TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES
Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO
UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA
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El problema de la terminología: el vocabulario del análisis histórico religioso

Los problemas de terminología atañen al núcleo mismo del quehacer del especialista en el estudio de las religiones: a la configuración de un vocabulario religioso consensuado.
Religión es un término que ha sido definido de modos extremadamente diversos y sobre el que no existe todavía un consenso suficiente a pesar de que, por ejemplo, se dedicó el XVI congreso de la Asociación Internacional de Historia de las Religiones (desarrollado en Roma en 1990 y que contó con casi medio millar de participantes) a debatir el tema "La noción de religión en la investigación comparada".

La definición fenomenológica según la cual la religión es un "fenómeno universal, innato y congénito al hombre que hace del ser humano un homo religiosus" y que convierte a las religiones humanas en manifestaciones de esa facultad innata del hombre presenta unos ribetes esencialistas rechazables pero que redimensionan la polémica al plantear que la religión parece existir más allá de sus manifestaciones históricas o privadas.

Otras definiciones:

. Edward Tylor (1832-1917): en su Primitive Culture (2 vols., 2º ed. 1873) cap. 11: "A minimum definition of religion, the belief in Spiritual Beings" / "Una definición mínima de religión: la creencia en seres espirituales" (relación con la hipótesis del animismo como primera religión).

. Émile Durkheim: (1858-1917) "una religión es un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir separadas, prohibidas, creencias y practicas que unen a una misma comunidad moral llamada iglesia, a todos los que se adhieren a ella".  Las formas elementales de la vida religiosa, 1912 (relación con la hipótesis del totemmismo como primera religión)

. Clifford Geertz (1926-2006): una religión es 1) un sistema de símbolos que obra para 2) establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres 3) formulando concepciones de un orden general de existencia y 4) revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que 5) los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único. "La religión como sistema cultural" 1966, retomado en La interpretación de las culturas.

. Carlos Marx (1818-1883) "el hombre hace la religión; la religión no hace al hombre ... pero el hombre no es un ser abstracto que ocupa el mundo desde fuera. El hombre es su propio mundo y es también el estado y la sociedad. Este estado, esta sociedad producen la religión, una conciencia invertida del mundo ... El sufrimiento religioso es, a la vez, expresión del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real. La religión es la expresión de las criaturas oprimidas, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de una situación desespiritualizada. Es el opio del pueblo. El pueblo necesita abolir la religión, su felicidad ilusoria, para recuperar su verdadera felicidad". Una crítica a la filosofía del derecho de Hegel, 1844.

. Max Weber (1864-1920): no se atrevió a definir el término religión.

. Robert Bellah (1927-2013) Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Harvard University Press, 2011, retoma dos de las anteriores:

"La religión es un sistema de creencias y prácticas relativas a lo sagrado que amalgaman a quienes adhieren a ellas en una comunidad moral" (problema ¿qué es lo sagrado?... ¿lo no ordinario?..)..

"Religión es un sistema de símbolos que utilizado por los seres humanos establece vigorosos, penetrantes y duraderos modos y motivaciones que otorgan sentido reativo a la idea de un orden general de existencia"
(No hay mención a seres sobrenaturales en la definición no porque estén ausentes en las religiones sino porque en algunos casos no están presentes y por ello incluirlo en la definición la limitaria)...

. Yuval Noah Harari, Sapiens. De animales a dioses, 2015 (2013),

p. 234: "La religión puede definirse como un sistema de normas y valores humanos que se basa en la creencia en un orden sobrehumano"
p. 255: "La religión es un sistema de normas y valores humanos que se fundamenta en la creencia en un orden sobrehumano. La teoría de la relatividad no es una religión porque (al menos hasta ahora) no existen normas y valores humanos que se fundamenten en ella. El fútbol no es una religión porque nadie aduce que sus reglas reflejen edictos  sobrehumanos. El islam, el budismo y el comunismo son religiones porque son sistemas de normas y valores humanos que se fundamentan en la creencia de un orden sobrehumano. (Adviértase la diferencia entre «sobrehumano» y «sobrenatural». La ley de la naturaleza budista y las leyes de la historia marxista son sobrehumanas, puesto que no fueron legisladas por humanos, pero no son sobrenaturales.)"

El problema lo expone de modo muy interesante Mónica Cornejo, "Las definiciones de lo religioso en la antropología social. Conceptos y discusiones clave en la búsqueda de un universal cultural", Bandue. Revista de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones IX (2016), pp. 67-88.


Multiplicidad/pluralidad: Frente a esta hipótesis del hombre "biológicamente" religioso se levanta el postulado del ateísmo según el cual la religión no solo no es innata sino que es una pura invención humana. Ante estas formas unilaterales (y puntualmente caricaturescas) de entenderla, la religión en su vertiente social resulta un modo de regir la convivencia por medios que no son siempre necesariamente la justificación de la desigualdad y el dominio (aunque en muchos casos sea así). La ecología de las religiones ha mostrado que la religión resulta un factor muy eficaz de consensuar la adaptación cultural al ecosistema (por medio de tabús y otros mecanismos de protección que minimizan la acción antrópica sobre ciertos recursos escasos o vitales). En sociedades en las que la desigualdad social no está muy desarrollada la religión cumple el papel de consensuar decisiones y ofrecer un marco referencial de comportamientos y normas que permita minimizar los conflictos. Pero, además, la religión ofrece un marco mental de explicación del mundo, un sistema de referencias que sirve para ubicar por medio de los ritos, los mitos-leyendas o la teología particulares de cada cultura al ser humano en la sociedad y el entorno natural por medio de la forja de explicaciones imaginarias. Las religiones han creado modelos para comprender el papel del seer humano en la tierra, el problema del mal y del bien, de la muerte, de la diversidad (de sexos, de inteligencias, de apariencias, de destinos), de la identidad grupal. Lo suelen hacer de un modo diverso tanto entre ellas como respecto a lo que la ciencia ha ido estableciendo como aceptable, aunque en algún caso explicaciones (e intuiciones) de índole religiosa que parecieron delirantes durante decenios cuando la investigación científica ha traspasado ciertos límites han cobrado un nuevo interés como demuestran, por ejemplo, los trabajos de F. Capra sobre la física de lo infinitamente pequeño.

El término religión, por último, nos introduce en otro problema de la disciplina. La cultura occidental directamente dependiente en muchos casos de la herencia greco-latina ha mantenido términos (por ejemplo religión) acuñados en una sociedad determinada complejizando el campo semántico pero sin llegar a anular algunas de sus acepciones más etnocéntricas. Se plantea por tanto un problema de muy compleja solución que es la excesiva dependencia de la historia de las religiones respecto del lenguaje religioso europeo. Los instrumentos de análisis al uso dependen en gran medida de la generalización de términos que en la religión de la que fueron tomados (generalmente provienen del lenguaje teológico cristiano, pero también del etnográfico) tenían un significado muy concreto pero que, al aplicarlos a otras religiones y otras realidades, pueden llegar a enturbiar la comprensión de las mismas.

No se ha construido un lenguaje científico propio, se depende de palabras y conceptos "insider" con una historia muy larga
ejemplos:    =Religión -- religio (religare -Lactancio/Tertuliano- / relegere -Cicerón-)
                   =Rito --ritus--rita
                   =Dios -- deus -- deva (*deiwo- luminoso-celeste) ¿es un nombre aplicable a todo ámbito o tendrímos que diferenciar contextos, por ejemplo, lingüísticos?
                   =Creer -- credo -- shraddhâ (*kred) crédito-creencia (entre dioses y humanos... luego entre humanos-prenda de confianza -Benveniste-)

O de términos que partiendo de un contexto específico amplían su campo de significado hasta un punto que pueden no significar nada: chamanismo (problema de los fenómenos de moda), animismo, totemismo...

Más delicado aún resulta el empleo de términos occidentales para religiones no occidentales que no parecen conocerlos. Por ejemplo el propio término religión que parece que no tiene razón de ser evidente (como sí ocurre en nuestra cultura en que casi de modo intuitivo somos capaces de reconocer qué sería religioso) para grupos humanos en los que lo sagrado y lo profano no están escindidos como en nuestro pensamientos dependientes de la modernidad (y la separación Iglesia-Estado). Incluso se puede caer en malentendidos al intentar aplicar conceptos con un significado actual bien establecido a culturas que los poseen pero para los que no quieren decir lo mismo: rito tal y como lo entiende un especialista en el estudio de las religiones no significa lo mismo que ritus entre los romanos o rita entre los védicos.
No menos complejo resulta definir lo que es un dios, máxime cuando, como en el caso de religión que acabamos de esbozar, el vocabulario latino, teñido de la caracterización del cristianismo coloca ante nuestros ojos un filtro de interpretaciones que generan una radical incomprensión, por ejemplo del papel de la divinidad en el politeísmo o la falta de divinidad en algunos modos de entender el jainismo o el budismo. La opción por la definición tanto del término dios como del de religión no puede menos que constituir una pequeña traición a un objeto de estudio que se malinterpreta por la maraña que generan las palabras, cargadas de historia, de tal modo que muchos investigadores (por ejemplo Max Weber) renunciaron a intentarlo.
El indudable problema terminológico, que han avivado los abusos en la aplicación de las comparaciones interculturales ha terminado resolviéndose de modo provisional con la consolidación de un lenguaje especializado al uso del especialista en el estudio de las religiones que posee un cierto grado de indeterminación al no haber consenso unánime ni definiciones precisas, pero al que no se puede renunciar todavía al no existir una alternativa viable.
Pero no resulta útil tomarse esta dependencia conceptual como un elemento definitorio de la prescindibilidad de la disciplina, ni como un motivo de flagelo que incapacite para el análisis y la comparación.

Aunque cabe la pregunta de si esta indeterminación y esta falta de un vocabulario específico de consenso no llegaría a invalidar la autonomía de la disciplina frente a las aproximaciones que se proponen desde campos disciplinares determinados, por ejemplo la sociología (pensar el caso de la palabra secta), la antropología, la psicología, etc.



Este material es una adaptación y puesta al día de análisis que se exponen en F. Díez de Velasco, Breve historia de las religiones, Madrid, Alianza editorial, 2ª ed., 2014, pp. 11-16 y F. Díez de Velasco, Introducción a la historia de las religiones, Madrid, Trotta, 3ª ed., 2002, pp. 35-38.