TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA Este material electrónico tiene licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - CompartirIgual (by-nc-sa)

1) Reflexión introductoria: las necesidades del método en el estudio de las religiones
2) ¿Una disciplina autónoma?: entre generalistas y especialistas
3) El nombre (los nombres) de la disciplina

1) Reflexión introductoria: las necesidades del método en el estudio de las religiones

a) Planteamientos introductorios
Historia de las religiones es una de las posibles denominaciones de una disciplina que intenta sistematizar, analizar y comprender los hechos religiosos de un modo integral, científico, neutral y no religiocéntrico (no confesional).
Las religiones, la religión, corresponden en nuestra cultura a un campo conceptual de comprensión inmediata aunque de difícil definición. La cuestión se complica cuando se intenta globalizar y aplicar estos términos a las vivencias de algunas sociedades no occidentales para las que las diferencias entre lo sagrado y lo profano, lo religioso y lo no religioso son tan tenues que no resultan perceptibles más que desde el exterior y gracias al bagaje de los instrumentos de análisis forjados principalmente por la ciencia occidental (que justamente pueden estar desvirtuando lo que se intenta estudiar).
Si resulta difícil definir religión al margen del etnocentrismo (que suele mantener larvada también la opción por algún tipo de religiocentrismo), no menos complicada está resultando la consolidación académica de la disciplina que intenta estudiarla (y un ejemplo especialmente ilustrativo lo ofrece nuestro país en el que, aunque en vías, aun no ha visto su definitivo y completo establecimiento).
Estudiar religiones es adentrarse a un tema complejo y en el que, además, se puede chocar con la incomprensión de estudiosos ubicados en diferentes campos de estudio que ponen en duda la licitud de los enfoques específicos de la disciplina. Además cualquier aproximación enfrenta la dificultad de estudiar lo que se cree (o lo que otros creen, o han creido), pero de un modo que resulte diferente de cualquier opción teológica o confesional (que se podrían caracterizar incluso como opciones pseudo-científicas), de un modo suficientemente neutral, con una óptica científica. Parece dedicarse al mismo ámbito que las diferentes teologías: la religión. Pero tras esa semejanza se esconde una diferencia fundamental, que es la que marca la óptica de la primera frente a las segundas: enseñar creencias sin enseñar a creer, estudiar la religión pero sin predicar, ni moralizar, ni endoctrinar. Una difícil tarea para la que la formación en métodos y en teoría puede ser un instrumento de gran utilidad, aunque no resulte sencillo y requiera un esfuerzo de reflexión y presente problemas y retos.

b) La necesidad de la reflexión metodológica
Estudiar e intentar calibrar y comprender la extraordinaria diversidad y riqueza de las religiones del mundo, fundamental en cualquier aproximación que busque superar las constricciones de un análisis monocultural y de índole teológica y tratar de utilizar de un modo no caricaturesco la comparación, llevó a una temprana puesta en duda de algunas certezas, que podríamos llamar hoy etnocéntricas o religiocéntricas: a la quiebra de los modelos coloniales de entender las relaciones con los objetos (-sujetos) de estudio por parte de algunos especialistas. Hay que tener en cuenta que, salvo casos excepcionales de los que el Japón es notorio, esos "diferentes" fueron víctimas de la colonización, y sus religiones sometidas al asalto del cristianismo en sus diversas iglesias y acepciones, convertida la labor de misión (y la disciplina teológica de estudio-transformación de la diversidad religiosa, la misionología), además, en una forma de sustentar el privilegio y el poder por parte de los colonizadores (incluso por la violencia).
Podríamos enfocar los orígenes de esta posición de apertura hacia la diferencia en el siglo XIX cuando irrumpen en el panorama de la investigación las religiones de la India (y en general de "Oriente"), no ya como meros ámbitos del análisis anticuario (al estilo de la comparación indoeuropea, tan lingüística y erudita y que privilegiaba lo más antiguo, centrándose en lo védico frente a lo posterior conceptualizable como reciente y por ello contaminado-degenerado) sino como sistemas religiosos perfectamente vitales (no en decadencia) y en plena transformación y adaptación a la modernidad, ofreciendo caminos nuevos en la experiencia religiosa. Permitían lanzar también una mirada más matizada hacia lo que podían parecer con anterioridad experiencias aberrantes en grupos entendidos como "marginales" incluso dentro del mismo cristianismo (por ejemplo algunos místicos) y en general ponían de relieve la importancia que la introspección y la meditación han tenido y tienen en diferentes tradiciones religiosas.
Esta apertura, que preludiaba un cambio en las mutuas relaciones entre religiones, por lo menos en el nivel de los discursos, se generalizará más allá de los ámbitos académicos de modo claro en la década final del siglo XIX. Resulta muy significativo que se produjese en 1893, en una de las firmes patrias de la libertad religiosa, Estados Unidos (en Chicago), la reunión del Parlamento Mundial de las Religiones (World's Parliament of Religions). Lejos tanto de las iglesias dominantes de Europa como de los territorios impermeabilizados por la duda del Viejo Continente, la reunión marcó una puesta en común desde unas bases de apertura al diferente replanteando la exclusividad de cualquiera de ellos, por medio de compartir la palabra, renunciando a los fuertes discursos de la certeza y negando el espejismo del absoluto universalismo vehiculado desde la mirada excluyente de una única opción estimada con visos de total hegemonía de futuro. También mostró algo que difícilmente se podía soslayar: la fuerza de la variedad de las religiones y la innecesaria e imposible ordenación jerarquizada de las mismas (ni siquiera a la hora de intentar estudiarlas). De hecho se atisbaba la necesidad de una nueva mirada global (una mirada-mundo) sin hegemonías de principio, que desde el territorio abigarrado de las religiones parece más fácil de entender quizá que a golpe de estadística económica: es lo que luego quedará manifiesto tras la descolonización, el proceso que quizá haya provocado la mayor crisis en los modelos de pensamiento occidentales, obligando a repensar privilegios, lo que no resulta sencillo. De hecho todavía no se ha resuelto, y ni siquiera atisbado, una vía coherente de planteamiento no hegemónico, lo que potencia la crisis de las ciencias humanas y sociales, es decir, las que tratan, justamente, a los seres humanos y sus culturas en interacción.
Esta posición de apertura a la diversidad de culturas y tradiciones, donde el individuo se singularizaba en un entorno religioso marcado por la multiplicidad, se manifestó muy pronto en reflexiones eruditas que derivaron en ambiciosos análisis sintéticos de los que resulta quizá ejemplar el libro tan actual (reimpreso de modo sistemático a pesar de ser más que centenario) de William James (1902), Las variedades de la experiencia religiosa, que marca un modelo de enfrentar el estudio de las religiones muy americano, primando particularmente los valores experienciales individuales caracterizados por la diversidad de opciones en juego.
Pero esta apertura efectiva y en pie de igualdad ante la diversidad religiosa que caracterizó el Parlamento Mundial de las Religiones no tuvo clara continuidad hasta 1993, cien años después, con la reunión, de nuevo en Chicago, del ahora denominado Parlamento de las Religiones del Mundo (Parliament of the World's Religions). En esos cien años que nos enmarcan significativamente los Parlamentos de las Religiones (casi en tanto que destellos entre "tiempos perdidos"), el brutal colonialismo y las derivas totalitarias soterraron las posibilidades de generalizar miradas plena y respetuosamente igualitarias hacia la religión (a pesar de que las bases estaban puestas desde 1893).
El paréntesis del mundo bipolar de la quiebra de las convivencias, la disolución de los "grandes" colonialismos y de una guerra fría en la que no parecía haber mejor lugar para la religión que entre los instrumentos de la geopolítica (con la fortaleza del ateísmo científico como modelo de entender el tema en el bloque soviético), fue seguido por una década de apertura entre la caída del muro de Berlín y el 11S, y quizá desde 2001 por un  confuso replanteamiento de las posiciones culturales, políticas y religiosas de privilegio como resultado de la preeminencia estadounidense (y su defensa del modelo multirreligioso y la terrible violencia de algunos de sus críticos).
En cualquier caso estos problemas de geoestrategia, que tanto influyen en las reflexiones intelectuales, y en particular las que se construyen en torno al mundo de las religiones, no parecen haber desviado la mirada de apertura hacia la diversidad transformada en experiencia fundante a la hora de plantear cualquier reflexión sobre la religión que ambicione superar las vaguedades de los lugares comunes (y aquí resulta necesario citar expresamente las críticas a la caricaturesca posición de Huntington sobre el choque de civilizaciones). Pero justamente el método resulta un instrumento clave para no perder el norte entre tanta diversidad, para no dejarse llevar en exceso por las constricciones del presente y los caprichos de quienes, al financiar a la academia, pueden sentirse tentados de exigirle que hable su cambiante idioma (o de los estudiosos que pueden sentirse tentados por los discursos de lo que se estima políticamente correcto por ser lo que más apoyo puede concitar).
De hecho la reflexión sobre el método es la que permite reivindicar y defender la existencia de un campo autónomo de investigación y práctica docente que no sea parcelado entre otras diferentes disciplinas más hegemónicas y prestigiosas (cuya específica disciplina de estudio opto por denominar historia de las religiones, pero sin fanatismos ni apropiaciones por parte del colectivo de historiadores, ni ningún otro). Aunque defender esta posibilidad de autonomía disciplinar no quiere en absoluto decir que la religión sea un ámbito autónomo o sui generis, que se baste en sí mismo para explicar lo humano (como podría, por ejemplo derivarse del planteamiento de algunos defensores del homo religiosus y de la fenomenología de la religión). En la sola religión no se hallaría ni siquiera la explicación exclusiva de comportamientos que parecen derivados de patrones de creencias y visiones del mundo, que en buen número de casos, resultan diáfanamente comprensibles por medio de criterios de geoestrategia, economía, política (o una combinación multifactorial en la que la religión actúa como mero pretexto o acicate).
Aunque las reflexiones sobre el método pueden parecer monólogos yuxtapuestos y algo repetitivos de generación en generación no por ello resultan menos significativos ya que suelen también configurar baluartes para prevenir que caiga en el olvido otra de las claves fundamentales de la disciplina, la exigente apuesta por satisfacer las necesidades de explicaciones generales que el estudio de la religión requiere y que no son tan fáciles de sostener en la actualidad, pues en cierto modo hacerlo es navegar contra-corriente. Requiere mantener una ambición de aproximación generalista al estudio aún cuando haya que trabajar en un mundo dominado por las miradas de los especialistas. Esta ambición ha podido llevar a muchos a estimar que la historia de las religiones es una disciplina caduca, démodée, producto de una rancia e inútil "erudición europea" digna de ser enterrada junto con las obras de sus últimas vacas sagradas (en la línea de las lecturas muy críticas contra Mircea Eliade que, por otra parte, fue capaz de la notable hazaña de adentrarse en los baluartes de la intelectualidad norteamericana con un programa intelectual muy ajeno). Curiosamente no es en los países de Europa donde más numerosos son los colectivos de investigadores sobre el tema (sino en Estados Unidos y Japón, que tienen las asociaciones científicas dedicadas al aestudio de las religiones más nutridas).
Resulta conveniente, en defensa de los valores de eficacia e interés de la mirada generalista que ambiciona la disciplina, plantear algunas puntualizaciones y reflexiones sobre el imperio de la especialización, los problemas de la autonomía disciplinar y sus incongruencias.

2) ¿Una disciplina autónoma?: entre generalistas y especialistas

a) Los escollos de la autonomía
La Historia de las Religiones ha tenido y sigue teniendo una difícil implantación y consolidación y siempre se han levantado voces que han puesto en duda que configure un campo de saber autónomo. Desde diferentes disciplinas (y se puede tomar el ejemplo de la antropología) se suele negar que la religión resulte un campo suficientemente acotado (diferenciable de la ideología o las construcciones simbólicas) y por tanto que quepa la posibilidad de constituir una disciplina autónoma de análisis de la religión con métodos y objetivos propios. No dejan de haber influido en esta indeterminación las muy diferentes formas de estudiar las religiones que se han propuesto y las ideologías que subyacían tras ellas.
La polémica acompaña desde su mismo surgimiento a la historia de las religiones como disciplina universitaria ya que se potenció a finales del siglo XIX al convertirse en uno de los baluartes de la modernidad que cumplía la finalidad, al instituir un estudio crítico de las tradiciones religiosas (desarrollando ante todo la crítica textual) de historizar (reducir a escala humana) lo que el dogma (principalmente cristiano) planteaba como revelación. De este modo deslegitimaba, minándolos, los fundamentos del poder eclesiástico anclado en modos de pensamiento medievales y premodernos. Buscaba acabar en primer lugar con el monopolio eclesiástico del estudio de lo religioso, planteando la posibilidad de otros modos de analizar la religión; y en segundo lugar afianzar estos modos como los correctos (científicos, fiables) relegando los otros al nivel de supersticiones o entelequias. Su instrumentalización como medio de laicización de las elites tiene su mejor ejemplo en el modelo francés que influyó, por ejemplo en otros países, incluso de ámbitos extraeuropeos. Mustafá Kemal, en su intento de desislamizar las estructuras educativas de la República Turca impuso la enseñanza universitaria de historia de las religiones en la Facultad de Teología, importando incluso al profesorado (desde 1925 a 1931 Georges Dumézil, el gran especialista en religiones indoeuropeas se encargó de esta enseñanza, aunque quizá sin el empeño antirreligioso que se esperaba). El caso extremo se produjo en algunos países del Este de Europa durante la etapa comunista cuando desde el estado se potenció la historia de las religiones como ilustración de la irracionalidad ideológica humana previa a la instauración del análisis "científico" marxista que se plasmaba en el "ateísmo" ("Ateísmo Científico" era una disciplina que se enseñaba en las escuelas como en los países confesionales se enseñaba "religión").
Pero de forma casi coetánea en otros países se fue consolidando la disciplina vinculada a las facultades de teología (cristiana) y a ámbitos confesionales o para-confesionales y diseñada como un medio más de profundizar en el conocimiento (y afirmación, incluso exportación por medio de la misionología) de la propia fe. Frente a la tendencia histórica que presidía en origen la primera opción, en esta segunda se solía encarar preferentemente el estudio de los fenómenos religiosos desde una óptica atemporal e intercultural (como si el marco cronológico no fuera particularmente relevante -en la idea de que los pueblos no cristianos eran pueblos sin historia o con un tipo de historia menos relevante que la propia-).
Estos dos extremos han configurado las raíces enfrentadas de la disciplina cuya maduración por medio de la desvinculación de opciones ideológicas decimonónicas (laicidad frente a teología, ateísmo frente a confesionalidad) se fue produciendo paulatinamente y como consecuencia de la progresiva (aunque aún incompleta) mundialización y globalización de la disciplina, el refinamiento de los instrumentos de análisis y el abandono de posiciones fuertemente militantes (en cierto modo en consonancia con la crítica postmoderna a los pensamientos fuertes). Así se ha producido una convergencia que lleva a que resulten aceptables para la mayoría de los especialistas (al no enfrentar sus opciones ideológicas personales de un modo insultante) trabajos surgidos de escuelas o puntos de vista tan dispares como los fenomenológicos (originados principalmente en ámbitos confesionales de teólogos cristianos), los históricos, los antropológicos, los sociológicos, los ecológico-religiosos, los filosóficos o los psicológicos (entre otros). A la par que se producía esta convergencia se afirmó progresivamente el estatus de la disciplina en la mayoría de los países de nuestro entorno socio-político y se dieron los pasos para su consolidación académica plena (en Francia, Alemania, Gran Bretaña, Béligica, Holanda, Italia, países escandinavos, Estados Unidos, Japón, etc.). Pero la consecución de un consenso en los modos de trabajo a escala mundial (desde la asunción de la licitud de la multiplicidad de enfoques y la disolución de la historia de las religiones soviética, que propiciaba un modelo discordante) no ha llevado a que la disciplina se haya consolidado de modo suficiente y homogéneo y no existe ni siquiera unanimidad en la forma de nombrarla y perdura la pugna entre ópticas generalistas y especialistas.

b) Entre especialistas y generalistas
En efecto se constatan dos tendencias generales que definen modelos diversos de gestión del capital educativo (en sentido extenso) y también del papel de intelectuales, investigadores y educadores.
Por una parte estaría la especialización, que tiende a requerir una severa iniciación que conlleva la adquisición y complejización de metalenguajes; el diseño de modelos operativos opacos (especialmente frente a disciplinas afines o antes emparentadas), la búsqueda de linajes independientes (que a modo de broma actuaría como las escisiones entre grupos de descendencia). Es la tendencia muy mayoritaria y parece ser el nicho "natural" de la gran mayoría de los pobladores de los institutos de investigación y de los centros docentes a nivel global.
Pero por otra parte también, aunque minoritaria, está la opción por lo que podríamos denominar la generalización, en la que la disciplina se inserta plenamente y que busca producir explicaciones que superen las teorías de alcance corto o medio, y que tiene las ambiciones, a veces desmesuradas (como fueron las explicaciones evolucionistas de hace un siglo), de ser capaces de acceder a un nivel de comprensión multifocal y multifactorial. Desde luego esta perspectiva generalista carga con el problema de basarse en la inseguridad y complejidad en los métodos y la dificultad en el acceso a los estados de la cuestión. Así desde los últimos grandes generalizadores en ciencias sociales (de los que tanto todavía hablamos al resultar maestros del pensamiento) como Émile Durckheim o Max Weber, pese a los múltiples intentos posteriores, la generalización se suele estimar una aproximación poco fiable, poco productiva o incluso generadora de resultados irrelevantes frente a las grandes ambiciones que la caracterizan.
La especialización, por su parte, genera una dinámica de la inalcanzabilidad del conocimiento, que se ubica bien en una sociedad como la actual que produce compulsivamente nuevos bienes de consumo que multiplican la obsolescencia (real o supuesta) de los anteriores (el mejor ejemplo, el que produce más plusvalía: la informática). Así en las denominadas “ciencias duras” (las que suelen abrir caminos y mostrar las sendas por las que transitan luego los demás) no se suele computar a efectos de valorar la investigación lo que se haya producido hace más de cinco años (aunque ocasionalmente se tengan en cuenta mayores plazos), salvo que resulte de un impacto extraordinario. Este tiempo corto, si se combina con otros factores que potencian la volatilidad (como la caducidad de los puestos de docentes e investigadores), requiere que los investigadores se comporten como si fueran diseñadores de productos de consumo, siempre a la busca de novedades, que a veces solo se refieren al envoltorio (vender algo muy parecido como si fuera la radical novedad). Se produce una especie de milenarismo o apocalipticismo intelectual que lleva a pensar que el presente produce datos y teorías que invalidan de tal modo lo anterior que de hecho hasta eximen de su lectura, en especial si está escrito en alguna lengua que no se conoce o no se estima digna del legitur (lo que nos aboca a un monolingüismo galopante, muy evidente a escala global en el estudios de las religiones en el que el inglés es la lengua vehicular exclusiva).
Ante este panorama de mutación de las pautas de reconocimiento de las verdaderas novedades, de camuflaje de las aportaciones, de empleo de técnicas de marketing a la hora de inducir la percepción de la obsolescencia, los generalistas nunca alcanzarán a reflejar de modo satisfactorio la última teoría a la moda, los últimos circunloquios del metalenguaje o el último dato que revoluciona de modo radical el campo. Faltos de "sensibilidad iniciática" pecarán de un cúmulo de incorrecciones: políticas, lingüísticas, académicas, etc. (por ejemplo seguir citando a la vaca sagrada jubilada y arrinconada).
Pero con este imperio de lo arcano podemos encontrarnos ante la imposibilidad de construir discursos coherentes y apreciables que intenten interconectar los puntos de vista de diferentes disciplinas ante temas que les son comunes (como es justamente la vocación de la historia de las religiones). De hecho puede ocurrir algo de más hondo calado: que se puedan llegar a perder grandes preguntas o que éstas se escamoteen en una marea de banalidades, con lo que la política de la especialización se tornaría en una perniciosa producción ideológica consistente en dividir el conocimiento con la finalidad de dividir el capital cultural en una sociedad del conocimiento en la que éste puede llegar a convertirse en el más preciado y poderoso de los productos con los que comerciar.
¿Qué ocurriría entonces con la religión en este contexto de divisiones, especializaciones y barreras disciplinares?. Quedaría repartida en jirones, reino común en el que diferentes disciplinas ofrecerían puntos de vista tan sesgados por los criterios de delimitación y bunkerización identitaria de cada una de ellas que terminaría renunciándose a estudiarla como totalidad generando discursos mutuamente inaccesibles. O mejor dicho, quedaría resaltada y aumentaría el aprecio de una aproximación que sí tendría esa ambición y que la reivindica desde hace milenios: la teología. Quedaría ésta transformada, en el mundo de especializaciones de tendencias cicateras, en un baluarte prestigioso al que se le potenciaría el estatus disciplinar. Ciencias Religiosas es la denominación que tienen los estudios de teología en las universidades católicas, adjudicando el nombre mágico de ciencia a una aproximación que necesariamente tiene que ser religiocéntrica, es decir sesgada por los esquemas de valores de la religión desde la que se construye la mirada, caracterizada por la confesionalidad, por una serie de necesarios a-prioris que conllevan la renuncia a cualquier veleidad de neutralidad ante el objeto de estudio, una de las claves de toda perspectiva que tenga, justamente, la intencionalidad de utilizar el método científico. La aproximación teológica cristiana tiene, además, el problema añadido del eurocentrismo, ya que con dificultad sirve para pensar más allá de los límites del cristianismo, o como mucho se abre en diálogo con visos de cierto igualitarismo con los modelos monoteístas, pero con dificultades insalvables intenta comprender religiones que deambulan por la multiplicidad de Dioses y experiencias cargadas de valores de lo ajeno (como, por ejemplo, la extática). Y en mucho mayor medida le resulta ajena la comprensión de un fenómeno clave a la hora de acercarse a las religiones del mundo en el presente y el pasado, que es la posibilidad de la opción por el no creer (tan presente en nuestro entorno), o arraigando la mirada en los abismos de los orígenes, la posibilidad de la no testificación del creer en los albores de la especie humana, que se tendría por imposibilidad teológica: el humano sería religioso o no lo sería en una lectura que, aunque tenga la veleidad de adaptarse al marco global científico de la evolución, no se libra del relato creacionista que tan cómodamente combina el creer y el ser en el seno de lo tenido por esencialmente humano.
En este contexto confuso entre fragmentación y órdagos científico-teológicos se inserta el planteamiento programático de la disciplina que intentamos delimitar. Se trata de la reivindicación de la posibilidad (y la necesidad) de una aproximación integral y que ambicione ofrecer explicaciones generales, no religiocéntrica, no confesional, con la neutralidad como horizonte (a pesar de todos los problemas que suscitan estos fuertes conceptos en un mundo marcado por la crítica postmoderna, como se verá más adelante en este material de estudio). Una reivindicación que no deja de resultar complicada y excesiva y lleva a la necesidad de la reflexión metodológica sobre los límites y que no puede construirse más que lanzando la mirada hacia otras disciplinas, pero vistas no como rivales (en un combate por adquirir un lugar en el pastel de la academia). Sustentar esa mirada sólo puede hacerse entendiendo de modo extenso el objeto de estudio: la religión en tanto que arena en la que se entremezclan sentimientos y comportamientos, lo individual y lo colectivo, lo transparente y lo evidente, lo imaginario y lo materializado y corporizado.
Para avanzar en estos problemas pasaremos a revisar la polémica relativa a los nombres de la disciplina.

3) El nombre (los nombres) de la disciplina

a) Una multiplicidad de denominaciones
La disciplina que intenta el estudio integral del fenómeno religioso no tiene un nombre consensuado.
No se trata de una discusión ociosa o de carácter secundario porque la opción por el nombre puede implicar puntos de vista muy diferentes ante el objeto a estudio. El máximo escollo radica en la indeterminación de lo que se puede entender por tal estudio, ya que existen aproximaciones religiocéntricas y no neutrales (como las teológicas) que no renuncian a la denominación, desgraciadamente ambigua de ciencias (como demuestran, en particular en los ámbitos católicos, la proliferación de los programas de estudio de ciencias religiosas, que no son otra cosa que religión y moral católicas y teología; consúltese en el buscador google (http://www.google.com) bajo el nombre "ciencias religiosas").

Repasaremos algunos de estos nombres y los problemas que plantean.

-historia de las religiones
Es quizá la denominación más prestigiosa y académicamente más consolidada.
El foro internacional de la disciplina es la IAHR (International Association of History of Religions, http://www.iahr.dk/ ) y aunque se han desarrollado en su seno intentos por cambiar este nombre (en Ciudad de México en 1995) no se ha llegado a un acuerdo sobre su sustituto (en el congreso de Erfurt de 2015 la opción defendida por Donald Wiebe no fue secundada). Las asociaciones francesa, italiana, rumana, noruega, brasileña, coreana, turca o israelí también portan esta denominación (véase: http://www.iahr.dk/members.php).
Los detractores del término historia de las religiones lo critican desde diferentes posturas. Colectivos de especialistas no historiadores se sienten amenazados (o malqueridos), por una parte por estimar que podría convertirse en un territorio exclusivo (o privilegiado) de los historiadores que los desplazarían, pero también como consecuencia de la decadencia de la valoración social de los estudios históricos (el prestigio social de un historiador es mucho menor que el de un sociólogo, filólogo o científico en general y buen ejemplo lo ofrece el mundo anglosajón y en particular Estados Unidos). Mucho menos mezquinas son las motivaciones de índole teórica: si se entiende historia de las religiones de un modo estricto (que estimo incorrecto), primarían los ámbitos sociales, políticos, incluso cronológicos. Los ámbitos personales, las comparaciones interculturales resultarían mucho más difíciles de desarrollar (y la comparación es una de las claves en el estudio de las religiones como se verá, auqnue haya sido estimada como desechable por muchos colectivos de historiadores que estiman que la confluencia de tiempo y espacio convierte a cada acontecimiento en incomparable y cada concreción cultural en única). El peso de la historia política en este modo de entender historia, aunque puede resultar caricaturesca desde una mirada a los nuevos (y no tan nuevos) métodos de hacer historia (por ejemplo la "historia total"), resulta común en ámbitos de no historiadores. Historia de las religiones no quiere decir renunciar a la comparación entre culturas diferentes en momentos diferentes, ni renunciar a lo personal (aunque a algunos les pueda parecer una "pequeña historia"), de ahí que, como veremos, pueda llegar a construirse una aproximación integral al tema de estudio. Historia de las religiones no es, como algunos afirman, una forma anticuada, pasada de moda de nombrar la disciplina, sino que como veremos por las denominaciones alternativas que se le han buscado (y que resultan poco satisfactorias), una denominación perfectamente defendible.
Usan esta denominación en el nombre de las tres revistas más prestigiosas de la disciplina: Revue de l'Histoire des Religions (París, ya centenaria), History of Religions (Chicago, fundada por Eliade) y Numen (órgano de la IAHR), que porta el subtítulo International Review for the History of Religions. Es el nombre que aparece en la serie de monografías de esta revista denominada Studies in the History of Religions (con casi un centenar de títulos publicados) y en el repertorio de bibliografía que patrocinaba la IAHR y que se denominó, hasta que dejó de publicarse en los años 70, Bibliographie internationale de l'Histoire des Religions (desde 1976 se publica una continuación de este repertorio bajo la denominación Science of Religion).

-religiones comparadas (Comparative Religions)
Ha tenido también muchos defensores, aunque quizá ha disminuido su impacto en las dos últimas décadas, dado que los investigadores de habla inglesa (especialmente en Gran Bretaña) han optado generalmente por la denominación Religious Studies. Tiene la ventaja de postular en el propio título el carácter comparado del estudio que se quiere realizar. La dedicación investigadora a una religión no bastaría para determinar la adscripción a la disciplina, sería imprescindible la comparación con varias religiones. El mayor problema del término religiones comparadas radica justamente en desvincular del nombre a los investigadores y estudiosos que dediquen sus esfuerzos a una religión en particular (y que tendrían cumplida cabida en la denominación historia de las religiones, por ejemplo).
Usan esta denominación, por ejemplo, diferentes departamentos universitarios en Estados Unidos (Universidad de Michigan; California State University; Universidad de Miami) o Finlandia (Universidad de Turku; Universidad de Abo, hay que tener en cuenta que en Europa el peso de la investigación finlandesa en estos ámbitos ha sido destacada) en el nombre de la institución. Los ejemplos de uso del nombre en programas de docencia son mucho más numerosos (pueden hacer una búsqueda en google: http://www.google.com bajo el epígrafe "comparative religion").

-ciencia de la religión (Religionswissenschaft)
Es una denominación centenaria y la más aceptada en Alemania, forjada en una época en la que se dividían los campos del saber en parcelas autónomas a las que se otorgaba el rango de ciencias (en una acepción de origen filosófico que posee entre los alemanes un campo semántico algo diferente al comunmente aceptado en otras lenguas). Presenta un carácter globalizador en el que la comparación, la reflexión filosófica y el estudio de fenómenos religiosos específicos en muy diversas religiones son puntos fundamentales.
Religionswissenschaft lo ha utilizado la investigación alemana de modo general, la revista más famosa (que dejó de publicarse en los años 40) se denominaba Archiv für Religionswissenschaft, y usan este nombre las más recientes obras de consulta sobre teoría e historia de la disciplina. Traducido a otros idiomas europeos, es una denominación que se utiliza en uno de los dos repertorios de bibliografía sobre la disciplina que todavía se publican en la actualidad: Science of Religion. Abstract and Index of Recent Articles que se puede consultar parcialmente en internet).
Lo utilizan en su nombre la DVRW (Deutsche Vereinigung für Religionswissenschaft: http://www.dvrw.de), la austríaca o la asociación suiza en su denominación en alemán (http://www.sgr-sssr.ch)

El concepto se ha empleado fuera de Alemania y los territorios germanoparlantes pluralizando la denominación: ciencia de las religiones. Así se nombra la Sociedad suiza en francés (http://www.sgr-sssr.ch/francais).
La incluye en su título otro de los repertorios de bibliografía sobre religiones que se publica en la actualidad: Francis, Bulletin signalétique 527: Histoire et Science des Religions y lo usaba, por ejemplo, Meslin entre los investigadores franceses (aunque también emplee anthropologie religieuse) o el más extendido ciencias de las religiones.

-ciencias de las religiones
Tiene la vocación de incluir la diversidad de religiones y la pluralidad de enfoques en el estudio de las mismas, las diferentes disciplinas que se dedican al tema, pero violentando (sin desearlo probablemente) la ambiciosa finalidad de la denominación original y generando una profunda ambigüedad desde el momento en que, en algunos casos, se permite a teólogos acceder al amparo académico pleno que ofrece la disciplina (la teología sería una más de las ciencias de las religiones, denominación tan fácil de hermanar a ciencias religiosas). Además ciencias de las religiones tiende a pensarse no como una disciplina autónoma, sino como una confluencia de distintas disciplinas en el análisis de un tema particular (el de la religión en sus plurales manifestaciones), una fragmentación que puede obviar la necesidad de una visión general por parte del estudioso (o incluso puede potenciar que ésta no surja). A pesar de todo ha tenido un cierto impacto y por ejemplo, en España, el foro de la discipina es la SECR (Sociedad Española de Ciencias de las Religiones).

-Estudios religiosos (Religious Studies)
Toma esta denominación la asociación japonesa (Japanese Association for Religious Studies: http://jpars.org/english).
Es una forma alternativa que podría parecer en principio más aséptica que muchas de las anteriores y que ha tomado carta de naturaleza en países anglosajones. Presenta el problema de no establecer la necesaria desvinculación con otras disciplinas no científicas que estudian el mismo campo (la teología se incluye sin problemas en los estudios religiosos mientras que no tiene cabida tan sencilla en otras denominaciones, lo que conlleva un problema de indeterminación); lo que puede llevar a que la distinción entre puntos de vista confesionales y no confesionales pueda no quedar claro. En muchas universidades de lengua inglesa (especialmente en Gran Bretaña) queda patente esta indeterminación del concepto religious studies que se combina en ocasiones con la teología como puede verse en los enlaces siguientes:

.Department of Divinity and Religious Studies de la Universidad de Aberdeen: http://www.abdn.ac.uk/divinity/ (muy centrado en los estudios de teología cristiana)
.Department of Theology and Religious Studies de la Universidad de Bristol: http://www.bristol.ac.uk/Depts/THRS/ (no solo centrado en teología cristiana sino abierto a los estudios sobre budismo y religión y género)

-Estudio de la Religión / Estudio de las Religiones
Deriva de la anterior, aunque resulta quizá más neutra y está teniendo un impacto general destacado de tal modo que tiende a convertirse en común. Así el foro europeo de la disciplina porta el nombre EASR (European Association for the Study of Religions http://www.easr.eu). Otro tanto ocurre con las demás associaciones de carácter regional, tanto la latinoamericana (ALER: Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones) como la norteamericana (North American Association for the Study of Religion), las africanas (AASR -African Association for the Study of Religions- / EAASR -Eastern African Association for the Study of Religions- / ASRSA -Association for the Study of Religion in Southern Africa-) o la asiática (SSEASR -South and Southeast Asian Association for the Study of Culture and Religion-). Muchas sociedades y asociaciones llevan esta denominación que es la más común con diferencia (véase: http://www.iahr.dk/members.php).

-antropología religiosa, tiene menos seguidores aunque posee la indudable ventaja de radicar los hechos religiosos en el ámbito de análisis de una disciplina de clara vocación holística como es la antropología (cuyo objeto de estudio, en una definición ambiciosa, es el hombre en todos los aspectos de su actuación, algo parecido a lo que busca la historia en una definición holística). El mayor problema de esta denominación radica en la ambigüedad con la que se está utilizando y que parece referirse no tanto a las aproximaciones antropológicas al estudio del fenómeno religioso (en la óptica, por ejemplo, de Manuela Cantón en su recomendable La razón hechizada) como a una difusa disciplina cuya orientación para-teológica la está configurando como un renacer de la fenomenología de la religión (en este sentido la utilizan J. Ries o M. Meslin: puede verse este enfoque en la introducción muy religiocéntrica de Julien Ries al Tratado de antropología de lo sagrado, vol.I, Madrid, 1995, 13-21).

-fenomenología de la religión o fenomenología de las religiones ha perdido en los últimos treinta años el favor de que gozó en las décadas centrales del siglo pasado. Se pensó que podía resultar una aproximación definitiva a la religión que trascendiese el marco de la historia (o que dejaba este campo para la historia de las religiones, en una modalidad muy disminuida de la disciplina, en cierto modo instrumental de la fenomenología, para la que se limitaría a desarrollar estudios particulares, que luego se calibrarían en grandes síntesis fenomenológicas). Se analizaban los fenómenos religiosos, en algunos casos con una sensibilidad mínima hacia los contextos (sociales, económicos, cronológicos). Su desarrollo por pensadores insertos en modos teológicos de entender la disciplina (estudiar fenómenos religiosos era un paso para ahondar en la comprensión de sus manifestaciones en el seno de la propia religión) ha llevado a que resulte una denominación marginal hoy en día (se repasa en el tema 8).

-otras denominaciones: insatisfechos con las anteriores, a pesar de su número y diversidad de enfoques han surgido otras denominaciones de carácter más minoritario. "Estudio académico de la religión" busca enfatizar el enraizamiento institucional, como un modo de separar la producción de los estudiosos formados en ámbitos académicos (universitarios) de la de los surgidos de ámbitos confesionales. Pero la existencia y auge de las instituciones universitarias y académicas promovidas o gestionadas por grupos religiosos convierte la denominación en igual de ambigua que muchas de las anteriores. No serían estudiosos académicos de las religiones, por ejemplo, los miembros de una nueva religión o los predicadores independientes o los profetas de la "new age", pero resultaría muy difícil no incluir en la denominación a teólogos de cualquier universidad católica o miembros de, por ejemplo, la Universidad Soka (del grupo budista Soka Gakkai), por no ofrecer más que dos ejemplos. Por su parte "Ciencia integral de la religión" es una denominación ingeniosa que desarrolla la centenaria ciencia de la religión pero enfatizando en la necesidad de una perspectiva multifocal; su uso no se ha generalizado (lo ha usado, por ejemplo, G. Schmidt).

b) La apuesta por la denominación "historia de las religiones"
El problema terminológico que suscita la disciplina toca de lleno otro de mayor alcance que es el del estallido del marco de las ciencias humanísticas y de análisis social, cada vez más especializadas, como ya hemos visto, y en las que un campo de estudio muy ambicioso como es el de los fenómenos religiosos, que necesita para su desarrollo una aproximación transversal (incluyendo conocimientos y técnicas de estos cada vez más estrechos y especializados campos científicos), tiene una ubicación difícil.
A la espera de llegar a una denominación de consenso amplio, para lo que será necesario un debate en el que la voz de los especialistas no occidentales haga valer en mayor medida que hasta ahora sus sensibilidades y orientaciones particulares (que llevará a que la disciplina adapte su campo de estudio más allá de las directrices eurocéntricas que todavía pesan en la delimitación conceptual), la denominación historia de las religiones (sin fanatismos) parece una buena opción, entendida en un sentido extenso y sin veleidades apropiatorias por parte de los especialistas de las disciplinas históricas y enmarcada en la óptica holística que propugna, por ejemplo, la historia total.
La historia de las religiones se presenta pues y a pesar de no ser una denominación que satisfaga de modo completo (puesto que requiere repensarse, pero no desde criterios religiocéntricos o etnocéntricos occidentales sino desde una perspectiva globalizadora), como la aproximación analítica holística y no religiocéntrica al fenómeno religioso y no solamente como una disciplina en cierto modo auxiliar, cuyo exclusivo ámbito de actuación fuera el establecimiento del marco histórico en el que se reflejan los hechos religiosos. Partiendo de esta premisa la denominación "historia de las religiones" se puede leer en sus dos términos como una opción de análisis muy determinada.
"Historia" indica una premisa fundamental: las manifestaciones religiosas son hechos históricos y por tanto susceptibles de ser tratados con los instrumentos habituales del método histórico-filológico: crítica de fuentes, análisis, síntesis, etc. La finalidad de la disciplina es comprender el papel que cumplen estas manifestaciones religiosas en la estructura general de la sociedad o sociedades a estudio tanto en un momento dado (análisis sincrónico) como en sus modificaciones a lo largo del tiempo (análisis diacrónico), así como en el ámbito más extenso de la cultura humana en general (posibilitándose la reflexión sobre fenómenos religiosos en diferentes culturas y sociedades).
"De las religiones" (y no de la religión), por su parte, es una opción no esencialista y a la vez basada en el respeto hacia el objeto de estudio: la experiencia religiosa humana presenta manifestaciones infinitamente variadas (resulta imprescindible por tanto el uso del plural y abrirse a la experiencia de la diversidad) sin que ninguna de ellas pueda alzarse con primacía de ningún tipo. Además se niega por principio la categoría de religión natural, verdadera o esencial; los hechos religiosos son hechos culturales, no son intemporales ni eternos sino que se inscriben en un marco histórico definido que permite en gran medida explicarlos.
Pero además, historia de las religiones resulta particularmente satisfactorio como denominación como consecuencia de la redefinición de los límites de la propia historia que se ha llevado a cabo tras la quiebra de los posicionamientos del positivismo y de las escuelas más tradicionales. Sólo gracias a la amplitud de los límites conceptuales y metodológicos actuales de la historia (y su convergencia con otras disciplinas afines como la antropología o la sociología) es posible adentrarse, sin dejar de ser historiador, por los vericuetos tan alejados de la historia política a los que puede llevar una investigación histórico-religiosa. Intentar comprender los hechos religiosos, como comprender en general el pasado, lleva a descubrir horizontes que pueden resultar muy alejados si se los contempla desde el posicionamiento metodológico de la historia tradicional, pero que no lo son tanto si la opción de análisis empleada se encuadra en la línea de una historia total, sensible a toda manifestación, ya sea en el ámbito de lo social o lo personal, que pueda ser de utilidad para entender el tema a estudio.

c) la convergencia de los saberes
Resulta necesario consolidar una reflexión sobre lo insatisfactorias que resultan en última instancia cualquiera de las denominaciones actuales de las ciencias, que tienen el atrevimiento de querer aprehender en el corto espacio de una palabra la definición sintética de todo un campo del saber. Por medio del acto casi mágico de nombrarla puede parecer que toma mayor concreción la disciplina, aunque en realidad lo que se lleva a cabo es una "doble traición", por una parte a la complejidad de los fenómenos que se intentan acotar y por otra a la cada vez más claramente reivindicada unidad profunda de los saberes.

Se aconseja, en el caso de buscar ahondar más en estas cuestiones, la lectura, por ejemplo, de los argumentos defendidos por G. Bateson en sus diversos trabajos, pero particularmente en su Pasos hacia una ecología de la mente, Buenos Aires, 1985 (1972); Una unidad sagrada. Pasos ulteriores hacia una ecología de la mente, Barcelona, 1993 (1991, póstuma, preparada por R.E. Donaldson) o El temor de los ángeles. Epistemología de lo sagrado, Barcelona, 1989 (1987, póstuma con M. Bateson); y en particular las reflexiones generales de E.O. Wilson, Consiliencia. La unidad del conocimiento, Barcelona, 1999 (1998).