TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA Este material electrónico tiene licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - CompartirIgual (by-nc-sa)

a) Planteamientos introductorios
Historia de las religiones es una de las posibles denominaciones de una disciplina que intenta sistematizar, analizar y comprender los hechos religiosos de un modo integral, crítico, científico, neutral y no religiocéntrico (no confesional). En la línea de los que se expone en la página web de la asociación internacional dedicada a la cuestión, la IAHR.
Las religiones, la religión, corresponden en nuestra cultura a un campo conceptual de comprensión inmediata aunque de difícil definición. La cuestión se complica cuando se intenta globalizar y aplicar estos términos a las vivencias de algunas sociedades no occidentales para las que las diferencias entre lo sagrado y lo profano, lo religioso y lo no religioso son tan tenues que no resultan perceptibles más que desde el exterior y gracias al bagaje de los instrumentos de análisis forjados principalmente por la ciencia occidental (que justamente pueden estar desvirtuando lo que se intenta estudiar).
Si resulta difícil definir religión al margen del etnocentrismo (que suele mantener larvada también la opción por algún tipo de religiocentrismo), no menos complicada está resultando la consolidación académica de la disciplina que intenta estudiarla (y un ejemplo especialmente ilustrativo lo ofrece nuestro país).
Estudiar religiones es adentrarse en un tema complejo y en el que, además, se puede chocar con la incomprensión de estudiosos ubicados en diferentes campos de estudio que ponen en duda la licitud de los enfoques específicos de una disciplina que se intente plantear como autónoma. Además cualquier aproximación enfrenta la dificultad de estudiar lo que se cree (o lo que otros creen, o han creido), pero de un modo que resulte diferente de cualquier opción teológica o confesional (que se podrían caracterizar incluso como opciones pseudo-científicas), de un modo suficientemente neutral, con una óptica "científica" (con los problemas que el término plantea). Parece dedicarse al mismo ámbito que las diferentes teologías: la religión. Pero tras esa semejanza se esconde una diferencia fundamental, que es la que marca la óptica de la primera frente a las segundas: enseñar creencias sin enseñar a creer, estudiar la religión pero sin predicar, ni moralizar, ni endoctrinar, ni dar testimonio de la superioridad de nuestras creencias propias.
Una difícil tarea para la que la formación en métodos y en teoría puede ser un instrumento de gran utilidad, aunque no resulte sencillo y requiera un esfuerzo de reflexión y presente problemas y retos.

b) La necesidad de la reflexión metodológica
Estudiar e intentar calibrar y comprender la extraordinaria diversidad y riqueza de las religiones del mundo, fundamental en cualquier aproximación que busque superar las constricciones de un análisis monocultural y de índole teológica y tratar de utilizar de un modo no caricaturesco la comparación, llevó a una temprana puesta en duda de algunas certezas, que podríamos llamar hoy etnocéntricas o religiocéntricas: a la quiebra de los modelos coloniales de entender las relaciones con los objetos (-sujetos) de estudio por parte de algunos especialistas. Hay que tener en cuenta que, salvo casos excepcionales de los que el Japón es notorio (y tienen una presencia de la disciplina muy importante), esos "diferentes" fueron víctimas de la colonización, y sus religiones sometidas al asalto del cristianismo en sus diversas iglesias y acepciones, convertida la labor de misión (y la disciplina teológica de estudio-transformación de la diversidad religiosa, la misionología), además, en una forma de sustentar el privilegio y el poder por parte de los colonizadores (incluso por la violencia).
Podríamos enfocar los orígenes de esta posición de apertura hacia la diferencia en el siglo XIX cuando irrumpen en el panorama de la investigación las religiones de la India (y en general de "Oriente"), no ya como meros ámbitos del análisis anticuario (al estilo de la comparación indoeuropea promovida desde los estudios de William Jones (1746-1794), tan lingüística y erudita y que privilegiaba lo más antiguo, centrándose en lo védico frente a lo posterior conceptualizable como reciente y por ello contaminado-degenerado) sino como sistemas religiosos perfectamente vitales (no percibidos como en decadencia) y en plena transformación y adaptación a las modernidadades, ofreciendo caminos nuevos en la experiencia religiosa. Permitían lanzar también una mirada más matizada hacia lo que podían parecer con anterioridad experiencias aberrantes en grupos entendidos como "marginales" incluso dentro del mismo cristianismo (por ejemplo algunos místicos) y en general ponían de relieve la importancia que la introspección y la meditación han tenido y tienen en diferentes tradiciones religiosas.
Esta apertura, que preludiaba un cambio en las mutuas relaciones entre religiones, por lo menos en el nivel de los discursos, se generalizará más allá de los ámbitos académicos de modo claro en la década final del siglo XIX. Resulta muy significativo que se produjese en 1893, en una de las firmes patrias de la libertad religiosa, Estados Unidos (en Chicago), la reunión del Parlamento Mundial de las Religiones (World's Parliament of Religions). Lejos tanto de las iglesias dominantes de Europa como de los territorios impermeabilizados por la duda del Viejo Continente, la reunión marcó una puesta en común desde unas bases de apertura al diferente replanteando la exclusividad de cualquiera de ellos, por medio de compartir la palabra, renunciando a los fuertes discursos de la certeza y negando el espejismo del absoluto universalismo vehiculado desde la mirada excluyente de una única opción estimada con visos de total hegemonía de futuro. También mostró algo que difícilmente se podía soslayar: la fuerza de la variedad de las religiones y la innecesaria e imposible ordenación jerarquizada de las mismas (ni siquiera a la hora de intentar estudiarlas). De hecho se atisbaba la necesidad de una nueva mirada global (una mirada-mundo) sin hegemonías de principio, que desde el territorio abigarrado de las religiones parece más fácil de entender quizá que a golpe de estadística económica: es lo que luego quedará manifiesto tras la descolonización, el proceso que quizá haya provocado la mayor crisis en los modelos de pensamiento occidentales, obligando a repensar privilegios, lo que no resulta sencillo (limitación de los pensamientos postcoloniales y decoloniales). De hecho todavía no se ha resuelto, y ni siquiera atisbado, una vía coherente de planteamiento no hegemónico, lo que potencia la crisis de las ciencias humanas y sociales, es decir, las que tratan, justamente, a los seres humanos y sus culturas en interacción.
Esta posición de apertura a la diversidad de culturas y tradiciones, donde el individuo se singularizaba en un entorno religioso marcado por la multiplicidad (la diversidad religiosa no ha hecho más que multiplicarse, solo hay que abrir los ojos), se manifestó muy pronto en reflexiones eruditas que derivaron en ambiciosos análisis sintéticos de los que resulta quizá ejemplar el libro tan actual (reimpreso de modo sistemático a pesar de ser más que centenario) de William James (1902), Las variedades de la experiencia religiosa, que marca un modelo de enfrentar el estudio de las religiones muy americano, primando particularmente los valores experienciales individuales caracterizados por la diversidad de opciones en juego.
Pero esta apertura efectiva y en pie de igualdad ante la diversidad religiosa que caracterizó el Parlamento Mundial de las Religiones no tuvo clara continuidad hasta 1993, cien años después, con la reunión, de nuevo en Chicago, del ahora denominado Parlamento de las Religiones del Mundo (Parliament of the World's Religions). En esos cien años que nos enmarcan significativamente los Parlamentos de las Religiones (casi en tanto que destellos entre "tiempos perdidos"), el brutal colonialismo y las derivas totalitarias soterraron las posibilidades de generalizar miradas plena y respetuosamente igualitarias hacia la religión (a pesar de que las bases estaban puestas desde 1893).
El paréntesis del mundo bipolar de la quiebra de las convivencias, la disolución de los "grandes" colonialismos y de una guerra fría en la que no parecía haber mejor lugar para la religión que entre los instrumentos de la geopolítica (con la fortaleza del ateísmo científico como modelo de entender el tema en el bloque soviético), fue seguido por una década de apertura entre la caída del muro de Berlín y el 11S, y quizá desde 2001 por un  confuso replanteamiento de las posiciones culturales, políticas y religiosas de privilegio como resultado de la preeminencia estadounidense (y su defensa del modelo multirreligioso y la terrible violencia de algunos de sus críticos).
En cualquier caso estos problemas de geoestrategia, que tanto influyen en las reflexiones intelectuales, y en particular las que se construyen en torno al mundo de las religiones, no parecen haber desviado la mirada de apertura hacia la diversidad transformada en experiencia fundante a la hora de plantear cualquier reflexión sobre la religión que ambicione superar las vaguedades de los lugares comunes (y aquí resulta necesario citar expresamente las críticas a la caricaturesca posición de Huntington sobre el choque de civilizaciones). Pero justamente el método resulta un instrumento clave para no perder el norte entre tanta diversidad, para no dejarse llevar en exceso por las constricciones del presente y los caprichos de quienes, al financiar a la academia, pueden sentirse tentados de exigirle que hable su cambiante idioma (o de los estudiosos que pueden sentirse tentados por los discursos de lo que se estima políticamente correcto por ser lo que más apoyo puede concitar).
De hecho la reflexión sobre el método es la que permite reivindicar y defender la existencia de un campo autónomo de investigación y práctica docente que no sea parcelado entre otras diferentes disciplinas más hegemónicas y prestigiosas (cuya específica disciplina de estudio opto por denominar historia de las religiones, pero sin fanatismos ni apropiaciones por parte del colectivo de historiadores, ni ningún otro). Aunque defender esta posibilidad de autonomía disciplinar no quiere en absoluto decir que la religión sea un ámbito autónomo o sui generis, que se baste en sí mismo para explicar lo humano (como podría, por ejemplo derivarse del planteamiento de algunos defensores del homo religiosus y de la fenomenología de la religión). En la sola religión no se hallaría ni siquiera la explicación exclusiva de comportamientos que parecen derivados de patrones de creencias y visiones del mundo, que en buen número de casos, resultan diáfanamente comprensibles por medio de criterios de geoestrategia, economía, política (o una combinación multifactorial en la que la religión actúa como mero pretexto o acicate).
Aunque las reflexiones sobre el método pueden parecer monólogos yuxtapuestos y algo repetitivos de generación en generación no por ello resultan menos significativos ya que suelen también configurar baluartes para prevenir que caiga en el olvido otra de las claves fundamentales de la disciplina, la exigente apuesta por satisfacer las necesidades de explicaciones generales que el estudio de la religión requiere y que no son tan fáciles de sostener en la actualidad, pues en cierto modo hacerlo es navegar contra-corriente. Requiere mantener una ambición de aproximación generalista al estudio aún cuando haya que trabajar en un mundo dominado por las miradas de los especialistas. Esta ambición ha podido llevar a muchos a estimar que la historia de las religiones es una disciplina caduca, démodée, producto de una rancia e inútil "erudición europea" digna de ser enterrada junto con las obras de sus últimas vacas sagradas (en la línea de las lecturas muy críticas contra Mircea Eliade que, por otra parte, fue capaz de la notable hazaña de adentrarse en los baluartes de la intelectualidad norteamericana con un programa intelectual muy ajeno). Curiosamente no es en los países de Europa donde más numerosos son los colectivos de investigadores sobre el tema (sino en Estados Unidos y Japón, que tienen las asociaciones científicas dedicadas al estudio de las religiones más nutridas).

Cabe preguntarse si los problemas de definir religión no invalidan cualquier intento de conformar de modo consensuado una disciplina científica homologable.