milenarismo o las revueltas religiosas medievales o modernas). Faltan, desde luego, análisis comprensivos de las religiones mundiales confeccionados desde esta óptica, quizá porque no resulta nada fácil tener en cuenta toda la riqueza de facetas de una religión determinada si se la mira desde un esquema apriorístico excesivamente estricto.
Estas puntualizaciones, de todos modos, si bien resultan pertinentes en lo que se refiere al desarrollo de la disciplina en los países "occidentales" no reflejan toda otra realidad, la de la historia de las religiones soviética (extinguida desde hace décadas, incluso en Cuba, quizá por eso empieza a interesar puesto que ya no representa el peligro del contramodelo).

2.2) Historia de las religiones y ateísmo científico en la Unión Soviética

La Unión Soviética produjo durante más de medio siglo un modelo de investigación y docencia en historia de las religiones que ha sido marginado por los especialistas occidentales que ni siquiera suelen tenerlo en cuenta a la hora de plantear la historia de la disciplina. Férreamente marxista y atea, para la que los retazos de reflexión sobre pensamiento religioso expuestos por Marx, Engels o Lenin se tenían por bálsamo de sabiduría que encabezaba cualquier prólogo de intenciones o incluso muy puntuales investigaciones (la cita era el signo de la vinculación con una ortodoxia), esta escuela resulta desconocida también porque muchos de sus miembros, escudados en una práctica glotocéntrica rusa (no publicar más que en ruso, vehículo lingüístico impuesto a los países de su entorno que les estaban sometidos), no sintieron la necesidad de hacerse escuchar por una comunidad científica que, además, no aceptaba las premisas (de índole casi teológica) en las que se basaban sus trabajos. De todos modos, gracias a los circuitos propagandísticos (a los que no eran ajenos los intentos de fortalecimiento de esta línea ideológica en Cuba, a pesar del peso en la sociedad cubana de formas de pensar que podríamos nombrar como religiosas) contamos en español con algunas publicaciones que permiten calibrar las orientaciones generales de la escuela. S.A. Tokarev expone en el prólogo a su manual de historia de las religiones el interés de la disciplina:

Menos conocidas son las aproximaciones que se plantean desde  la investigación académica en China, a pesar de que la asociación dedicada a la disciplina en ese país forme parte de la IAHR, pero sin una participación teórico-metodológica destacable. No se pueden obviar las consecuencias en lo relativo al pensar la religión que se derivan del denominado "pensamiento Xi Jinping" que puede actuar a la par que Marx o Lenin como línea directriz teórica de muchos estudiosos en China (y que parece permear tanto las propias prácticas como el estudio académico, por ejemplo, del budismo).

2.3) Otras aproximaciones materialistas

Existen otras aproximaciones al estudio de la religión que si bien se han confeccionado desde la óptica general del materialismo no presentan los aprioris tanto del pensamiento marxiano como del enfoque soviético y que, por tanto, están abiertos a modos diversos (como el estructuralismo, por ejemplo) que atemperan el religiocentrismo (al revés) de la opción antes repasada.
Así el materialismo, en particular el marxista, depurado de sus caracteres más militantes y en cierto modo domesticado (convertido en estrategia de investigación y no ya en método de lucha política), al abrirse a las corrientes que convulsionaron las ciencias humanas en los años setenta (en particular el estructuralismo) ha generado intelectuales como Maurice Godelier (1934-) que lejos de optar por análisis reduccionistas ofrece explicaciones muy eficaces sobre el papel de la religión tanto en sociedades étnicas como actuales. Este autor, que ha intentado determinar los valores de la religión en las sociedades precapitalistas (para las que el análisis marxiano estaba menos que meramente esbozado); más que únicamente ideológicos, éstos terminan permeando a la propia estructura social, determinando los modos en que la sociedad produce, se reproduce, regula las relaciones entre sus miembros (en particular entre varones y mujeres, en el antagonismo más intenso en esas sociedades como muestra el ejemplo de los baruya) (obras de Godelier de interés: Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas. México: Siglo XXI, 1974: / La producción de Grandes hombres : poder y dominación masculina entre los Baruya de Nueva Guinea Madrid: Akal 1986 (1982) /  Lo ideal y lo material: pensamiento, economías, sociedades Madrid: Taurus.1989 / El enigma del don. Dinero, Regalos, objetos santos, Barcelona: Paidós Ibérica, 1998 / En el fundamento de las sociedades humanas, Amorrortu, 2014 / Quand l'Occident s'empare du monde (XVe-XXIe siècle). Peut-on alors se moderniser sans s'occidentaliser?, Paris: CNRS, 2019).
Los puntos de vista materialistas, si consiguen mitigar la tendencia religiocéntrica (al revés) pueden resultar muy útiles para abrir los ojos ante ciertas manifestaciones de la religión que suelen ser soslayadas por puntos de vista de carácter idealista.
Para avanzar con este rápido repaso a las aproximaciones materialistas y ateas, que de todos modos han afinado los análisis como consecuencia de los avances de la disciplina durante todo el siglo XX y XXI (algo que los investigadores soviéticos no tuvieron en cuenta como principio ya que minusvaloraban la historiografía burguesa), conviene referirse al materialismo cultural y a Marvin Harris (1927-2001). Parte del presupuesto de que la religión es un mecanismo superestructural que tiene su origen en las condiciones infraestructurales y estructurales y no al revés (de ahí que sea una opción materialista y como es antropólogo insiste en conceptos que redelimita como emic-etic -de un modo diferente a como lo planteó Pike- o mental-conductual) y emplea el análisis ecológico-religioso de un modo muy sistemático (esta aproximación, que presenta características propias no siempre necesariamente ateas y radicalmente materialistas y hasta ha producido sus conversos, como Michael Harner/Chamán Blanco: 1929-2018). Las explicaciones que genera este método son interesantes y fructíferas en lo que se refiere a sociedades a pequeña escala pero cuando se trata de análisis religiosos de sociedades de gran complejidad (en las que la variante ecológica no es tan directamente determinante en la consolidación del sistema social) resultan muy discutidas (como por ejemplo el estudio del mesianismo judío, el análisis de Levítico 11 -y en general de la porcofobia-; o el análisis de la sacralización de la vaca en la India).
Muchos investigadores, englobados en muy diversas opciones de análisis y puntos de vista a la hora de enfrentar el estudio de la religión han mantenido posiciones ateas o no religiosas, pero no necesariamente se deben englobar entre las opciones materialistas, puesto que pueden primar en sus análisis otros criterios que los que hemos visto que resultan fundamentales en el materialismo. Quizá el mayor escollo, para la capacidad explicativa del materialismo la encontramos en los análisis de religión personal, mística o extática (fundamentales, por otra parte, para entender de modo profundo formas religiosas como el chamanismo -que quizá explique el radical cambio de orientación de Harner-). Los modos de pensamiento que no se plasman de forma directa en conductas cuya explicación resulte fácilmente desentrañable al margen de explicaciones puramente imaginarias (porque reflejen una adaptación ecológica o un sistema de explotación) tienen difícil cabida en este tipo de análisis.

Entre los modos críticos respecto de la religión y las religiones, hay que tener en cuenta una serie de trabajos actuales, surgidos desde perspectivas evolucionistas y darwinistas que generan un reto pues apuestan por una posición irrenunciablemente atea, con un lenguaje muy depurado, que ponen en duda las bases teóricas (y metodológicas) del tema de estudio; por ejemplo Daniel C. Denett (1942-2024), Romper el hechizo. La religión como fenómeno natural, Madrid, Katz, 2007 (Nueva York 2006) o Richard Dawkins, El espejismo de dios, Madrid, Espasa, 2009 (título original The God Delusion, Londres, 2006). La inclusión de los primates redefine las perspectivas: Frans de Waal, El bonobo y los diez mandamientos. En busca de la ética entre los primates, Barcelona, 2014 (The Bonobo and the Atheist: In Search of Humanism among the Primates, Nueva York, 2014). Las perspectivas de Yuval Noah Harari, Homo Deus, Debate, 2016 (Penguin, 2015) revisita los planteamientos del transhumanismo y redefine el marco de un nuevo ateísmo en el que los humanos serían como dioses.

3) Lo social, lo inconsciente y la religión

Lo social y lo inconsciente son dos ámbitos en los que se han centrado los análisis en la disciplina, desembocando en perspectivas de investigación que en muchos casos resultan casi irreconciliables. Corresponden a los campos de desarrollo de dos ciencias particularizadas, la sociología y la psicología y si bien sus conclusiones pueden parecer divergentes, el historiador de las religiones (o como quiera llamársele), en su búsqueda de explicaciones globalizadoras, está abocado a intentar conjugarlas cuando necesite aplicar sus posibilidades de comprensión para las reflexiones en que se introduzca.

3.1) La herencia de Durkheim

El impacto de la escuela sociológica francesa es muy notable en el desarrollo de la disciplina de estudio de las religiones. Nos centraremos en las líneas que siguen, menos en las características generales de la escuela, cuanto en la especulación sobre el fenómeno religioso que realizan los estudiosos que pueden inscribirse a ella y en especial su fundador, Émile Durkheim (1858-1917).
Dejando a un lado las elucubraciones del que podemos definir como precursor de la escuela, Auguste Comte, convencido de que podía crear una religión positiva, adaptada a los presupuestos de la razón (una curiosa teodicea que casi hubiera podido permitir incluirlo entre los defensores de enfoques teológicos o para-teológicos) el verdadero consolidador de este punto de vista, en su tiempo completamente renovador, fue Durkheim. De familia rabínica, siguió en su infancia una profunda educación religiosa que quizá permita explicar su interés por los temas de moral y religión. La obra en la que expone de modo sistemático sus reflexiones religiosas, publicada un lustro antes de su muerte, cuando se encontraba en la cima de su consagración académica es Las formas elementales de la vida religiosa. Encara el problema (redundante entre los especialistas de la época) del origen de la religión y las características de sus formas primeras (en última instancia se estaba buscando, en la sociedad en progresiva descristianización, un modelo de valores de fuerte raigambre más allá de los que defendía el cristianismo). Para Durkheim la religión nacería como concreción de los valores colectivos y el totemismo, la forma elemental de la vida religiosa, sería la concentración en un objeto, el totem, del símbolo de todo el grupo social. Esta insistencia en el carácter social de la religión le llevó a aventurar una famosa definición: "una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas (es decir separadas, interdictas) creencias y prácticas que unen a una misma comunidad moral" (Durkheim p. 42).
Su discípulo y sobrino (MB en la terminología de la antropología del parentesco, una figura clave en muchas sociedades humanas) Marcel Mauss (1872-1959), entroncado con una prestigiosa familia judía que contaba con varios rabinos entre sus miembros, se centró en mayor medida que Durkheim en los estudios religiosos; sancritista y especialista en la religión de los pueblos "ágrafos", sus obras, diseminadas en publicaciones periódicas y en bastantes casos realizadas en colaboración (en particular con Henri Hubert) son fundamentales, todavía en la actualidad, a la hora de enfrentar estudios teóricos sobre la magia, el sacrificio, las técnicas corporales (descarga) o el simbolismo de los colores.
Otro de los pensadores influyentes y polémicos de este grupo será Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), especialista en la obra de Auguste Comte  y teórico de la mentalidad primitiva (Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, París, 1910 / La mentalité primitive, París, 1922 / La mythologie primitive, París, 1935 / Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, París, 1931 / L'expérience mystique et les symboles chez les primitifs, París, 1938) comenzó defendiendo la idea que no todos los hombres presentaban capacidades intelectivas semejantes. Los "primitivos" utilizaban un pensamiento prelógico que les llevaba a figurarse el mundo de un modo no regido por la razón, frente a los civilizados que utilizaban un lenguaje lógico y poseían una mentalidad racional. Si bien se han vertido críticas muy duras contra estas ideas (que presuponían la necesidad de la tutela civilizada sobre los primitivos incapaces de autoregirse, argumento de peso en la mentalidad eurocéntrica imperialista-colonialista) y contra el vocabulario empleado por el autor (utiliza con profusión el término primitivo, pero también el de sociedades inferiores) hay que tener en cuenta que su pensamiento evolucionó notablemente y terminó renegando tanto del concepto de pensamiento prelógico como de las implicaciones más etnocéntricas de sus teorías. Tiene además el interés, no sólo de establecer las bases de los estudios de mentalidades, sino también de realizar estudios sobre simbolismo y mística (que desentrañaba también entre las sociedades preestatales, lo que no era común en su época, en la que la mayoría de los investigadores preferían acotar el uso del término para los monoteísmos) con una sensibilidad desusada en la escuela sociológica.
Muchos otros intelectuales franceses se englobaron en esta escuela o fueron influidos por ella, dedicándose a ámbitos muy diversos de la investigación como el folclorista y teórico de los ritos de paso Arnold van Gennep 1873-1957 (una obra que se sigue citando y cuyos análisis tienen vigencia), el sinólogo Marcel Granet o el helenista Louis Gernet (1932; 1968), notable renovador de los modos de entender el mundo griego y pieza clave en el surgimiento de la denominada "escuela de París" (liderada por Jean Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet). Dentro de la gran diversidad de enfoques destaca en todos ellos la importancia que otorgan a lo social y la influencia que han ejercido tanto en el desarrollo del estructuralismo como en la consolidación de la escuela de Annales y su producto más acabado que es la "historia total", y en cierto modo preludian un pensador sobre el fenómeno social tan complejo como Pierre Bourdieu (asuntos citados más adelante).

3.2) Max Weber y su influencia

Max Weber (1864-1920) tuvo una influencia sobre el desarrollo de la sociología (y de la sociología de la religión) comparable a la de Emile Durkheim, del que fue grosso modo coetáneo. Insiste en el papel cohesivo de la religión y en la progresiva racionalización de sus presupuestos a la par que la sociedad se hace más compleja y que los especialistas religiosos definen sus ámbitos competenciales. Sus análisis socio-religiosos resultan puntualmente muy acertados (como cuando relaciona la profecía y en particular la profecía israelita con el aumento de la presión de los aparatos estatales en consolidación) aunque alguna de sus tesis más famosas, como la que relaciona el surgimiento del capitalismo con el desarrollo de la ética protestante, hayan sido desmontadas por sus detractores (aunque sigan defendiéndola otros). En este punto quizá el interés de Weber no tenga tanto que ver con el ejemplo que presenta cuanto con las implicaciones del método que se atrevió a proponer: la ideología no iría a la rémora de la economía, sino que un cambio económico fundamental vendría precedido de un cambio ideológico que daría razón de ser al primero. Además la clave para estudiar las religiones sería intentar comprender y no solo analizar (como proponía la escuela que parte de Durkheim). Su producción científica es mucho más variada que la de Durkheim y tocó temas de religión europea como en La ética protestante y el desarrollo del capitalismo, pero también de religión judía, india, china o en general de teoría de la sociología de la religión (Ensayos sobre sociología de la religión, Madrid: Taurus, 3 vols. 1983 ss. (ed. or. Stuttgart, 1920-1921), hay que recordar que es una obra póstuma). La mayoría de su producción quedó en estado de prepublicación a su muerte y fue entregada a la imprenta por su mujer, según una ordenación que se está revisando en la edición alemana en proceso de publicación (de la que Sociología de la Religión, Madrid, 1997 (recopilación realizada por E. Gavilán) es una primera aproximación).
Otros sociólogos alemanes presentan una mayor influencia de la teología que Weber (que también estudió teología entre otras disciplinas, al modo germano de aquel entonces en que un especialista en religiones solía tener un segundo doctorado en teología) como Ernst Troeltsch o Joachim Wach (aunque se le suele incluir entre los fenomenólogos) y han tenido menor impacto global (aunque la influencia de Wach en los Estados Unidos -fue el predecesor de Mircea Eliade en Chicago- es destacable).
En cierto modo el método weberiano aunque dotado de unas implicaciones, a mi entender, abusivas, lo ha empleado por ejemplo Samuel Huntington al plantear que el mundo posterior a la guerra fría se basa en un enfrentamiento de civilizaciones propiciado en muchos casos por los valores identitarios que ofrece la religión.

3.3) Religión e inconsciente

Frente a lo social, la psicología intenta una explicación de la religión que parte de lo personal e incide ocasionalmente en lo inconsciente. Se pueden detectar dos grandes corrientes de pensamiento en la consolidación de este enfoque, por una parte los que estiman que la religión es una fase superada (e incluso perniciosa) del desarrollo humano y los que o soslayan este tema o emiten la opinión contraria.
El carácter ilusorio de la religión, que ya aparecía en Marx y que desarrolló desde un anticristianismo (y también antibudismo) Friedrich Nietzsche se postula de modo sistemático en el padre de la psiquiatría Sigmund Freud. La ilusión en este caso no surge de la divinización de lo útil o de las artimañas de la explotación sino del remordimiento: esta es la explicación que presenta Sigmund Freud (1856-1939) en su célebre (y casi tan mitológico como los relatos de los ateos antiguos) Totem y Tabú de 1912. El asesinato del padre (pecado original) en la fase más arcaica de la historia social del hombre (la horda nucleada por un macho alfa) y el remordimiento de los hijos tras la desaparición del genitor y la violación de las hembras (y la madre) generó el complejo de Edipo y la subsiguiente divinización del patriarca muerto convertido en un padre supramundano (con una carga de patriarcalismo de carácter judío muy característica: véase el análisis del judaísmo que hace en Moisés y la religión monoteísta y otros escritos sobre judaísmo y antisemitismo, Barcelona, 1988 (1939). La religión sería pues una suerte de neurosis colectiva, una actitud de infantilismo que ilustra los miedos del hombre a tomar plena consciencia de sí. La teoría freudiana de la religión, a pesar de su brillantez como gran relato y de estar avalada por uno de los sabios más influyentes de la historia humana, resulta un camino en cierto modo ciego puesto que impide tomar en serio (como objeto de estudio de interés) algo que se estima patológico, a pesar de que en algunos ámbitos (especialmente en los seguidores de las aproximaciones lacanianas, estuvo de moda pasar por la experiencia psicoanalítica para estar capacitados para ahondar en el conocimiento, en nuestro ámbito de estudio, de lo que creen otros -y también quien se psicoanaliza-, una experiencia que con una fuerte carga de crítica expone, por ejemplo, Jeanne Favret-Saada en una serie de entrevistas de gran interés sobre su trayectoria vital: Jeanne Favret-Saada. Livre 5. À la recherche d’ensorcelés et de désorceleurs, et ... la psychanalyse en http://www.fabriquedesens.net/Jeanne-Favret-Saada-Livre-5-A-la?lang=fr o en  https://www.youtube.com/watch?v=GVczYb5opNo).
Una forma diferente de entender la psicología de la religión se establece por ejemplo con Carl Gustav Jung (1875-1961), William James, Henri Bergson, Erich Fromm, la psicología humanista y la transpersonal. Donde quizá se marcan las diferencias de modo más claro es en el análisis de las experiencias místicas, uno de los temas más extrañantes que se presentan al historiador de las religiones. En el primer caso (el psicoanálisis freudiano típico) la experiencia mística se entiende como una experiencia psicótica y por tanto perniciosa, los trances místicos en mujeres se estiman una suerte de histeria (diagnóstico de moda hace décadas, ahora se entenderían como anorexia) y en los hombres un tipo de alucinación paranoica (o de otro tipo), todos ellos sirven para ejemplificar la alteración del estado normal (aunque hay que tener en cuenta el análisis freudiano de lo que denominaba sentimiento oceánico). En la segunda opción la experiencia mística se analiza como una inmersión en topoi recónditos del inconsciente que nada tienen que ver con la psicosis sino con una mayor complejidad de la psicología humana de lo que el psicoanálisis clásico (freudiano) estimaba.  William James (1842-1910) en su famoso (y todavía reeditado) The Varieties of the Religious Experience de 1902, Henri Bergson en su Les deux sources de la morale et de la religion de 1933 o más recientemente Erich Fromm (Psicoanálisis y religión, Buenos Aires, 1971 (París, 1968)) destacan que algunas experiencias religiosas (y místicas) resultan una necesidad (y no una necedad) por parte de ciertos individuos. La sistematización y generación de un modelo explicativo que se postula como sólido se realizará desde dos grandes perspectivas (la más reciente basada en la anterior): la que trazará Jung con su hipótesis del inconsciente colectivo y la teoría de los arquetipos y la que levantará la psicología transpersonal con el análisis en laboratorio de las experiencias religiosas cumbre (las obras de Wilber, Grof, Tart; White o también y antes Maslow).
En otra línea distinta, las ciencias de la mente, campo en plena expansión, intentan consolidar una ciencia cognitiva de la religión (la neuroreligión, de la que se volverá a hablar: https://fradive.webs.ull.es/masterocw/20b/index.html) que se basa también en el análisis de experiencias religiosas en laboratorio, pero materializando en el cerebro (y en sus modos de funcionamiento de carácter físico) el origen de la religión.

4) Evolución, función, estructura, símbolo

4.1) Comparación y evolución

El surgimiento de la disciplina de estudio de las religiones como disciplina científica se engarza en una serie de cambios en las mentalidades europeas (dentro de las transformaciones que propicia la modernidad) que se desatan con la aceptación entre la elite intelectual del evolucionismo que conllevó el progresivo deterioro de los modos explicativos teológicos de la historia del mundo y del hombre. La religión se piensa en el seno de un continuum de mutaciones en las culturas humanas que ahora es lícito (desde el punto de vista científico) comparar y estratificar. La comparación, además, se basa, tras la asunción del cientifismo de la metodología de la crítica filológica, en nuevas técnicas, cada vez más depuradas e incontestables (frente a los cada vez más débiles argumentos de la teología y la fe). Surge en este contexto intelectual la figura de Friedrich Max Müller (1823-1900), que aunque cristiano y defensor (por lo menos en el campo de las convicciones personales) de la superioridad de este mensaje religioso, se pliega al cinto metodológico de no minusvalorar ninguna tradición religiosa y estudiarlas en igualdad de condiciones. Al amparo de la filología comparada encontró un campo de trabajo en el que las opiniones no resultaban en gran medida comprometedoras para el resultado de sus investigaciones. Müller centró sus desvelos en la comparación religiosa usando como base los textos religiosos (que se encargó, además de ofrecer en traducciones en la serie SBE -Sacred Books of the East-), buscó una evolución en el material que estudiaba, principalmente los mitos y ritos de los pueblos indoeuropeos, planteando que los textos védicos eran los más antiguos y por tanto punto de partida de la comparación (con un método que los filólogos empleaban, por ejemplo, para ordenar la transmisión manuscrita de las obras antiguas). Para Müller el pensamiento religioso estaba conectado con lenguaje religioso y creyó poder determinar gracias a la investigación filológica el origen de un mito, un rito o un teónimo remontando a su plasmación literaria más antigua. El método de Müller resulta teóricamente impecable para un conjunto de religiones (y lenguas) emparentadas como son las indoeuropeas, pero es mucho más difícil de emplear en otros casos. Llevó a excesos en el comparativismo puesto que potenciaba las aproximaciones entre leyendas o ritos parecidos (entre pueblos diversos) por medio de la investigación de raíces comunes (muchas veces inexistentes, no se tenía en cuenta que ante situaciones parecidas la mente humana y la sociedad pueden reaccionar de modos semejantes aunque no haya contacto ni parentesco cultural). De todos modos la disciplina de estudio de las religiones debe a Max Müller la sistematización de una de sus herramientas de análisis más potentes: el método comparativo.
El evolucionismo ha sido clave en los planteamientos tempranos de la antropología de la religión (en español para la disciplina antropológica y sus vaivenes teóricos y metodológicos contamos con el excelente Manuela Cantón Delgado, La razón hechizada. Teorías antropológicas de la religión, Barcelona, 2001-2008 y con Brian Morris, Introducción al estudio antropológico de la religión, Barcelona, 1995 (Cambridge, 1987)  y Antropología de la Religión, Madrid, Akal, 2009 (Cambridge, 2004)). El evolucionismo tuvo en Inglaterra un desarrollo particular con los estudios de Herbert Spencer, Edward Tylor y James Frazer. Spencer  defendió que las sociedades "inferiores", como los organismos biológicos más simples, tenían un funcionamiento más sencillo, es decir, ideas religiosas simples. Optó por plantear que las formas de culto primeras se dedicaron a los ancestros divinizados, espíritus en los que se basaba el fetichismo pero también el totemismo (ya vimos que a este respecto las ideas que expresará Durkheim con posterioridad serán bien diversas). Por su parte a Edward Tylor se debe el concepto de animismo (creencia en los espíritus, ensoñados y difuntos) como fase primera en todas las religiones humanas (un modelo que todavía tiene defensores, y en particular su definición sucinta de religión que propuso como "creencia en seres sobrenaturales"). Defendió que las culturas "primitivas" que comenzaban a conocerse de modo más profundo gracias a los relatos de misioneros y autoridades coloniales, correspondían a una fase de desarrollo semejante a la de los pueblos de la prehistoria y determinó tres etapas en la evolución social de la humanidad: salvajismo, barbarie y civilización. Este evolucionismo unilineal, que obligaba a deambular a todas las sociedades por los mismos hitos (y convertía al animismo en una fase obligada) ha sido muy criticado por la carga de determinismo que implicaba. Tras decenios de abandono y rechazo, a mediados de los años cincuenta se comenzaron de nuevo a utilizar, con aceptación, explicaciones evolucionistas, aunque mucho más elaboradas que las decimonónicas (y que tienen en cuenta las variantes ecológicas de un modo muy competente), como las de Leslie White (1959) y en especial de Julian Steward (1955; 1982), cuyo evolucionismo multilineal dió origen al enfoque ecológico-religioso y cuyos fundamentos teóricos para el tema religioso ha desarrollado Robert Bellah ("Religious Evolution" American Sociological Review 29, 1964, 358ss. (recopilado en W.A. Lessa/E.Z. Vogt, Reader in Comparative Religion, Nueva York, 3a ed., 1972, 36ss.)) en un artículo muy influyente y permean su última obra (Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Harvard University Press, 2011, trad. española, Madrid, CIS, 2017).
Entre los miembros más preeminentes de la escuela evolucionista destaca James George Frazer (1854-1941), cuyos trabajos han sido muy populares y siguen reeditandose incluso en la actualidad. Sus investigaciones son ejemplares del uso (y a veces abuso) del método comparativo, empleando para desentrañar un problema religioso determinado todas las posibilidades del material acumulado por la etnografía y la historia. Resultó ejemplar su laberíntico (desde el punto de vista del esquema) pero muy famoso The Golden Bough en doce volúmenes (comenzó la edición en 1890, la tercera edición completa es de 1911-1915; hizo un resumen en un solo volumen que se tradujo al español) en el que, para explicar el sacrificio ritual del sacerdote-rey itálico del bosque de Nemi, se emplean paralelos interculturales de todo tipo, criticándosele que en algunos casos cayese en la sobreinterpretación. Se trató de un investigador de salón, que no desarrolló trabajos de campo y fundamentaba sus trabajos en las publicaciones de otros, pero cuya erudición y capacidad de análisis intercultural se reivindican todavía )y que, por ejemplo, el gran referente de la antropología inmiscuida en el campo, Bronislaw Malinowski, pidió que prologase su célebre Los Argonautas del Pacífico Occidental, de 1922 que escribió en Tenerife.....)

4.2) Función y religión

Frente a las derivaciones del comparativismo y del evolucionismo surgieron escuelas y pensadores que enfocaban el estudio de una sociedad o un grupo determinado centrando la mirada en sus particularidades, renunciando generalmente a explicaciones globales interculturales arriesgadas y tendiendo a alcanzar explicaciones intraculturales coherentes analizando cada grupo a estudio en todos sus aspectos. Junto al particularismo histórico de Franz Boas (1911), el funcionalismo es la escuela más influyente que desarrolla presupuestos de este tipo. Si bien influyó en ella el impacto de los análisis de Durkheim (que los sociólogos suelen englobar entre los funcionalistas aunque los antropólogos suelen limitar la adscripción) se consolidó con un cambio que se produce en los modos de trabajo de algunos especialistas. Para alcanzar una explicación global, contestando a preguntas de índole muy diversa, era necesario dar un paso adelante en la recogida de información etnográfica y no fiar los estudios en el trabajo de campo realizado por muy variopintos investigadores que en muchos casos carecían de la sistemática requerida para alcanzar ese cambio cualitativo en el procesamiento de información (la información de índole religiosa muchas veces provenía de misioneros). Bronislaw Malinowski (1884-1942), tras largas estancias (obligadas) en Melanesia en las que llegó a un conocimiento muy profundo de sus habitantes (en especial de los trobriandeses) y su cultura (y desarrolló enormemente las técnicas antropológicas de recogida de información), llegó a la conclusión de que las funciones de la religión eran la explicación del mundo (que procura el consuelo psicológico de la seguridad) y la validación (por medio de lo sobrenatural) de las instituciones determinando así el aumento de la cohesión del grupo y de su eficacia (por ejemplo a la hora de desarrollar ciertas actividades arriesgadas por medio de la protección mágica: Malinowski, Magia, ciencia y religión, Barcelona: Ariel, 1974 (ed. or. Nueva York, 1925)).
Alfred R. Radcliffe-Brown (1881-1955) (1952, especialmente) es el otro pilar del funcionalismo británico aunque la sutileza de sus métodos de análisis preludian el estructuralismo o la interpretación simbólica. Estaba menos interesado en desentrañar orígenes que en explicar funciones y significados, en mostrar cómo la religión es un mecanismo de mantenimiento de la cohesión social. La variabilidad de las sociedades conlleva variabilidad de adaptación de la religión a las necesidades sociales (y de ahí lo inútil del intento de determinar el origen de una creencia religiosa frente a lo fructífero de analizar la función que desempeña en el universo de explicaciones de un grupo social dado). Los grupos sociales, además, no realizan de modo arbitrario la elección de sus formas religiosas sino que las establecen según un código (un lenguaje ritual o simbólico) determinado (que se explica en conexión con el cuerpo de valores de esa sociedad).

4.3) Más allá de la función: religión, rito, símbolo

Como acabamos de ver ya Radcliffe-Brown se adentró en sus análisis más allá de la función para intentar alcanzar explicaciones más comprehensivas. Esta orientación queda potenciada en la obra de Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973), que intenta una aproximación en la que se tenga en cuenta tanto el desarrollo histórico como los contactos (estudia principalmente pueblos africanos en contacto entre los que ha habido variabilidad cultural como resultado de éste), tanto lo social como lo psicológico. Publicó influyentes monografías sobre temas religiosos, tanto de tipo teórico como exponiendo resultados de trabajos de campo en que incluso (extraño para la época, pero quizá no tanto para un católico ritualista, performativo y abierto a lo inesperadamente no racional) se abría a comprender la estigmatizada (por sus colegas) brujería (Brujería, magia y oráculos entre los Azande, Barcelona, 1976 (Oxford, 1937); La religión de los nuer, Madrid, 1982 (Oxford, 1956) o la reflexión sintética Las teorías de la religión primitiva, Madrid, 1973 (Oxford, 1965)). El proceso que llevó a su conversión a los cuarenta y dos años al catolicismo quizá permita comprender uno de sus postulados más sorprendentes (en pluma de un antropólogo): que los no creyentes presentan un handicap frente a los creyentes a la hora de comprender la religión, y que por tanto éstos tratarán los temas religiosos de un modo más profundo y adecuado que los primeros. Para apuntalar su teoría emplea una cita de Wilhelm Schmidt en la que éste, para criticar a Ernest Renan, usaba el siguiente símil: "existe demasiado peligro de que el no creyente hable de la religión como lo haría un ciego de los colores o un sordo completo de una bella composición musical"; desgraciadamente al apoyar este ataque desde unos "supuestos" presupuestos científicos (acceder a una mejor comprensión del fenómeno a estudio) al "impío Renan", Evans-Pritchard se desliza hacia un sutil campo de descalificación que, sustentado en argumentos teológicos, desembocaría en la condena al silencio (o a la mera labor ancilar de la elaboración de informes luego sintetizados por mentes "más abiertas" a lo religioso) de buena parte de los especialistas en la disciplina de estudio de las religiones: sería quizá el paraíso de las escuelas teológicas pero la agonía de la disciplina. Algo parecido ocurre con los que postulan que "ninguna afirmación acerca de una religión es válida, a menos que sea reconocida por los propios creyentes" como defiende W. C. Smith ("La religión comparada:¿a dónde y por qué? en M. Eliade y J.M Kitagawa (eds.), Metodología de la historia de las religiones, Barcelona, 1986 (Chicago, 1965), 66ss.); resultaría imposible con ese cinto metodológico generar, por ejemplo, una síntesis sobre cristianismo, islam o nuevas religiones (porque todos fieles nunca se reconocerían en todos los aspectos expuestos en ellas). Se trata de intentos de delimitar las competencias de los investigadores tras los que se esconde una opción oscurantista (parecida a la que defendían los historiadores soviéticos del ateísmo científico pero a la inversa).
La antropología anglosajona ha generado, a la par que se consolidaba en Francia el estructuralismo (como veremos en el apartado siguiente) una serie de pensadores que han centrado sus desvelos en ahondar en la comprensión del universo simbólico. A Mary Douglas (1921-2007) se deben dos estudios muy influyentes, uno dedicado a desentrañar los códigos de pureza e impureza (Pureza y peligro, Madrid, 2a ed. aumentada, 1991 (Hardmonsworth, 1966)) y otro a la teoría de los símbolos (Símbolos naturales, Madrid, 1978 (Hardmonsworth, 1970)). Douglas incide en la variabilidad de las culturas humanas y de sus diversos lenguajes simbólicos pero estima que existe una comunidad en la generación simbólica que proviene de la referencia al modelo somático (tomado como modelo del cuerpo social).
Por su parte Victor Turner (1920-1983) (La selva de los símbolos, Madrid, 1980 (Ithaca, 1967); El proceso ritual, Madrid, 1988 (Nueva York, 1969)), partiendo de su conocimiento sobre el terreno de la religión y los rituales de los agricultores ndembu del noroeste de Zambia avanza modelos explicativos en los que los ritos surgen como manifestaciones del conflicto y de la superación del mismo generando así un reequilibrio social, aunque no deja de abrirse y ser sensible a esas peculiares "correspondencias" que destacaba Baudelaire al hablar de las "forêts de symboles" que te observan y te hablan). Pero también le interesan los valores simbólicos múltiples que se manifiestan, por ejemplo en el ritual, entendido como una compleja teatralización que determina la necesidad de avanzar en una antropología de la performance (The Anthropology of Performance, New York:1986 PAJ Publications).
La reflexión sobre los valores de lo simbólico ha sido apuntalada por Clifford Geertz (1926-2006) para quien los símbolos forman sistemas congruentes que actúan como modelos para comprender la realidad a la par que toman la realidad como modelo. Si bien la religión es un modo de explicación (del cosmos social), frente a las perspectivas estáticas y atemporales, este autor opta por incidir en sus características dinámicas, integradoras pero también desintegradoras puesto que la religión abre también los cauces para expresar los descontentos y las disputas. Influido por las reflexiones weberianas, debemos a Geertz (Observando el Islam, Barcelona, 1994 (Chicago, 1968)) un estudio revelador de la diversidad que existe dentro de la teórica unidad religiosa que ofrece el marco del islam entre países situados en sus dos extremos (Indonesia y Marruecos), además de una muy citada, criticada y característica definición de religión como sistema cultural (es decir sistema simbólico: "Religion as a Cultural System" en M. Banton (ed.) Anthropological Approaches to the Study of Religion, Londres, 1966, 1-46 (recopilado como cap. 4 de Geertz, La interpretación de las culturas, Barcelona, varias eds., Nueva York, 1973)). De Geertz partirá, aunque haya terminado por aborrecerlo, la postmodernidad antropológica, que quizá, en lo relativo a la religión, en antropología ha ofrecido menos frutos generales de síntesis, que en filosofía, como citaremos luego (Gianni Vattimo, Creer que se cree, Barcelona: Paidós, 1996 (ed. or. Milán 1996); Jacques Derrida y Gianni Vattimo (eds.), La religión, Madrid: PPC, 1996 (ed. or. París 1996)).

4.4) Estructuras y significados

Claude Lévi-Strauss (1908-2009), ha marcado un cambio profundo en la metodología de las ciencias sociales y en particular en la antropología. Nieto del rabino de Versalles, se interesó por los temas religiosos y en particular por la mitología donde ha intentado instaurar una nueva estrategia de investigación, el estructuralismo que (como había ocurrido en los orígenes de la disciplina con Max Müller) extrajo de la lingüística sus líneas maestras de desarrollo. La religión aparece en el pensamiento de Lévi-Strauss (El pensamiento salvaje, México, 1964 (París, 1962); Mito y significado, Madrid, 1987 (Toronto, 1978); Mitológicas Iss., México, 1968ss. (París, 1964ss.)) como un sistema autónomo de signos, independiente de sus usuarios y del entorno y que se explica a sí mismo (como la lengua). La labor del investigador es descubrir el código de su estructura profunda, que es común a toda la humanidad ya que el inconsciente es semejante en la especie humana y elabora estructuras lógicas semejantes. Así los mitos, a los que dedicó el autor buena parte de sus desvelos, sino de modo idéntico a primera vista, sí tras una decodificación, se convierten en comparables entre las culturas más diversas y es factible, como en las ciencias nomotéticas, extraer leyes generales. Pero para que este postulado se mantenga resulta necesario renegar en gran medida de la variabilidad, de la historia, de toda idea de función, de la influencia de las constricciones sociales o económicas en la forja del mito y la religión. El estructuralismo, con todo su atractivo de aproximación profundamente comprehensiva ha sido criticado desde muchos ámbitos. Se le ha reprochado el ser ahistórico y sincrónico, el no generar mecanismos de explicación del contacto y del cambio cultural, el tener ámbitos de análisis selectivos (funciona bien con el parentesco o el mito -quizá menos- pero muy mal en otros casos) y el no explicar adecuadamente los sistemas de creencias de las sociedades estatales; pero ha abierto la vía de una comprensión de las complejidades de la mitología y el pensamiento de los "primitivos" (de los "buenos salvajes") de un modo que requiere que modifiquemos incluso la forma de nombrarlos (ya que muchos de estos pueblos poseen modos de pensamiento extremadamente complejos aunque la cultura material y las condiciones de vida puedan parecer muy simples). Pero Lévi-Strauss tenía dudas respecto de qué hacer con la religión (que podríamos decir que entendía como pensamiento más que como agencia y que no le otorgaba una caracterización disciplinar autónoma, ni siquiera específica...) 

Un caso particular y difícilmente encasillable en el quehacer de una escuela determinada (a pesar de entroncar con la tradición sociológica francesa) lo ofrece la obra de Geoges Dumézil (1898-1986). Se empeñó, siguiendo los pasos de Max Müller, en desentrañar las estructuras comunes de las sociedades indoeuropeas empleando para ello todos los recursos del método comparativo (que redefinió). Terminó determinando la existencia entre los pueblos indoeuropeos de un esquema mental que explicaba la sociedad (y su reflejo en la teología) como una estructura en tres funciones (función soberana, guerrera y de producción).

5) Hermenéutica, historia, descolonización o biología (neuroreligión): intentando comprender la(s) religión(es)

5.1) Una díficil clasificación: el círculo "Eranos" o la religión como "búsqueda"

A partir de 1933 comenzó la publicación de la serie Eranos-Jahrbücher, que contenía las conferencias pronunciadas en los encuentros del círculo Eranos en Suiza. Un grupo de científicos y especialistas en el estudio de las religiones y disciplinas afines se reunían (en los últimos años con intermitencias) anualmente para expresar opiniones y discutirlas. Han participado investigadores cuyo punto en común es la defensa de una visión característica del tema de estudio, entre mística y científica, para los que la religión era una búsqueda íntima a la par que una práctica académica. Quizá los años más significativos de este movimiento vayan desde 1933 (en plena efervescencia de ideas que se manifiestan tras la gran crisis del modelo capitalista) hasta la quiebra ideológica que supone 1968. Aunque ni presentan una cohesión ideológica sin fisuras, ni han generado una metodología y unas prácticas de escuela, forman un grupo en cierto modo compacto (sobre todo los muy reincidentes) por la visión particular con la que se enfrentan a los hechos religiosos que aúna la intuición y los métodos científicos, la disección minuciosa del objeto de estudio y la sensibilidad hacia el "misterio" de lo religioso y una búsqueda personal que se deseaba contrastar con la de los demás interlocutores. En los últimos años se ha convertido en un grupo al que se han dedicado numerosos estudios por estar "de moda" en círculos intelectuales característicos (por ejemplo la revista española Anthropos en 1994 incluyó un monográfico, el 42, y un número ordinario, el 153, así como una monografía: Andrés Ortiz-Osés (y otros) Círculo Eranos I. Arquetipos y símbolos colectivos, Barcelona, 1994).

En el periodo más significativo del grupo (1933-1968) destacan dos grandes etapas, la primera marcada por las figuras de Carl Gustav Jung, Karl Kerenyi y Louis Massignon, la segunda, que se inicia entre 1949 y 1951 con la incorporación de Mircea Eliade, Gershom Scholem y Henri Corbin; son ellos los que de modo más fiel siguieron los encuentros e imprimieron su carácter a los mismos, a la par que marcaron el desarrollo de la disciplina (en particular Jung y Eliade). Jung participó con publicación en todos los encuentros desde 1933 a 1948 (con excepción de los de 1944 y 1947, se le dedicó el de 1945); Massignon en once casos (desde 1937 a 1955); Kerenyi en doce casos (entre 1940-41 y 1955); Corbin en una veintena de ocasiones (a partir de 1949), Scholem en una quincena (a partir de 1949) y Eliade en otras tantas (a partir de 1951). Muchos otros participaron con diverso grado de asiduidad entre los que destacan H. Zimmer, H.C. Puech, F. Heiler, G. van der Leeuw, P. Radin, J. Daniélou, D.T. Suzuki, J. Campbell o G. Durand.

A C.G. Jung deben la disciplina de estudio de las religiones y la psicología varios instrumentos de análisis de gran peso (aunque resulten también controvertidos): la sistematización de la teoría del inconsciente colectivo y del término arquetipo o la definición del concepto de sincronicidad. Frente al psicoanálisis freudiano Jung defiende la existencia de un nivel muy profundo en el inconsciente que es común a todos los seres humanos y que se materializa en figuras denominadas arquetipos. El inconsciente colectivo aflora en ciertos momentos específicos como por ejemplo en la meditación religiosa, en el sueño, en ciertas ceremonias rituales, en la creación artística de índole sagrada o en ciertas crisis neuróticas. Jung determinó cómo algunas figuras usadas en la meditación oriental (los mandala) presentaban notables parecidos con los dibujos que realizaban algunos de sus pacientes defendiendo la hipótesis que se trataba de figuras que afloraban del inconsciente colectivo y que por eso eran comunes entre personas de diversas culturas. Se interesó por el lenguaje simbólico de la alquimia en el que estimaba que se habían mantenido y perfeccionado estos motivos arquetípicos del inconsciente colectivo, también analizó símbolos del cristianismo y de religiones orientales, usó las colaboraciones para adentrarse en ámbitos específicos; con Karl Kerenyi se aplicó a desentrañar arquetipos en el lenguaje del mito antiguo y con Richard Wilhelm a profundizar en algunos textos chinos (le interesaba en particular el lenguaje del I Ching como otras técnicas adivinatorias como el tarot: véase la edición de Ritsema en Eranos). Los arquetipos y el inconsciente colectivo tienen según Jung un camino de materialización privilegiado en muchas tradiciones religiosas por las características particulares de las experiencias que desencadenan y las figuras simbólicas que utilizan.

5.2) Dentro y más allá de Eranos: la hermenéutica total de Mircea Eliade

La figura de Mircea Eliade presenta características muy particulares tanto por lo extenso de su investigación como por la erudición enciclopédica que desarrolló y resulta muy difícil de clasificar. Se ha empleado el término de hermenéutica total para su aproximación al fenómeno religioso puesto que tuvo en cuenta métodos muy diversos a la hora de llegar a una comprensión más profunda del fenómeno religioso. Su trayectoria investigadora es muy variada, desde su obra de consagración, el Tratado de historia de las religiones donde repasa grandes fenómenos religiosos hasta estudios eruditos y puntuales sobre el yoga, las religiones australianas, la religión babilonia, el ocultismo o el chamanismo. Es muy destacable su labor de generalista y divulgador tocando en monografías de síntesis como la iniciación, el símbolo, lo sagrado o los mitos desde una óptica de análisis intercultural. También sistematizó su visión de la disciplina ciñéndose a un estricto marco histórico (que generalmente aborrecía) como hace en su inconcluso tratado o en obras de teoría y metodología (sin nunca sistematizar sus aproximaciones). Aunque privilegió en algunos casos (y en última instancia) una opción esencialista y casi teológica que lo entronca con los fenomenólogos o incluso los trabajos enciclopédicos del padre Schmidt, su amplitud de miras le llevó a no desdeñar campos de estudio y si bien minimiza (de modo discutible) la importancia de lo social y soslaya los caracteres más represivos y de explotación que presenta la religión (no hay que olvidar que era anticomunista y que vivió la mayor parte de su vida productiva -en lo que a la disciplina se refiere- en el exilio) el criterio abierto con el que actuó, por ejemplo, como director en jefe de la Encyclopedia of Religion, utilizando para elaborar artículos a especialistas de prestigio indiscutido (de todas las facetas de la disciplina -sociológicas, antropológicas, filosóficas, etc.-), demuestra su valía y buen juicio. Se han vertido muchas críticas puntuales a las síntesis de Eliade por parte de especialistas (incluso lo hacen sanscritistas, la especialidad que Eliade había cursado con mayor ahínco), lo que demuestra que el intento en el que se embarcó (alcanzar un conocimiento global de las religiones del mundo y pensar los grandes problemas de la religión) supera la capacidad de un solo autor. Intentó llegar a un nivel de pericia de especialista en un número de campos de estudio muy notable, lo que chocaba con la práctica habitual en la disciplina (los generalistas solían en origen ser especialistas en un campo particularizado), pero en realidad no son sus obras puntuales las que más influencia han ejercido (por ejemplo su trabajo sobre religiones australianas o traco-dacias) sino sus trabajos de divulgación y sus investigaciones de síntesis.
Su interés principal por la interpretación desde todos los puntos de vista y su apertura a la reflexión filosófica de carácter fenomenológico y hermenéutico (la influencia -o quizá confluencia- de -y con- Husserl, Heidegger o Ricoeur, ha de reseñarse), convierten a Eliade en un referente muy notable entre los historiadores de la religiones por su versatilidad. Eliade, muy individualista, no ha creado una verdadera escuela (a pesar de que gran parte de los especialistas universitarios norteamericanos en Estudios Religiosos o Religiones Comparadas han tenido relación con él durante su estancia en Chicago, aunque intenten ocultarlo tras su damnatio memoriae -por sus implicaciones políticas en la época del auge de los fascismos y la gestión selectiva de su participación en aquella época-). La prematura muerte de Ian Petru Culiano, truncó la carrera de este investigador, muy afín a Eliade. De hecho, y casi como paradoja (de la volatilidad del prestigio de un investigador), a Eliade empieza a apreciársele en mayor medida por su faceta de literato que de historiador de las religiones. Algunos elementos para conocer al autor: https://fradive.webs.ull.es/masterocw/22/index.html.

5.3) Religión e historia: la "escuela de Roma" y más allá: historia total y búsqueda de Sentido

Pettazzoni encabeza una numerosa escuela, que partió de sus discípulos más directos (Angelo Brelich, que terminó sucediéndole en la cátedra de la Universidad de Roma y Ugo Bianchi, que accederá a la cátedra romana tras la también prematura muerte de Brelich) o alguien cercano a él como Ernesto de Martino, prematuramente desaparecido, e influyó en muchos otros, la mayoría se especializaron en religiones del mundo antiguo (E. de Martino, A. Brelich,  U. Bianchi, D. Sabbatucci, G. Piccaluga, M. Massenzio, P. Xella, G. Gasparro, G. Casadio, I. Chirassi, S. Ribichini, etc.) aunque también en otros campos como Vittorio Lanternari en antropología. Destaca en particular Angelo Brelich al que se deben estudios particulares muy admirados (sobre la iniciación, la guerra o los héroes) pero también una introducción general sintética a la historia de las religiones ("Prolegómenos a una historia de las religiones" en H.C. Puech (ed.) Historia de las religiones I, 30-97 (traducción en 12 vols. de la ed. de París en 3 vols. de 1970, también Storia delle religioni: perche?, Nápoles: Liguori, 1979), así como algunos trabajos comparados entre quizá destaca su análisis del sacrificio humano (a pesar de estar en forma de esbozo: Presupposti del sacrificio umano, Roma: Ateneo, 1967); su muerte prematura truncó la trayectoria del más capaz de los maestros de la escuela de Roma. El procedimiento usado por Brelich y otros miembros de la Escuela de Roma y que parte de Pettazzoni funciona en dos fases como plantea sucintamente Philippe Borgeaud: "la primera... caracterizada por el comparativismo busca definir una tipología del fenómeno que se estudia... seguida de un estudio de casos concretos enfocados en la historia" (Philippe Borgeaud, "Jean Pierre Vernant et l´Histoire des Religions" en Exercices d'histoire des religions. Comparaisons, rites, mythes et émotions, Leiden, Brill, 2016, p. 151).
Destaca también entre los historiadores de las religiones italianos Ugo Bianchi, que supo aunar la faceta de especialista en el mundo clásico con la de teórico de la disciplina (Bianchi, U. / Bleeker, C. J. / Bausani, A. Problems and Methods of the History of Religions, Leiden: Brill, 1972, Bianchi, U. Saggi di metodologia della storia delle religioni, Roma, 1979, Bianchi, U. The History of Religions, Leiden: Brill, 1975), gran organizador y aglutinador (en su labor a la cabeza de la IAHR y en la organización del congreso de Roma de 1990: Bianchi, U. (ed.) The Notion of Religion in Comparative Research. Select Proceedings of the XVI Congress of the IAHR, Roma, 1990, Roma: L'Herma,1994), tras su muerte la escuela de Roma ya no cuenta quizá con un referente de primer orden entre los especialistas a nivel mundial en el estudio de las religiones, puesto que la mayoría de los investigadores de este grupo han anclado sus intereses muy estrictamente en el mundo antiguo apartándose de la reflexión de carácter general que dió razón de ser y prestigio a la escuela (salvo quizá Alessandro Saggioro y su apertura hacia problemas del mundo contemporáneo y su trabajo como organizador). Uno de los discípulos de Bianchi, Giovanni Casadio, se puede decir que ha heredado las ambiciones intelectuales de su maestro y la influencia internacional que tuvo en el seno de la IAHR y en el asesoramiento de proyectos internacionales (como la segunda edición de la ER). En la generación más reciente destaca Natale Spineto por sus trabajos dedicados a teoría y metodología y a la figura de Eliade que lo ubican más allá de los límites de las religiones antiguas.

Además de la escuela de Roma, hay que plantear en síntesis otros caminos teóricos enfocados desde la historia que proponen caminos de gran provecho para la comprensión de las religiones.
El ya citado Philippe Borgeaud (que pasó temporadas en Chicago con Eliade) es un ejemplo de una propuesta de análisis que se centra en lo histórico como instrumento focal para intentar no enredarse en derivas confesionales e imaginales:

La aproximación intelectual francesa, bajo el influjo de los avances conceptuales del estructuralismo y la sociología confeccionó un producto, la escuela de Annales, que en sus últimas generaciones, y gracias al concepto de historia total, definió un marco muy conveniente para el quehacer de un historiador de las religiones, necesariamente deudo de los avances que en la comprensión de los fenómenos religiosos han consolidado la psicología, la sociología, la filosofía o la antropología, además de cualquier otra aproximación disciplinar que pudiera resultar útil. Esa nueva forma de encarar el estudio de las religiones parece poseer los instrumentos teóricos para generar una comprensión a la par de lo social y lo mental que existe en la religión, aunque son mayores las expectativas y posibilidades que desde el punto de vista teórico parece presentar esta escuela que las investigaciones ejemplares que efectivamente está generando por la dificultad de la empresa y su menor aplicación al campo que nos interesa que a otros temas.

La apertura a los diversos lenguajes de la religión es destacada en los temas transversales que trata, por ejemplo la más que centenaria Revue de l’histoire des religions (https://rhr.revues.org).

5.4) Desmontar, des/contra-colonizar, participar/ser: incertidumbres de fondo de la disciplina

Resulta metodológicamente interesante tener en cuenta las posiciones muy críticas respecto de lo que hacemos y que plantean que el propio objeto de estudio resulte una entelequia. Son interesantes las radicales posiciones metodológicas de Jonathan Z. Smith (1938-2017), que fue el primero que sistematizó de modo muy gráfico las objeciones (aunque sin renunciar a las posibilidades explicativas de la disciplina, como hacen muchos otros):

Las religiones que intentamos vanamente comprender, analizar, sentir o ser en... son como el mapa y el territorio... (Map is not Territory. Studies in the History of Religions, Leiden, 1978, un título y una reflexión de Smith muy pertinente).  Hay muchos otros representantes más o menos radicales de este tipo de planteamientos (o críticos) que pueden revisarse... como Timothy Fitzgerald (The Ideology of Religious Studies, OUP, 2000); Daniel Dubuisson, (The invention of Religious Studies, Equinox, 2019 -editorial que publica muchos trabajos muy punteros metodológicamente-), Rusell McCutcheon, Guy Stroumsa, Tomoko Masuzawa, Armin Geertz, Donald Wiebe, Rodney Stark... o Bruce Lincoln (uno de los discípulos de Eliade, crítico y desmitificador)...

Se plantean también instrumentos depurados de comprensión conceptual de las experiencias religiosas. Los estudios en laboratorio de estados extáticos y experiencias místicas han permitido avanzar en la búsqueda de instrumentos para analizar este tipo de prácticas milenarias y es una condición para acercarse a la experimentación de las infinitas variedades de las experiencias religiosas. Se ha postulado que este tipo de trabajos conforman un nuevo paradigma de acercamiento al campo bajo el nombre de giro participativo (Jorge N. Ferrer y otros, El giro participativo. Espiritualidad, misticismo y estudio de las religiones, Barcelona, Kairós, 2011 (or. SUNY 2008) -otro más de los giros a los que tan acostumbrados nos tiene el milenarismo académico, siempre buscando la última aproximación de moda). Entender la experiencia en primera/segunda persona permitiría el acceso a información que se calificaría en la academia más estándar como "subjetiva" (destacan Francisco Varela / Claire Petitmengin-Michel Bitbol), que muchas veces es la que se genera al trabajar entre grupos religiosos y experimentar las transformaciones (en quienes lo llevan a cabo enfrentados a experiencias de intensificación y ruptura del discurso habitual) que produce el trabajo de campo y que requieren un cierto grado de supervivencia (podría resumirse, retomando a Jeanne Favret-Saada (lo publicó en Gradhiva en 1990: https://www.persee.fr/doc/gradh_0764-8928_1990_num_8_1_1340), en être affecté(e), yo añadiría sans être infecté(e) -para la traducción, y sin insertarme en las sofisticaciones del giro lingüístico, habría que tener buen cuidado en como traducir el verbo francés en una lengua como la nuestra que tiene ser y estar para reflejar être, asunto que permite (o parece permitir, quizá sean constructos imaginarios) ciertas sutilidades como a la hora de expresar ciertas percepciones (quizá supuestas o imaginarias) del cuerpo en estados de meditación: lo que en francés o inglés podría parecer una paradoja, que el cuerpo no es y es a la vez (ne pas être et être a la fois) en español es mucho menos paradójico y más comprensible: "el cuerpo no está pero es" -los problemas metodológicos de este tipo de complejos asuntos que tienen que ver en última instancia con lo que en el giro ontológico se busca comprender del modo más sofisticado (y se intentan aproximar, por ejemplo, en Petitmengin Claire y otros (2017) “Que vit le méditant? Méthodes et enjeux d'une description micro-phénoménologique de l'expérience méditative”, Intellectica. La revue de l'Association pour la Recherche sur les Sciences de la Cognition, 67, pp. 219-242, versión en inglés: Petitmengin, C., van Beek, M., Bitbol, M., Nissou, J.-M., & Roepstorff, A. (2017) "What is it like to meditate?: Methods and issues for a micro-phenomenological description of meditative experience", Journal of Consciousness Studies, 24 (5-6), pp. 170-198).

5.5) El reto de la neuroreligión
Como consecuencia de esta necesidad de análisis de las experiencias religiosas y en consonancia con el desarrollo que están teniendo las ciencias del cerebro, se está apuntalando una ciencia cognitiva de la religión (un aspecto, el que se centra en la implicación neural, la han denominado neuroteología, neurofilosofía, neurofenomenología o mejor neuroreligión). Las ciencias cognitivas de la religión y en general las ciencias de la mente plantean el complejo tema de enfrentar la religión desde una perspectiva que redimensiona en gran medida las expectativas y compartimentos estancos en los que se aparca y encasilla el estudio de la religión (una aproximación integral de este tipo al estudio de la religión dejaría de pertenecer exclusivamente al denostado territorio de las humanidades o al de las ciencias sociales). Pero ¿puede haber una cierta tendencia biologicista a aplicar el evolucionismo biológico al cultural?.
La asociación internacional del ramo, que organiza congresos es The International Association for the Cognitive and Evolutionary Sciences of Religion (IACESR: https://iacesr.com/) y publica la revista Journal for the Cognitive Science of Religion (https://journal.equinoxpub.com/JCSR). Una presentación específica en: https://fradive.webs.ull.es/masterocw/20b/index.html.

Como conclusión parece primar la necesidad de la búsqueda de una perspectiva holística, que intente superar posiciones reduccionistas, entendiendo el estudio de la religión como una aproximación con múltiples facetas y muchos métodos y múltiples abordajes (siendo contextuales), que justamente extraiga su fuerza de la apertura hacia lo diferente e incluso lo inusual, caracterizada por tratarse de un enfoque personal y por construirse desde la convergencia disciplinar que tenga en cuenta el planteamiento de base que subyace en la idea de consiliencia, es decir, que la compartimentación disciplinar puede obstruir nuestras posibilidades de entender, de comprender, de conocer.