TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA Este material electrónico tiene licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - CompartirIgual (by-nc-sa)

1) El problema de la necesaria diferenciación frente a la teología y a las opciones confesionales
2) El problema de la terminología: el vocabulario del análisis histórico religioso
3) El problema de analizar ciertas experiencias religiosas: el "asalto a la razón"

1) El problema de la necesaria diferenciación frente a la teología y a las opciones confesionales y los modelos religiocéntricos
 

Uno de los grandes problemas a los que se enfrenta la disciplina a nivel mundial es el de su configuración de un modo claramente diferente del de las opciones de tipo confesional. No se trata de revivir un viejo debate entre ciencia, religión y teología que algunos estiman superado desde comienzos del siglo XX. Por el contrario se trata de pugnar por constituir una aproximación que sea capaz de ofrecer algo diferente de lo que, a comienzos del siglo XXI, las teologías (ya necesariamente en plural) tienen la vocación de ofrecer. Si a finales del siglo XIX el referente era la teología cristiana (o mejor dicho las diferentes teologías desarrolladas por los diversos cristianismos europeos, en cada contexto nacional estudiado), el marco estallado y globalizado de nuestro tiempo requiere la mirada plural. Se estudia la religión desde presupuestos confesionales en muy diferentes ámbitos, y la mirada no puede concentrase solamente en el cristianismo. Ni tampoco la indulgencia o el compromiso. Hemos de ser conscientes de que el peso de la reflexión teológica cristiana, fundamental en la construcción de lo que es el modelo universitario occidental (convertido en común en casi todo el mundo) ha minado, salvo momentos particulares, la sensibilidad de muchos investigadores de las religiones hacia los productos teológicos del cristianismo. A su vez la teología se desdotó de muchos de sus argumentos más dogmáticos a partir de la primera mitad del siglo XX, lo que ayudó a una convergencia de actitudes y la renuncia de la mutua beligerancia.
Pero el mundo actual asiste al florecimiento de universidades y centros de investigación patrocinados desde muy diferentes religiones. La Iglesia Católica cuenta con numerosísimas universidades en las que se ofrecen no ya estudios teológicos, sino la ya citada ambigua denominación de ciencias religiosas. Las universidades budistas desarrollan enseñanzas sobre budismo en las que la línea que separa el endoctrinamiento en una verdad religiosa del estudio no confesional no se plantea (o se plantearía como una falsa frontera). Parecidos problemas encontramos en universidades islámicas o en los centros y programas educativos que muchas nuevas religiones están poniendo en marcha (por ejemplo la Iglesia de la Cienciología). Cuando el famoso divulgador del yoga y el hinduismo en Occidente, Paramahansa Yogananda, hablaba del yoga como la ciencia de la religión en la segunda década del siglo XX estaba ilustrando una situación que hoy se ha multiplicado: la confusión entre el estudiar lo que se cree (y lo que los demás creen partiendo de la propia creencia) y el estudiar creencias sin enseñar a creer. No es posible que los educadores católicos llamen ciencias religiosas a lo mismo que llamaba Yogananda la ciencia de la religión; el islam quiere ser ciencia lo mismo que los estudios cienciológicos no pueden menos que, hasta en el nombre, postular ser otro tanto. Y si el nombre ciencia se resiste y no se puede estirar para convertirlo en creencia, se ofrece una definición nueva de ciencia bajo el argumento de la limitación de su uso común. Pero multiplicidad es incompatibilidad si la perspectiva es la teológica, la del que usa el estudio de las religiones y la religión como medio de apuntalar su fe y creencias frente a los demás (o contra los demás). De ahí que resulte no ya anacrónico sino de la más plena actualidad el discutir sobre la diversidad de enfoques que ha de tener una disciplina no confesional frente a las necesariamente confesionales. A pesar de la pugna centenaria que muchos teólogos (cristianos) han protagonizado para defender el carácter equiparable (antes decían que superior) de su disciplina, se trata de una falsa vía (y el debate ha sido muy enconado y ha habido muy importantes teólogos o para-teólogos liderando la investigación en historia de las religiones en muchos lugares y momentos). Pero aceptar como pares, como iguales, a teólogos cristianos (como en muchos casos se ha estado y está haciendo y se ha hecho en Europa y América, por una falta de sensibilidad eurocéntrica hacia las diferencias que, por ejemplo, no se produce respecto de pensadores provinientes del hinduísmo o del islam, donde el abismo de puntos de vista es mucho más notable) puede llevar, con la inevitable y deseable mundialización y globalización de la disciplina a encontrarnos en pie de igualdad en cualquier foro de carácter científico (supuestamente) con integrantes de grupos religiosos variados como ufólogos, astrólogos o clérigos diversos para los que un debate académico no se entiende más que como un medio de expresar sus creencias, ofrecer testimonio y ganar prosélitos. Aunque en historia de las religiones caben convergencias entre el objeto de estudio y el sujeto que estudia, la situación antes expuesta contribuiría a la perversión de los límites de la disciplina de un modo difícil de aceptar desde una posición metodológica incluso laxa.
La historia de las religiones se diferencia de forma clara de la teología y aunque parecen dedicarse a un mismo campo, la óptica del estudio es científica en un caso y no científica en el otro; las características de la segunda pueden servir de contramodelo para definir la primera.

La teología tendería a ser:
a) normativa y moralista: una de sus finalidades es la determinación del bien y del mal, entendidos como adecuaciones a la "verdad" religiosa.
b) exclusiva: se basa en la revelación (o fuertes argumentos de posesión de la verdad de impacto similar); la comparación con otras religiones tiene la finalidad de determinar el grado de adecuación de las demás al mensaje de la propia que se estima como único verdadero (o a lo sumo como el más evolucionado y perfecto).
c) esencialista: busca la esencia (revelada o transmitida tradicionalmente) de la religión propia, despreciando generalmente las manifestaciones históricas estimadas como imperfectas.
d) originalista: el mensaje revelado tiene visos de intemporalidad, las manifestaciones históricas  se suelen estiman como degeneraciones de un mensaje primordial y verdadero (en ocasiones equiparado a la religión natural).

Frente a esto el enfoque de la historia de las religiones (ciencia de las religiones, estudio de las religiones...) tendería a ser:
a) no moralista: no busca extraer conceptos de moral práctica, ni criticar las formas religiosas de una sociedad dada por muy alejadas que resulten de la moral en la que se enculturó el investigador. La finalidad del análisis histórico-religioso es comprender la práctica religiosa en el contexto social que le dio origen y quizá gracias a ello mejorar el conocimiento de la sociedad y en última instancia del ser humano como ser histórico (por medio de la comparación, por ejemplo, de la presencia de prácticas parecidas en culturas diferentes), no instaurar reglas de moral universal (a diferencia de lo propuesto, por ejemplo, por el ateísmo científico).
b) no exclusiva: la historia de las religiones se basa en el respeto por las creencias ajenas y requiere una actitud no dogmática por parte del investigador a la par que libertad personal para enfrentar los muy diversos problemas que pueden jalonar una investigación. Ha de renunciar tanto a una actitud de fobia hacia cualquier religión (incluida la propia en la que se enculturó o por la que ha optado) como a la actitud apologética encubierta que consiste en buscar en el análisis histórico-religioso un medio de establecer "científicamente" la verdad esencial de las propias creencias. Un contraejemplo lo ofrece el padre W. Schmidt (Ursprung der Gottesidee, 12 vols., 1912-1954), que dedicó su vida a intentar demostrar que el monoteísmo era la fase religiosa más antigua de las culturas humanas (partía de la creencia que los politeísmos eran desviaciones de la religión natural, revelada en los orígenes de una humanidad, necesaria y naturalmente monoteísta) para lo cual cribó, olvidó e invalidó los casos que no se adecuaban a sus intereses.
c) diversa y no esencialista: la historia de las religiones parte de la constatación de la diversidad de las experiencias religiosas y sus manifestaciones históricas. Las experiencias religiosas se analizan como productos de la sociedad y el momento en que surgen, sin enjuiciarlas en esquemas generales de revelación o similares. Así, por ejemplo, las obras de San Juan de la Cruz han de estudiarse como productos de unas condiciones históricas determinadas y no como cumbres de la revelación divina (aunque sí como cumbres del pensamiento místico cristiano). El respeto hacia el objeto de estudio (las religiones) impide plantear de un modo militante la existencia de una religión verdadera (o una interpretación verdadera) donde radique la explicación última de la esencia del fenómeno religioso.
d) histórica: enmarcada en una temporalidad y espacialidad determinada (lo que no quiere decir que la comparación se rechace).

La historia de las religiones, por tanto, presenta unos caracteres bien diferenciados de la teología: las interpretaciones teológicas se convierten en aproximaciones imaginarias y religiocéntricas (surgidas en el seno de los esquemas interpretativos y las cosmovisiones de religiones específicas), susceptibles de ser analizadas como contingencias culturales, como desarrollos ideológicos de culturas determinadas; la teología pasa así de la categoría de rival a la de objeto de estudio para la disciplina.

2) El problema de la terminología: el vocabulario del análisis histórico religioso
 

Los problemas de terminología atañen al núcleo mismo del quehacer del especialista en el estudio de las religiones: a la configuración de un vocabulario religioso consensuado.
Religión es un término que ha sido definido de modos extremadamente diversos y sobre el que no existe todavía un consenso suficiente a pesar de que, por ejemplo, se dedicó el XVI congreso de la Asociación Internacional de Historia de las Religiones (desarrollado en Roma en 1990 y que contó con casi medio millar de participantes) a debatir el tema "La noción de religión en la investigación comparada".

La definición fenomenológica según la cual la religión es un "fenómeno universal, innato y congénito al hombre que hace del ser humano un homo religiosus" y que convierte a las religiones humanas en manifestaciones de esa facultad innata del hombre presenta unos ribetes esencialistas rechazables pero que redimensionan la polémica al plantear que la religión parece existir más allá de sus manifestaciones históricas o privadas.
Otras definiciones:
. Edward Tylor (1832-1917): en su Primitive Culture (2 vols., 2º ed. 1873) cap. 11: "A minimum definition of religion, the belief in Spiritual Beings" / "Una definición mínima de religión: la creencia en seres espirituales"
. Émile Durkheim: (1858-1917) "una religión es un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir separadas, prohibidas, creencias y practicas que unen a una misma comunidad moral llamada iglesia, a todos los que se adhieren a ella". Las formas elementales de la vida religiosa, 1912.
. Clifford Geertz (1926-2006): una religión es 1) un sistema de símbolos que obra para 2) establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres 3) formulando concepciones de un orden general de existencia y 4) revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que 5) los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único. "La religión como sistema cultural" 1966, retomado en La interpretación de las culturas
. Carlos Marx (1818-1883) "el hombre hace la religión; la religión no hace al hombre ... pero el hombre no es un ser abstracto que ocupa el mundo desde fuera. El hombre es su propio mundo y es también el estado y la sociedad. Este estado, esta sociedad producen la religión, una conciencia invertida del mundo ... El sufrimiento religioso es, a la vez, expresión del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real. La religión es la expresión de las criaturas oprimidas, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de una situación desespiritualizada. Es el opio del pueblo. El pueblo necesita abolir la religión, su felicidad ilusoria, para recuperar su verdadera felicidad". Una crítica a la filosofía del derecho de Hegel, 1844
. Max Weber: no se atrevió a definir el término religión
. Robert Bellah (1927-2013) Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Harvard University Press,2011, retoma dos de las anteriores (Durckheim y Geertz):
    ."La religión es un sistema de creencias y prácticas relativas a lo sagrado que amalgaman a quienes adhieren a ellas en una comunidad moral" (problema ¿qué es lo sagrado?... lo no ordinario..)..
    ."Religión es un sistema de símbolos que utilizado por los seres humanos establece vigorosos, penetrantes y duraderos modos y motivaciones que otorgan sentido reativo a la idea de un orden general de existencia"
(No hay mención a seres sobrenaturales en la definición no porque estén ausentes en las religiones sino porque en algunos casos no están presentes y por ello incluirlo en la definición la limitaria su eficacia)...

Multiplicidad/pluralidad: Frente a esta hipótesis del hombre "biológicamente" religioso se levanta el postulado del ateísmo según el cual la religión no solo no es innata sino que es una pura invención humana. Ante estas formas unilaterales (y puntualmente caricaturescas) de entenderla, la religión en su vertiente social resulta un modo de regir la convivencia por medios que no son siempre necesariamente la justificación de la desigualdad y el dominio (aunque en muchos casos sea así). La ecología de las religiones ha mostrado que la religión resulta un factor muy eficaz de consensuar la adaptación cultural al ecosistema (por medio de tabús y otros mecanismos de protección que minimizan la acción antrópica sobre ciertos recursos escasos o vitales). En sociedades en las que la desigualdad social no está muy desarrollada la religión cumple el papel de consensuar decisiones y ofrecer un marco referencial de comportamientos y normas que permita minimizar los conflictos. Pero, además, la religión ofrece un marco mental de explicación del mundo, un sistema de referencias que sirve para ubicar por medio de los ritos, los mitos-leyendas o la teología particulares de cada cultura al ser humano en la sociedad y el entorno natural por medio de la forja de explicaciones imaginarias. Las religiones han creado modelos para comprender el papel del seer humano en la tierra, el problema del mal y del bien, de la muerte, de la diversidad (de sexos, de inteligencias, de apariencias, de destinos), de la identidad grupal. Lo suelen hacer de un modo diverso tanto entre ellas como respecto a lo que la ciencia ha ido estableciendo como aceptable, aunque en algún caso explicaciones (e intuiciones) de índole religiosa que parecieron delirantes durante decenios cuando la investigación científica ha traspasado ciertos límites han cobrado un nuevo interés como demuestran, por ejemplo, los trabajos de F. Capra sobre la física de lo infinitamente pequeño.

El término religión, por último, nos introduce en otro problema de la disciplina. La cultura occidental directamente dependiente en muchos casos de la herencia greco-latina ha mantenido términos (por ejemplo religión) acuñados en una sociedad determinada complejizando el campo semántico pero sin llegar a anular algunas de sus acepciones más etnocéntricas. Se plantea por tanto un problema de muy compleja solución que es la excesiva dependencia de la historia de las religiones respecto del lenguaje religioso europeo. Los instrumentos de análisis al uso dependen en gran medida de la generalización de términos que en la religión de la que fueron tomados (generalmente provienen del lenguaje teológico cristiano, pero también del etnográfico) tenían un significado muy concreto pero que, al aplicarlos a otras religiones y otras realidades, pueden llegar a enturbiar la comprensión de las mismas.
No se ha construido un lenguaje científico propio, se depende de palabras y conceptos "insider" con una historia muy larga
ejemplos:     =Religión -- religio (religare -Lactancio/Tertuliano- / relegere -Cicerón-)
                   =Rito --ritus--rita
                   =Dios -- deus -- deva (*deiwo- luminoso-celeste) ¿es un nombre aplicable a todo ámbito o tendrímos que diferenciar contextos, por ejemplo, lingüísticos?
                   =Creer -- credo -- shraddhâ (*kred) crédito-creencia (entre dioses y humanos... luego entre humanos-prenda de confianza -Benveniste-)

Más delicado aún resulta el empleo de términos occidentales para religiones no occidentales que no parecen conocerlos. Por ejemplo el propio término religión que parece que no tiene razón de ser evidente (como sí ocurre en nuestra cultura en que casi de modo intuitivo somos capaces de reconocer qué sería religioso) para grupos humanos en los que lo sagrado y lo profano no están escindidos como en nuestro pensamientos dependientes de la modernidad (y la separación Iglesia-Estado). Incluso se puede caer en malentendidos al intentar aplicar conceptos con un significado actual bien establecido a culturas que los poseen pero para los que no quieren decir lo mismo: rito tal y como lo entiende un especialista en el estudio de las religiones no significa lo mismo que ritus entre los romanos o rita entre los védicos.
No menos complejo resulta definir lo que es un dios, máxime cuando, como en el caso de religión que acabamos de esbozar, el vocabulario latino, teñido de la caracterización del cristianismo coloca ante nuestros ojos un filtro de interpretaciones que generan una radical incomprensión, por ejemplo del papel de la divinidad en el politeísmo o la falta de divinidad en el jainismo o en algunos budismos. La opción por la definición tanto del término dios como del de religión no puede menos que constituir una pequeña traición a un objeto de estudio que se malinterpreta por la maraña que generan las palabras, cargadas de historia, de tal modo que muchos investigadores (por ejemplo Max Weber) renunciaron a intentarlo.
El indudable problema terminológico, que han avivado los abusos en la aplicación de las comparaciones interculturales ha terminado resolviéndose de modo provisional con la consolidación de un lenguaje especializado al uso del especialista en el estudio de las religiones que posee un cierto grado de indeterminación al no haber consenso unánime ni definiciones precisas, pero al que no se puede renunciar todavía al no existir una alternativa viable. Pero no resulta útil tomarse esta dependencia conceptual como un elemento definitorio de la prescindibilidad de la disciplina, ni como un motivo de flagelo que incapacite para el análisis y la comparación.

3) El problema de analizar ciertas experiencias religiosas: el "asalto a la razón"

Pero si la aproximación científica al estudio de la religión suele discurrir por unos derroteros que minimizan, por medio de concentrar la mirada en lo social (e histórico) ciertas características de la experiencia religiosa, a nadie escapa que el mundo religioso puede presentar vertientes en que quedan superados los instrumentos de la razón (y el logocentrismo).

La psicología ha desarrollado principalmente dos enfoques para intentar penetrar en la comprensión de este tipo de experiencias religiosas. La psicología profunda, que parte de los estudios de C.G. Jung intenta explicar el parecido que se constata entre prácticas religiosas (ante todo orientales) y ensoñaciones de psicóticos que jamás tuvieron conocimiento de dichas prácticas. Esta hipótesis explicativa sostiene la existencia de un nivel inconsciente profundo (denominado colectivo por ser en esencia no egótico), que funcionaría por medio de imágenes de índole simbólica (denominadas arquetipos) que serían por tanto inter-(o trans)culturales (por surgir de regiones del inconsciente situadas al margen del ego personal y no susceptibles de haber sido modificadas durante la enculturación familiar-grupal). La psicología humanista, las perspectivas desarrolladas por Abraham Maslow, la herencia junguiana, las incertidumbres sobre la mente humana generadas por los experimentos en laboratorio con sustancias psicodélicas (hasta su ilegalización) y luego los desarrollos de las neurociencias aplicadas a la religión (la neuroreligión) han terminado consolidando en Estados Unidos una escuela (discutida) pero activa y con gran impacto popular (entre los afines a las religiones new age) denominada psicología transpersonal. Plantea la existencia de un nivel transpersonal (más allá del ego), que se alcanza por medio de técnicas de meditación, por la ingestión de sustancias psicodélicas o por otros caminos y cuyo conocimiento forma (o formó en algún momento) parte del entrenamiento sagrado en numerosas religiones (y conformó creencias y mitos). Las detalladas gradaciones en las experiencias transpersonales estudiadas han llevado a defender a los especialistas la existencia de niveles (los más profundos y complejos) en los cuales se superan los condicionantes culturales y se accede a experiencias de índole muy semejante, lo que unificaría en cierta medida el lenguaje más profundo presente en muchas religiones. En ambos casos se trata de aproximaciones hipóteticas no exentas de problemas (tendiendo a construir lenguajes cercanos a los teológicos en ocasiones), aunque tienen el valor de intentar encarar los más refractarios mundos de la religión íntima (ante la que el reto de la neuroreligión y sus métodos es clave).

El mayor problema para analizar estas experiencias religiosas es que son difícilmente reductibles al lenguaje racional y científico, desvelándose así otro de los grandes retos de la disciplina que es desarrollar los instrumentos que permitan reflejar (aunque sea de modo incompleto o aproximado) estas vivencias, sin las cuales el estudio de las religiones/ la historia de las religiones fracasará en su vocación holística (es decir que busca comprender los fenómenos religiosos en sus diversas y complejas manifestaciones). Pero para llegar a esto parece imprescindible que la disciplina se libere del fuerte prejuicio eurocéntrico y religiocéntrico consistente en el desprecio de las experiencias extraordinarias (de conciencia alterada), claves en las religiones extáticas. Resulta una premisa inexcusable para ser capaces de comprender correctamente prácticas fundamentales de las religiones asiáticas, africanas, australianas o americanas o de formas religiosas como el chamanismo. Si bien se resisten a ser comprendidas con los instrumentos habituales del análisis histórico-religioso (generalmente forjados para el estudio de las religiones occidentales), esta inadecuación no es razón suficiente para soslayar o negar llanamente el interés de las complejas especulaciones místicas o extáticas presentes en la mayoría de las religiones.

El caso de la mística resulta ejemplificador puesto que incumbe a experiencias subjetivas no comprobables por el investigador que se aventura a estudiarlas; el nexo de unión entre el analista y la experiencia analizada es generalmente el lenguaje literario que además no parece estar diseñado para expresar este tipo de fenómenos de un modo correcto (hecho del que son bien conscientes los escritores místicos). Se trata de reflejos de un mundo diferente, de una alteridad que parece tener unos cauces de manifestación alternativos, ante los que se desatan prejuicios velada o abiertamente religiocéntricos y etnocéntricos que se permiten defender una disección entre experiencias místicas verdaderas y falsas, superiores e inferiores, puras e impuras y que, en algunos casos, han querido plantear criterios a la hora de determinar el modo legítimo o abusivo del empleo del término místico. En muchos casos se ha partido de la hipervaloración de la experiencia mística, entendida como el más alto grado del compromiso religioso, y por tanto estimada accesible únicamente a una elite privilegiada compuesta por muy pocos individuos. Esta idealización ha llevado generalmente a la incapacidad por parte de los analistas para aceptar que en ciertas religiones (generalmente las más ajenas) puedan desarrollarse experiencias místicas de modo masivo o incluso acabado. Como tantos otros conceptos del análisis histórico-religioso el término mística posee un campo significativo muy influido por la herencia cristiana (en la que se engloban desde el punto de vista ideológico buena parte de los investigadores del tema), marcada por la primacía del individualismo de la experiencia y por el monoteismo y que por tanto suele aceptar como místico lo que en otras tradiciones afines puede resultar comparable (misticismo musulmán, judío o hindú monista) pero rechaza lo que no se rige por esas pautas. Resultaría improcedente según esta visión una experiencia mística que superase el plano de lo meramente individual, como ocurre en los trances colectivos, que se entenderían como degeneraciones desvirtuadas de la verdadera mística. Otra vía de desvalorización de experiencias místicas proviene de la graduación valorativa de los medios utilizados para ponerlas en marcha: la ascética rigurosa y la elección (imaginaria) por fuerzas sobrenaturales se suelen aceptar como mecanismos correctos mientras que actividades ajenas o marginales en la tradición religiosa occidental como la ingestión de sustancias psicodélicas o la inducción por la danza o la música se estiman como vías dudosas (lo que lleva a una desvalorización genérica de la extática). Como vemos los escollos para analizar el fenómeno místico son muchos, pero tanto estas experiencias, como las especulaciones mitológicas complejas o los mundos imaginarios que se construyen en la meditación pertenecen al patrimonio religioso humano y han de ser objeto de estudio por el especialista en el estudio de las religiones aunque para ello haya de renunciar a los límites seguros de la metodología habitual.

Nos enfrentamos también al reto de la liminaridad metodológica a la hora de emprender trabajos de campo. Resultan evidentes los problemas que plantea el análisis de este tipo de experiencias religiosas, que conforman territorios límites desde el punto de vista metodológico. Se plantea la difícil posición de elegir entre estudiar desde fuera este tipo de fenómenos (perdiendo así la fuerza de la experiencia personal) o hacerlo desde dentro (con la posibilidad de caer en la aceptación de los argumentos y cosmovisiones de quienes se estudia).
Como ejemplos surgen los casos algo extremos de investigadores como Michael Harner (y su Foundation for Shamanic Studies http://www.shamanism.org donde se proponen cursos de entrenamiento para ser chamán y se venden objetos para realizar rituales chamánicos) o de Josep Maria Fericglá (que organiza cursos de autoayuda y autosuperación para el público en general, http://josepmfericgla.org). Han pasado de estudiar el chamanismo en calidad de antropólogos a practicar las técnicas chamánicas (creyendo convertirse en una especie de chamanes "new age"). En las novelas de Carlos Castaneda, también se evidencian los problemas que puede plantear para el investigador el creer (transformarse en un converso) en lo que se está estudiando.
Aunque cualquier investigación que intente ahondar en este tipo de temas, o en general en los relativos al análisis de experiencias religiosas, encuentran escollos a la hora de avanzar sin adentrarse, en alguna medida, en la cosmovisión de quienes se estudia.
En el estudio de las religiones la aplicación de la observación participante plantea no pocos interrogantes que sólo pueden resolverse en última instancia encarando de un modo contextual (caso a caso) la situación en aras de la eficacia investigadora (en un juego de roles en el que los investigadores sobre religiones se suelen encontrar en una compleja liminaridad metodológica quizá en mayor medida que en otros temas).