Página principal del sitio web de la IAHR: http://www.iahr.dk
Máster en Ciencias de las Religiones. Universidad
Complutense. Instituto de Ciencias de las Religiones
PARTE 1: DEFINICIONES Y PROBLEMAS DE LA DISCIPLINA
MATERIALES DE ESTUDIO
1) Reflexión
introductoria: las necesidades del método en el estudio de las religiones
2) ¿Una
disciplina autónoma?: entre generalistas y especialistas
3) El
problema del nombre de la disciplina y la pertinencia de la denominación
historia de las religiones
4) El
problema de la necesaria diferenciación frente a la teología
y a las opciones confesionales
5) El
problema de la terminología: el vocabulario del análisis
histórico religioso
6) El
problema de analizar ciertas experiencias religiosas: el "asalto a la razón"
7) Los
problemas de implantación de la disciplina: el ejemplo español
ACTIVIDADES OBLIGATORIAS
-actividad
1
ACTIVIDADES VOLUNTARIAS
-actividad
I
-actividad
II
-actividad
III
1) Reflexión introductoria:
las necesidades del método en el estudio de las religiones
a) Planteamientos introductorios
Historia de las religiones es una de las posibles denominaciones de
una disciplina que intenta sistematizar, analizar y comprender los hechos
religiosos de un modo integral, científico,
neutral y no religiocéntrico (no confesional).
Las religiones, la religión, corresponden en nuestra cultura
a un campo conceptual de comprensión inmediata aunque de difícil
definición. La cuestión se complica cuando se intenta globalizar
y aplicar estos términos a las vivencias de algunas sociedades no
occidentales para las que las diferencias entre lo sagrado y lo profano,
lo religioso y lo no religioso son tan tenues que no resultan perceptibles
más que desde el exterior y gracias al bagaje de los instrumentos
de análisis forjados por la ciencia occidental (que justamente
pueden estar desvirtuando lo que se intenta estudiar).
Si resulta difícil definir religión
al margen del etnocentrismo (que suele mantener larvada también
la opción por algún tipo de religiocentrismo), no
menos complicada está resultando la consolidación académica
de la disciplina que intenta estudiarla (y un ejemplo especialmente ilustrativo
lo ofrece nuestro país en el que, aunque en vías, aun no
ha visto su definitivo y completo establecimiento).
Estudiar religiones es adentrarse a un tema complejo
y en el que, además, se puede chocar con la incomprensión
de estudiosos ubicados en diferentes campos de estudio que ponen en duda
la licitud de los enfoques específicos de la disciplina. Además
cualquier aproximación enfrenta la dificultad de estudiar lo que
se cree (o lo que otros creen, o han creido), pero de un modo que resulte
diferente
de cualquier opción teológica o confesional (que se podrían
caracterizar incluso como opciones pseudo-científicas), de un
modo suficientemente neutral, con una óptica científica.
Parece dedicarse al mismo ámbito que las diferentes teologías:
la religión. Pero tras esa semejanza se esconde una diferencia fundamental,
que es la que marca la óptica de la primera frente a las segundas:
enseñar
creencias sin enseñar a creer, estudiar la religión pero
sin predicar, ni moralizar, ni endoctrinar. Una difícil tarea
para la que la formación en métodos y en teoría puede
ser un instrumento de gran utilidad, aunque no resulte sencillo y requiera
un esfuerzo de reflexión y presente problemas y retos.
b) La necesidad de la reflexión metodológica
Estudiar e intentar calibrar y comprender la extraordinaria diversidad
y riqueza de las religiones del mundo, fundamental en cualquier aproximación
que busque superar las constricciones de un análisis monocultural
y de índole teológica y tratar de utilizar de un modo no
caricaturesco la comparación, llevó a una temprana puesta
en duda de algunas certezas, que podríamos llamar hoy etnocéntricas
o religiocéntricas: a la quiebra de los modelos coloniales
de entender las relaciones con los objetos (-sujetos) de estudio por parte
de algunos especialistas. Hay que tener en cuenta que, salvo casos excepcionales
de los que el Japón es notorio, esos "diferentes" fueron víctimas
de la colonización, y sus religiones sometidas al asalto del cristianismo
en sus diversas iglesias y acepciones, convertida la labor de misión,
además, en una forma de sustentar el privilegio y el poder por parte
de los colonizadores (incluso por la violencia).
Podríamos enfocar los orígenes de esta posición
de apertura hacia la diferencia en el siglo XIX cuando irrumpen en el panorama
de la investigación las religiones de la India (y en general
de "Oriente"), no ya como meros ámbitos del análisis
anticuario (al estilo de la comparación indoeuropea, tan lingüística
y erudita y que privilegiaba lo más antiguo, centrándose
en lo védico frente a lo posterior conceptualizable como reciente
y por ello contaminado) sino como sistemas religiosos perfectamente vitales
y en plena transformación y adaptación a la modernidad, ofreciendo
caminos nuevos en la experiencia religiosa. Permitían lanzar también
una mirada más matizada hacia lo que podían parecer con anterioridad
experiencias aberrantes en grupos entendidos como "marginales" incluso
dentro del mismo cristianismo (por ejemplo algunos místicos) y en
general ponían de relieve la importancia que la introspección
y la meditación han tenido y tienen en diferentes tradiciones religiosas.
Esta apertura, que preludiaba un cambio en las mutuas relaciones entre
religiones, por lo menos en el nivel de los discursos, se generalizará
más allá de los ámbitos académicos de modo
claro en la década final del siglo XIX. Resulta muy significativo
que se produjese en 1893, en una de las firmes patrias de la libertad
religiosa, Estados Unidos (en Chicago), la reunión del Parlamento
Mundial de las Religiones (World's Parliament of Religions). Lejos
tanto de las iglesias dominantes de Europa como de los territorios impermeabilizados
por la duda del Viejo Continente, la reunión marcó una puesta
en común desde unas bases de apertura al diferente replanteando
la exclusividad de cualquiera de ellos, por medio de compartir la palabra,
renunciando a los fuertes discursos de la certeza y negando el espejismo
del absoluto universalismo vehiculado desde la mirada excluyente de una
única opción estimada con visos de total hegemonía
de futuro. También mostró algo que difícilmente se
podía soslayar: la fuerza de la variedad de las religiones y la
innecesaria e imposible ordenación jerarquizada de las mismas (ni
siquiera a la hora de intentar estudiarlas). De hecho se atisbaba la necesidad
de una nueva mirada global (una mirada-mundo) sin hegemonías de
principio, que desde el territorio abigarrado de las religiones parece
más fácil de entender quizá que a golpe de estadística
económica: es lo que luego quedará manifiesto tras la descolonización,
el proceso que quizá haya provocado la mayor crisis en los modelos
de pensamiento occidentales, obligando a repensar privilegios, lo que no
resulta sencillo. De hecho todavía no se ha resuelto, y ni siquiera
atisbado, una vía coherente de planteamiento no hegemónico,
lo que potencia la crisis de las ciencias humanas y sociales, es decir,
las que tratan, justamente, a los seres humanos y sus culturas en interacción.
Esta posición de apertura a la diversidad de culturas y tradiciones,
donde el individuo se singularizaba en un entorno religioso marcado por
la multiplicidad, se manifestó muy pronto en reflexiones eruditas
que derivaron en ambiciosos análisis sintéticos de los que
resulta quizá ejemplar el libro tan actual (reimpreso de modo sistemático
a pesar de ser más que centenario) de William James (1902),
Las
variedades de la experiencia religiosa, que marca un modelo de enfrentar
el estudio de las religiones muy americano, primando particularmente los
valores
experienciales individuales caracterizados por la diversidad de opciones
en juego.
Pero esta apertura efectiva y en pie de igualdad ante la diversidad
religiosa que caracterizó el Parlamento Mundial de las Religiones
no tuvo clara continuidad hasta 1993, cien años después,
con la reunión, de nuevo en Chicago, del ahora denominado Parlamento
de las Religiones del Mundo (Parliament of the World's Religions). En esos
cien años que nos enmarcan significativamente los Parlamentos de
las Religiones (casi en tanto que destellos entre "tiempos perdidos"),
el brutal colonialismo y las derivas totalitarias soterraron las posibilidades
de generalizar miradas plena y respetuosamente igualitarias hacia la religión
(a pesar de que las bases estaban puestas desde 1893).
El paréntesis del mundo bipolar de la quiebra de las convivencias,
la disolución de los "grandes" colonialismos y de una guerra fría
en la que no parecía haber mejor lugar para la religión que
entre los instrumentos de la geopolítica, fue seguido por una década
de apertura entre la caída del muro de Berlín y el 11S,
y quizá desde 2001 por un confuso replanteamiento de las posiciones
culturales, políticas y religiosas de privilegio como resultado
de la preeminencia estadounidense (y la terrible violencia de algunos de
sus críticos).
En cualquier caso estos problemas de geoestrategia, que tanto influyen
en las reflexiones intelectuales, y en particular las que se construyen
en torno al mundo de las religiones, no parecen haber desviado la mirada
de apertura hacia la diversidad transformada en experiencia fundante a
la hora de plantear cualquier reflexión sobre la religión
que ambicione superar las vaguedades de los lugares comunes (y aquí
resulta necesario citar expresamente las críticas a la caricaturesca
posición de Huntington). Pero justamente el método resulta
un instrumento clave para no perder el norte entre tanta diversidad, para
no dejarse llevar en exceso por las constricciones del presente y los caprichos
de quienes, al financiar a la academia, pueden sentirse tentados de exigirle
que hable su cambiante idioma (o de los estudiosos que pueden sentirse
tentados por los discursos de lo que se estima políticamente correcto
por ser lo que más apoyo puede concitar).
De hecho la reflexión sobre el método es la que permite
reivindicar y defender la existencia de un campo autónomo de
investigación y práctica docente que no sea parcelado
entre otras diferentes disciplinas más hegemónicas y prestigiosas
(cuya específica disciplina de estudio opto por denominar historia
de las religiones, pero sin fanatismos ni apropiaciones por parte del
colectivo de historiadores, ni ningún otro). Aunque defender esta
posibilidad de autonomía disciplinar no quiere en absoluto decir
que la religión sea un ámbito autónomo o sui generis,
que se baste en sí mismo para explicar lo humano (como podría,
por ejemplo derivarse del planteamiento de algunos defensores del homo
religiosus y de la fenomenología de la religión).
En la sola religión no se hallaría ni siquiera la explicación
exclusiva de comportamientos que parecen derivados de patrones de creencias
y visiones del mundo, que en buen número de casos, resultan diáfanamente
comprensibles por medio de criterios de geoestrategia, economía,
política (o una combinación multifactorial en la que la religión
actúa como mero pretexto o acicate).
Aunque las reflexiones sobre el método pueden parecer monólogos
yuxtapuestos y algo repetitivos de generación en generación
no por ello resultan menos significativos ya que suelen también
configurar baluartes para prevenir que caiga en el olvido otra de las claves
fundamentales de la disciplina, la exigente apuesta por satisfacer las
necesidades de explicaciones generales que el estudio de la religión
requiere y que no son tan fáciles de sostener en la actualidad,
pues en cierto modo hacerlo es navegar contra-corriente. Requiere mantener
una ambición de aproximación generalista al estudio
aún cuando haya que navegar en un mundo de especialistas.
Esta ambición ha podido llevar a muchos a estimar que la historia
de las religiones es una disciplina caduca, démodée,
producto de una rancia e inútil "erudición europea" digna
de ser enterrada junto con las obras de sus últimas vacas sagradas
(en la línea de las lecturas muy críticas contra Mircea Eliade
que, por otra parte, fue capaz de la notable hazaña de adentrarse
en los baluartes de la intelectualidad norteamericana con un programa intelectual
muy ajeno).
2) ¿Una disciplina
autónoma?: entre generalistas y especialistas
a) Los escollos de la autonomía
La Historia de las Religiones ha tenido y sigue teniendo una difícil
implantación y consolidación y siempre se han levantado voces
que han puesto en duda que configure un campo de saber autónomo;
desde diferentes disciplinas (y se puede tomar el ejemplo de la antropología)
se suele negar que la religión resulte un campo suficientemente
acotado (diferenciable de la ideología o las construcciones simbólicas)
y por tanto que quepa la posibilidad de constituir una disciplina autónoma
de análisis de la religión con métodos y objetivos
propios. No dejan de haber influido en esta indeterminación las
muy diferentes formas de estudiar las religiones que se han propuesto y
las ideologías que subyacían tras ellas. La polémica
acompaña desde su mismo surgimiento a la historia de las religiones
como disciplina universitaria ya que se potenció a finales del
siglo XIX al convertirse en uno de los baluartes de la modernidad
que cumplía la finalidad, al instituir un estudio crítico
de las tradiciones religiosas (desarrollando ante todo la crítica
textual) de historizar (reducir a escala humana) lo que el dogma (principalmente
cristiano) planteaba como revelación. De este modo deslegitimaba,
minándolos, los fundamentos del poder eclesiástico anclado
en modos de pensamiento medievales y premodernos. Buscaba acabar en primer
lugar con el monopolio eclesiástico del estudio de lo religioso,
planteando la posibilidad de otros modos de analizar la religión;
y en segundo lugar afianzar estos modos como los correctos (científicos,
fiables) relegando los otros al nivel de supersticiones o entelequias.
Su instrumentalización como medio de laicización de las elites
tiene su mejor ejemplo en el modelo francés que influyó,
por ejemplo en otros países, incluso de ámbitos extraeuropeos.
Mustafá Kemal, en su intento de desislamizar las estructuras educativas
de la República Turca impuso la enseñanza universitaria de
historia de las religiones en la Facultad de Teología, importando
incluso al profesorado (desde 1925 a 1931 Georges Dumézil,
el gran especialista en religiones indoeuropeas se encargó de esta
enseñanza, aunque quizá sin el empeño antirreligioso
que se esperaba). El caso extremo se produjo en algunos países del
Este de Europa durante la etapa comunista cuando desde el estado se potenció
la historia de las religiones como ilustración de la irracionalidad
ideológica humana previa a la instauración del análisis
"científico" marxista que se plasmaba en el "ateísmo" ("Ateísmo
Científico" era una disciplina que se enseñaba en las
escuelas como en los países confesionales se enseñaba "religión").
Pero de forma casi coetánea en otros países se fue consolidando
la disciplina vinculada a las facultades de teología y a ámbitos
confesionales o para-confesionales y diseñada como un medio
más de profundizar en el conocimiento de la propia fe. Frente a
la tendencia histórica que presidía en origen la primera
opción, en esta segunda se solía encarar preferentemente
el estudio de los fenómenos religiosos desde una óptica atemporal
e intercultural (como si el marco cronológico no fuera particularmente
relevante).
Estos dos extremos han configurado las raíces enfrentadas
de la disciplina cuya maduración por medio de la desvinculación
de opciones ideológicas decimonónicas (laicidad frente a
teología, ateísmo frente a confesionalidad) se fue produciendo
paulatinamente y como consecuencia de la progresiva (aunque aún
incompleta) mundialización y globalización de la disciplina,
el refinamiento de los instrumentos de análisis y el abandono de
posiciones fuertemente militantes (en cierto modo en consonancia con la
crítica postmoderna a los pensamientos fuertes). Así se ha
producido una convergencia que lleva a que resulten aceptables para la
mayoría de los especialistas (al no enfrentar sus opciones ideológicas
personales de un modo insultante) trabajos surgidos de escuelas o puntos
de vista tan dispares como los fenomenológicos (originados principalmente
en ámbitos confesionales de teólogos cristianos), los históricos,
los antropológicos, los sociológicos, los ecológico-religiosos,
los filosóficos o los psicológicos (entre otros). A la par
que se producía esta convergencia se afirmó progresivamente
el estatus de la disciplina en la mayoría de los países de
nuestro entorno socio-político y se dieron los pasos para su consolidación
académica plena (en Francia, Alemania, Gran Bretaña,
Béligica, Holanda, Italia, países escandinavos, Estados Unidos,
etc.). Pero la consecución de un consenso en los modos de trabajo
a escala mundial (desde la asunción de la licitud de la multiplicidad
de enfoques y la disolución de la historia de las religiones soviética,
que propiciaba un modelo discordante) no ha llevado a que la disciplina
se haya consolidado de modo suficiente y homogéneo y no existe ni
siquiera unanimidad en la forma de nombrarla y perdura la pugna entre ópticas
generalistas y especialistas.
b) Entre especialistas y generalistas
En efecto se constatan dos tendencias generales que definen modelos
diversos de gestión del capital educativo (en sentido extenso) y
también del papel de intelectuales, investigadores y educadores.
Por una parte estaría la especialización, que
tiende a requerir una severa iniciación que conlleva la adquisición
y complejización de metalenguajes; el diseño de modelos operativos
opacos (especialmente frente a disciplinas afines o antes emparentadas),
la búsqueda de linajes independientes (que a modo de broma actuaría
como las escisiones entre grupos de descendencia). Es la tendencia muy
mayoritaria y parece ser el nicho "natural" de la gran mayoría de
los pobladores de los institutos de investigación y de los centros
docentes a nivel global.
Pero por otra parte también, aunque minoritaria, está
la opción por lo que podríamos denominar la generalización,
en la que la disciplina se inserta plenamente y que busca producir explicaciones
que superen las teorías de alcance corto o medio, y que tiene
las ambiciones, a veces desmesuradas (como fueron las explicaciones evolucionistas
de hace un siglo), de ser capaces de acceder a un nivel de comprensión
multifocal y multifactorial. Desde luego esta perspectiva generalista
carga con el problema de basarse en la inseguridad y complejidad en los
métodos y la dificultad en el acceso a los estados de la cuestión.
Así desde los últimos grandes generalizadores en ciencias
sociales (de los que tanto todavía hablamos al resultar maestros
del pensamiento) como Émile Durckheim o Max Weber, pese a los múltiples
intentos posteriores, la generalización se suele estimar una aproximación
poco fiable, poco productiva o incluso generadora de resultados irrelevantes
frente a las grandes ambiciones que la caracterizan.
La especialización, por su parte, genera una dinámica
de la inalcanzabilidad del conocimiento, que se ubica bien en una sociedad
como la actual que produce compulsivamente nuevos bienes de consumo que
multiplican la obsolescencia (real o supuesta) de los anteriores (el mejor
ejemplo, el que produce más plusvalía: la informática).
Así en las denominadas “ciencias duras” (las que suelen abrir caminos
y mostrar las sendas por las que transitan luego los demás) no se
suele computar a efectos de valorar la investigación lo que se haya
producido hace más de cinco años (aunque ocasionalmente se
tengan en cuenta mayores plazos), salvo que resulte de un impacto extraordinario.
Este tiempo corto, si se combina con otros factores que potencian la volatilidad
(como la caducidad de los puestos de docentes e investigadores), requiere
que los investigadores se comporten como si fueran diseñadores de
productos de consumo, siempre a la busca de novedades, que a veces solo
se refieren al envoltorio (vender algo muy parecido como si fuera la radical
novedad). Se produce una especie de milenarismo o apocalipticismo intelectual
que lleva a pensar que el presente produce datos y teorías que invalidan
de tal modo lo anterior que de hecho hasta eximen de su lectura, en especial
si está escrito en alguna lengua que no se conoce o no se estima
digna del legitur (lo que nos aboca a un monolingüismo galopante).
Ante este panorama de mutación de las pautas de reconocimiento
de las verdaderas novedades, de camuflaje de las aportaciones, de empleo
de técnicas de marketing a la hora de inducir la percepción
de la obsolescencia, los generalistas nunca alcanzarán a reflejar
de modo satisfactorio la última teoría a la moda, los
últimos circunloquios del metalenguaje o el último dato que
revoluciona de modo radical el campo. Faltos de "sensibilidad iniciática"
pecarán de un cúmulo de incorrecciones: políticas,
lingüísticas, académicas, etc. (por ejemplo seguir citando
a la vaca sagrada jubilada y arrinconada).
Pero con este imperio de lo arcano podemos encontrarnos ante la imposibilidad
de construir discursos coherentes y apreciables que intenten interconectar
los puntos de vista de diferentes disciplinas ante temas que les son comunes
(como es justamente la vocación de la historia de las religiones).
De hecho puede ocurrir algo de más hondo calado: que se puedan llegar
a perder grandes preguntas o que éstas se escamoteen en una marea
de banalidades, con lo que la política de la especialización
se tornaría en una perniciosa producción ideológica
consistente en dividir el conocimiento con la finalidad de dividir el capital
cultural en una sociedad del conocimiento en la que éste puede llegar
a convertirse en el más preciado y poderoso de los productos con
los que comerciar.
¿Qué ocurriría entonces con la religión
en este contexto de divisiones, especializaciones y barreras disciplinares?.
Quedaría repartida en jirones, reino común en el que
diferentes disciplinas ofrecerían puntos de vista tan sesgados por
los criterios de delimitación y bunkerización identitaria
de cada una de ellas que terminaría renunciándose a estudiarla
como totalidad generando discursos mutuamente inaccesibles. O mejor dicho,
quedaría
resaltada y aumentaría el aprecio de una aproximación que
sí tendría esa ambición y que la reivindica desde
hace milenios: la teología. Quedaría ésta transformada,
en el mundo de especializaciones de tendencias cicateras, en un baluarte
prestigioso al que se le potenciaría el estatus disciplinar. Ciencias
Religiosas es la denominación que tienen los estudios de teología
en las universidades católicas, adjudicando el nombre mágico
de ciencia a una aproximación que necesariamente tiene que ser religiocéntrica,
es decir sesgada por los esquemas de valores de la religión desde
la que se construye la mirada, caracterizada por la confesionalidad, por
una serie de necesarios a-prioris que conllevan la renuncia a cualquier
veleidad de neutralidad ante el objeto de estudio, una de las claves
de toda perspectiva que tenga, justamente, la intencionalidad de utilizar
el método científico. La aproximación teológica
cristiana tiene, además, el problema añadido del eurocentrismo,
ya que con dificultad sirve para pensar más allá de los límites
del cristianismo, o como mucho se abre en diálogo con visos de cierto
igualitarismo con los modelos monoteístas, pero con dificultades
insalvables intenta comprender religiones que deambulan por la multiplicidad
de Dioses y experiencias cargadas de valores de lo ajeno (como, por ejemplo,
la extática). Y en mucho mayor medida le resulta ajena la comprensión
de un fenómeno clave a la hora de acercarse a las religiones del
mundo en el presente y el pasado, que es la posibilidad de la opción
por el no creer, o arraigando la mirada en los abismos de los orígenes,
la posibilidad de la no testificación del creer en los albores de
la especie humana, que se tendría por imposibilidad teológica:
el humano sería religioso o no lo sería en una lectura que,
aunque tenga la veleidad de adaptarse al marco global científico
de la evolución, no se libra del relato creacionista que tan cómodamente
combina el creer y el ser en el seno de lo tenido por esencialmente humano.
En este contexto confuso entre fragmentación y órdagos
científico-teológicos se inserta el planteamiento programático
de la disciplina que intentamos delimitar. Se trata de la reivindicación
de la posibilidad (y la necesidad) de una aproximación integral
y que ambicione ofrecer explicaciones generales, no religiocéntrica,
no confesional, con la neutralidad como horizonte (a pesar de todos los
problemas que suscitan estos fuertes conceptos en un mundo marcado por
la crítica postmoderna, como se verá más adelnate
en este material de estudio). Una reivindicación que no deja
de resultar complicada y excesiva y lleva a la necesidad de la reflexión
metodológica sobre los límites y que no puede construirse
más que lanzando la mirada hacia otras disciplinas, pero vistas
no como rivales (en un combate por adquirir un lugar en el pastel de la
academia). Sustentar esa mirada sólo puede hacerse entendiendo de
modo extenso el objeto de estudio: la religión en tanto que arena
en la que se entremezclan sentimientos y comportamientos, lo individual
y lo colectivo, lo transparente y lo evidente, lo imaginario y lo materializado
y corporizado.
Para avanzar en estos problemas pasaremos a revisar la polémica
relativa a los nombres de la disciplina.
Se proponen argumentos ulteriores para reflexionar sobre el contramodelo
del Ateísmo Científico: Lectura sugerida: Instituto del Ateísmo
Científico de la Academia de Ciencias Sociales de la U.R.S.S.,
El ateísmo científico, Gijón, 1983 (or. 1978)
cap. I (El objeto del ateísmo científico). Se puede analizar
como un "catecismo" del ateísmo, que muestra un militancia religiocéntrica
(invertida) digna de los mejores evangelizadores (para acceder al texto
pulse
aquí).
Para profundizar: S.A. Tokarev, Historia de las Religiones,
Madrid, 1979, 27ss.; A. Kryvelev, Historia atea de las Religiones,
Madrid, 1984 (la edición original rusa no llevaba el calificativo
atea, era solamente historia de las religiones), 7ss.
3) El
problema del nombre de la disciplina y la pertinencia de la denominación
historia de las religiones
a) Una multiplicidad de denominaciones
La disciplina que intenta el estudio integral del fenómeno religioso
no
tiene un nombre consensuado. No se trata de una discusión ociosa
o de carácter secundario porque la opción por el nombre puede
implicar puntos de vista muy diferentes ante el objeto a estudio. El máximo
escollo radica en la indeterminación de lo que se puede entender
por tal estudio, ya que existen aproximaciones religiocéntricas
y no neutrales (como las teológicas) que no renuncian a la denominación,
desgraciadamente ambigua de ciencias (como demuestran, en particular en
los ámbitos católicos, la proliferación de los programas
de estudio de ciencias religiosas, que no son otra cosa que religión
y moral católicas y teología; consúltese en el buscador
google (http://www.google.com) bajo
el nombre "ciencias religiosas").
Repasaremos algunos de estos nombres y los problemas que plantean.
Página principal del sitio web de la IAHR: http://www.iahr.dk
-historia de las religiones es quizá la más prestigiosa
y académicamente más consolidada denominación: el
foro internacional de la disciplina es la IAHR (International Association
of History of Religions, http://www.iahr.dk/
) y aunque se han desarrollado en su seno intentos por cambiar este nombre
no se ha llegado a un acuerdo sobre su sustituto. Los detractores del término
historia de las religiones lo critican desde diferentes posturas. Colectivos
de especialistas no historiadores se sienten amenazados (o malqueridos),
por una parte por estimar que podría convertirse en un territorio
exclusivo (o privilegiado) de los historiadores que los desplazarían,
pero también como consecuencia de la decadencia de la valoración
social de los estudios históricos (el prestigio social de un historiador
es mucho menor que el de un sociólogo, filólogo o científico
en general y buen ejemplo lo ofrece el mundo anglosajón y en particular
Estados Unidos). Mucho menos mezquinas son las motivaciones de índole
teórica: si se entiende historia de las religiones de un modo estricto
(que estimo incorrecto), primarían los ámbitos sociales,
políticos, incluso cronológicos. Los ámbitos personales,
las comparaciones interculturales resultarían mucho más difíciles
de desarrollar. El peso de la historia política en este modo de
entender historia, aunque puede resultar caricaturesca desde una mirada
a los nuevos (y no tan nuevos) métodos de hacer historia (por ejemplo
la "historia total"), resulta común en ámbitos de no historiadores.
Historia de las religiones no quiere decir renunciar a la comparación
entre culturas diferentes en momentos diferentes, ni renunciar a lo personal
(aunque a algunos les pueda parecer una "pequeña historia"), de
ahí que, como veremos, pueda llegar a construirse una aproximación
integral al tema de estudio. Historia de las religiones no es, como algunos
afirman, una forma anticuada, pasada de moda de nombrar la disciplina,
sino que como veremos por las denominaciones alternativas que se le han
buscado (y que resultan poco satisfactorias), una denominación perfectamente
defendible.
Usan esta denominación en las tres revistas más
prestigiosas de la disciplina: Revue de l'Histoire des Religions
(París, ya centenaria), History of Religions (Chicago, fundada
por Eliade) y Numen (órgano de la IAHR), que porta el subtítulo
International Review for the History of Religions. Es el nombre que aparece
en la serie de monografías de esta revista denominada Studies
in the History of Religions (con más de medio centenar de títulos
publicados) y en el repertorio de bibliografía que patrocinaba la
IAHR y que se denominó hasta que dejó de publicarse en los
años 70 Bibliographie internationale de l'Histoire des Religions
(desde 1976 se publica una continuación de este repertorio bajo
la denominación Science of Religion).
-religiones comparadas (Comparative Religions)
ha tenido también muchos defensores, aunque quizá ha disminuido
su impacto en las dos últimas décadas, dado que los investigadores
de habla inglesa (especialmente en Gran Bretaña) han optado generalmente
por la denominación Religious Studies. Tiene la ventaja de
postular en el propio título el carácter comparado del estudio
que se quiere realizar. La dedicación investigadora a una religión
no bastaría para determinar la adscripción a la disciplina,
sería imprescindible la comparación con varias religiones.
El mayor problema del término religiones comparadas radica justamente
en desvincular del nombre a los investigadores y estudiosos que dediquen
sus esfuerzos a una religión en particular (y que tendrían
cumplida cabida en la denominación historia de las religiones, por
ejemplo).
Usan esta denominación, por ejemplo, diferentes
departamentos universitarios en Estados Unidos o Finlandia (Universidad
de Turku: http://www.utu.fi/hum/uskontotiede/
; Universidad de Abo: http://www.abo.fi/fak/hf/relvet/wel_rel_eng.htm
) en el nombre de la institución. Los ejemplos de uso del nombre
en programas de docencia son mucho más numerosos (pueden hacer una
búsqueda en google: http://www.google.com
bajo el epígrafe "comparative religion").
-ciencia de la religión (Religionswissenschaft),
es una denominación centenaria y la más aceptada en Alemania,
forjada en una época en la que se dividían los campos del
saber en parcelas autónomas a las que se otorgaba el rango de ciencias
(en una acepción de origen filosófico que posee entre los
alemanes un campo semántico algo diferente al comunmente aceptado).
Presentaba un carácter globalizador en el que la comparación,
la reflexión filosófica y el estudio de fenómenos
religiosos específicos en muy diversas religiones eran puntos fundamentales.
Religionswissenschaft lo ha utilizado la investigación alemana
de modo general, la revista más famosa (que dejó de publicarse
en los años 40) se denominaba Archiv für Religionswissenschaft,
y usan este nombre las más recientes obras de consulta sobre teoría
e historia de la disciplina. Traducido a otros idiomas europeos, es una
denominación que se utiliza en uno de los dos repertorios de bibliografía
sobre la disciplina que todavía se publican en la actualidad: Science
of Religion. Abstract and Index of Recent Articles que se puede consultar
parcialmente en internet).
El concepto se ha empleado fuera de Alemania, pluralizando la denominación:
ciencia de las religiones la incluye en su título otro de los repertorios
de bibliografía sobre religiones que se publica en la actualidad:
Francis,
Bulletin signalétique 527: Histoire et Science des Religions
y lo usa, por ejemplo, Meslin entre los investigadores franceses (aunque
también emplee anthropologie religieuse) o el más extendido
ciencias de las religiones.
Página principal del sitio web de la DVRW
Página principal del sitio web de la SGRW-SSSR
-ciencias de las religiones tiene la vocación de incluir la diversidad de religiones y la pluralidad de enfoques en el estudio de las mismas, las diferentes disciplinas que se dedican al tema, pero violentando la ambiciosa finalidad de la denominación original y generando una profunda ambigüedad desde el momento en que, en algunos casos, se permite a teólogos acceder al amparo académico pleno que ofrece la disciplina.Además ciencias de las religiones tiende a pensarse no como una disciplina autónoma, sino como una confluencia de distintas disciplinas en el análisis de un tema particular (el de la religión), una fragmentación que puede obviar la necesidad de una visión general por parte del estudioso (o incluso puede potenciar que ésta no surja). A pesar de todo ha tenido un cierto impacto y por ejemplo, en España, el foro de la discipina es la SECR (Sociedad Española de Ciencias de las Religiones).
Página principal del sitio web de la SECR: http://www.secr.es
-Estudios religiosos (Religious Studies) es una forma alternativa que podría parecer en principio más aséptica que muchas de las anteriores y que ha tomado carta de naturaleza en países anglosajones (aunque tiende a convertirse en común, así el foro europeo de la disciplina, de reciente consolidación, porta el nombre EASR -European Association for the Study of Religions http://www.easr.de/ ). Estudios religiosos- Estudio de las Religiones presenta el problema de no establecer la necesaria desvinculación con otras disciplinas no científicas que estudian el mismo campo (la teología se incluye sin problemas en los estudios religiosos mientras que no tiene cabida en otras denominaciones, lo que conlleva un problema de indeterminación); lo que puede llevar a que la distinción entre puntos de vista confesionales y no confesionales pueda no quedar claro. En muchas universidades de lengua inglesa (especialmente en Gran Bretaña) queda patente esta indeterminación del concepto religious studies que se combina en ocasiones con la teología como puede verse en los enlaces siguientes:
Department of Divinity and Religious Studies de la Universidad de Aberdeen: http://www.abdn.ac.uk/divinity/ (muy centrado en los estudios de teología cristiana)
Department of Theology and Religious Studies de la Universidad de Bristol: http://www.bristol.ac.uk/Depts/THRS/ (no solo centrado en teología cristiana sino abierto a los estudios sobre budismo y religión y género)
Página principal del sitio web de la EASR
Página principal del sitio web de la JARS
Página principal del sitio web de la NAASR
-antropología religiosa, tiene menos seguidores aunque posee la indudable ventaja de radicar los hechos religiosos en el ámbito de análisis de una disciplina de clara vocación holística como es la antropología (cuyo objeto de estudio, en una definición ambiciosa, es el hombre en todos los aspectos de su actuación, algo parecido a lo que busca la historia en una definición holística). El mayor problema de esta denominación radica en la ambigüedad con la que se está utilizando y que parece referirse tanto a las aproximaciones antropológicas al estudio del fenómeno religioso (la óptica, por ejemplo, de Bastide o de Cantón) como a una difusa disciplina cuya orientación para-teológica la está configurando como un renacer de la fenomenología de la religión (en este sentido la utilizan Ries o Meslin, el uso que le da Duch es mucho más sutil).
-fenomenología de la religión o fenomenología de las religiones ha perdido en los últimos treinta años el favor de que gozó en las décadas centrales del siglo pasado. Se pensó que podía resultar una aproximación definitiva a la religión que trascendiese el marco de la historia (o que dejaba este campo para la historia de las religiones, en una modalidad muy disminuida de la disciplina, en cierto modo instrumental de la fenomenología, para la que se limitaría a desarrollar estudios particulares, que luego se calibrarían en grandes síntesis fenomenológicas). Se analizaban los fenómenos religiosos, en algunos casos con una sensibilidad mínima hacia los contextos (sociales, económicos, cronológicos). Su desarrollo por pensadores insertos en modos teológicos de entender la disciplina (estudiar fenómenos religiosos era un paso para ahondar en la comprensión de sus manifestaciones en el seno de la propia religión) ha llevado a que resulte una denominación marginal hoy en día. Los clásicos de la fenomenología de la religión han sido van der Leeuw y Widengren, y entre los investigadores españoles destaca Martín Velasco.
-otras denominaciones: insatisfechos con las anteriores, a pesar de su número y diversidad de enfoques han surgido otras denominaciones de carácter más minoritario. Estudio académico de la religión busca enfatizar el enraizamiento institucional, como un modo de separar la producción de los estudiosos formados en ámbitos académicos (universitarios) de la de los surgidos de ámbitos confesionales. Pero la existencia y auge de las instituciones universitarias y académicas promovidas o gestionadas por grupos religiosos convierte la denominación en igual de ambigua que muchas de las anteriores. No serían estudiosos académicos de las religiones, por ejemplo, los miembros de una nueva religión o los predicadores independientes o los profetas de la "new age", pero resultaría muy difícil no incluir en la denominación a teólogos de cualquier universidad católica o miembros de, por ejemplo, la Universidad Soka (del grupo budista Soka Gakkai), por no ofrecer más que dos ejemplos. Por su parte ciencia integral de la religión es una denominación ingeniosa que desarrolla la centenaria ciencia de la religión pero enfatizando en la necesidad de una perspectiva multifocal; su uso no se ha generalizado (lo ha usado, por ejemplo, G. Schmidt).
En general para desarrollar la discusión sobre
los nombres de la disciplina se puede plantear la lectura del siguiente
material:
-artículo de P. Antes "Las ciencias de las religiones como disciplina
universitaria" Boletín de la Sociedad Española de Ciencias
de las Religiones, 3, 1995, 47-52 (para acceder al texto pulse
aquí)
- introducción muy religiocéntrica de Julien Ries
al Tratado de antropología de lo sagrado, vol.I, Madrid,
1995, 13-21 (para acceder al texto pulse
aquí).
1) Visite los enlaces de internet propuestos en este apartado. Parta de la página web de la EASR (www.easr.eu) y de la IAHR (www.iahr.dk) y revise los enlaces con las asociaciones nacionales, regionales y asociadas y analice sus denominaciones y características.
2) Prepare un argumentario sobre sus reflexiones respecto de los problemas
de denominación de la disciplina y sus implicaciones en el que se
decante (si lo estima oprtuno y con la debida justificación) por
alguna de las denominaciones propuestas. Después de la clase
desarrolle un ensayo por escrito sobre el mismo y hágalo llegar
al profesor de la asignatura el siguiente día de clase.
b) La apuesta por la denominación "historia de las religiones"
El problema terminológico que suscita la disciplina toca de
lleno otro de mayor alcance que es el del estallido del marco de las ciencias
humanísticas y de análisis social, cada vez más especializadas,
como ya hemos visto, y en las que un campo de estudio muy ambicioso como
es el de los fenómenos religiosos, que necesita para su desarrollo
una aproximación transversal (incluyendo conocimientos y técnicas
de estos cada vez más estrechos y especializados campos científicos),
tiene una ubicación difícil.
A la espera de llegar a una denominación de consenso amplio,
para lo que será necesario un debate en el que la voz de los especialistas
no occidentales haga valer en mayor medida que hasta ahora sus sensibilidades
y orientaciones particulares (que llevará a que la disciplina adapte
su campo de estudio más allá de las directrices eurocéntricas
que todavía pesan en la delimitación conceptual), la denominación
historia de las religiones parece una buena opción, entendida en
un sentido extenso y sin veleidades apropiatorias por parte de los especialistas
de las disciplinas históricas y enmarcada en la óptica holística
que propugna la historia total.
La historia de las religiones se presenta pues y a pesar de no ser
una denominación que satisfaga de modo completo (puesto que requiere
repensarse, pero no desde criterios religiocéntricos o etnocéntricos
occidentales sino desde una perspectiva globalizadora), como la aproximación
analítica holística y no religiocéntrica al fenómeno
religioso y no solamente como una disciplina en cierto modo auxiliar, cuyo
exclusivo ámbito de actuación fuera el establecimiento del
marco histórico en el que se reflejan los hechos religiosos. Partiendo
de esta premisa la denominación "historia de las religiones" se
puede leer en sus dos términos como una opción de análisis
muy determinada.
"Historia" indica una premisa fundamental: las manifestaciones
religiosas son hechos históricos y por tanto susceptibles de ser
tratados con los instrumentos habituales del método histórico-filológico:
crítica de fuentes, análisis, síntesis, etc. La finalidad
de la disciplina es comprender el papel que cumplen estas manifestaciones
religiosas en la estructura general de la sociedad o sociedades a estudio
tanto en un momento dado (análisis sincrónico) como en sus
modificaciones a lo largo del tiempo (análisis diacrónico),
así como en el ámbito más extenso de la cultura humana
en general (posibilitándose la reflexión sobre fenómenos
religiosos en diferentes culturas y sociedades).
"De las religiones" (y no de la religión), por su parte,
es una opción no esencialista y a la vez basada en el respeto hacia
el objeto de estudio: la experiencia religiosa humana presenta manifestaciones
infinitamente variadas (resulta imprescindible por tanto el uso del plural)
sin que ninguna de ellas pueda alzarse con primacía de ningún
tipo. Además se niega por principio la categoría de religión
natural, verdadera o esencial; los hechos religiosos son hechos culturales,
no son intemporales ni eternos sino que se inscriben en un marco histórico
definido que permite en gran medida explicarlos.
Pero además, historia de las religiones resulta particularmente
satisfactorio como denominación como consecuencia de la redefinición
de los límites de la propia historia que se ha llevado a cabo tras
la quiebra de los posicionamientos del positivismo y de las escuelas más
tradicionales. Sólo gracias a la amplitud de los límites
conceptuales y metodológicos actuales de la historia (y su convergencia
con otras disciplinas afines como la antropología o la sociología)
es posible adentrarse, sin dejar de ser historiador, por los vericuetos
tan alejados de la historia política a los que puede llevar una
investigación histórico-religiosa. Intentar comprender los
hechos religiosos, como comprender en general el pasado, lleva a descubrir
horizontes que pueden resultar muy alejados si se los contempla desde el
posicionamiento metodológico de la historia tradicional, pero que
no lo son tanto si la opción de análisis empleada se encuadra
en la línea de una historia total, sensible a toda manifestación,
ya sea en el ámbito de lo social o lo personal, que pueda ser de
utilidad para entender el objeto a estudio.
c) la convergencia de los saberes
Resulta necesario consolidar una reflexión sobre lo insatisfactorias
que resultan en última instancia cualquiera de las denominaciones
actuales de las ciencias, que tienen el atrevimiento de querer aprehender
en el corto espacio de una palabra la definición sintética
de todo un campo del saber. Por medio del acto casi mágico de nombrarla
puede parecer que toma mayor concreción la disciplina, aunque en
realidad lo que se lleva a cabo es una "doble traición", por una
parte a la complejidad de los fenómenos que se intentan acotar y
por otra a la cada vez más claramente reivindicada unidad profunda
de los saberes. Se aconseja la lectura, por ejemplo, de los argumentos
defendidos por G. Bateson en sus diversos trabajos, pero particularmente
en su Pasos hacia una ecología de la mente, Buenos Aires,
1985 (1972); Una unidad sagrada. Pasos ulteriores hacia una ecología
de la mente, Barcelona, 1993 (1991, póstuma, preparada por R.E.
Donaldson) o El temor de los ángeles. Epistemología de
lo sagrado, Barcelona, 1989 (1987, póstuma con M. Bateson);
y en particular las reflexiones generales de E.O. Wilson, Consiliencia.
La unidad del conocimiento, Barcelona, 1999 (1998).
4) El
problema de la necesaria diferenciación frente a la teología
y a las opciones confesionales y los modelos religiocéntricos
Uno de los grandes problemas a los que se enfrenta la disciplina a nivel
mundial es el de su configuración de un modo claramente diferente
del de las opciones de tipo confesional. No se trata de revivir un
viejo debate entre religión y teología que algunos estiman
superado desde comienzos del siglo XX. Por el contrario se trata de pugnar
por constituir una aproximación que sea capaz de ofrecer algo diferente
de lo que, a comienzos del siglo XXI, las teologías (ya necesariamente
en plural) tienen la vocación de ofrecer. Si a finales del siglo
XIX el referente era la teología cristiana (o mejor dicho las diferentes
teologías desarrolladas por los diversos cristianismos europeos),
el marco estallado y globalizado de nuestro tiempo requiere la mirada plural.
Se estudia la religión desde presupuestos confesionales en muy diferentes
ámbitos, y la mirada no puede concentrase solamente en el cristianismo.
Ni tampoco la indulgencia o el compromiso. Hemos de ser conscientes de
que el peso de la reflexión teológica cristiana, fundamental
en la construcción de lo que es el modelo universitario occidental
(convertido en común en casi todo el mundo) ha minado, salvo
momentos particulares, la sensibilidad de muchos investigadores de las
religiones hacia los productos teológicos del cristianismo.
A su vez la teología se desdotó de muchos de sus argumentos
más dogmáticos a partir de la primera mitad del siglo XX,
lo que ayudó a una convergencia de actitudes y la renuncia de la
mutua beligerancia.
Pero el mundo actual asiste al florecimiento de universidades y centros
de investigación patrocinados desde muy diferentes religiones. La
Iglesia Católica cuenta con numerosísimas universidades en
las que se ofrecen no ya estudios teológicos, sino la ambigua denominación
de ciencias religiosas. Las universidades budistas desarrollan enseñanzas
sobre budismo en las que la línea que separa el endoctrinamiento
en una verdad religiosa del estudio no confesional no se plantea (o se
plantearía como una falsa frontera). Parecidos problemas encontramos
en universidades islámicas o en los centros y programas educativos
que muchas nuevas religiones están poniendo en marcha (por ejemplo
la Iglesia de la Cienciología). Cuando el famoso divulgador del
yoga y el hinduismo en Occidente, Paramahansa Yogananda, hablaba del yoga
como la ciencia de la religión en la segunda década del siglo
XX estaba ilustrando una situación que hoy se ha multiplicado: la
confusión entre el estudiar lo que se cree (y lo que los demás
creen partiendo de la propia creencia) y el estudiar creencias sin enseñar
a creer. No es posible que los educadores católicos llamen ciencias
religiosas a lo mismo que llamaba Yogananda la ciencia de la religión;
el islam quiere ser ciencia lo mismo que los estudios cienciológicos
no pueden menos que, hasta en el nombre, postular ser otro tanto. Y si
el
nombre ciencia se resiste y no se puede estirar para convertirlo en creencia,
se ofrece una definición nueva de ciencia bajo el argumento de la
limitación de su uso común. Pero multiplicidad es incompatibilidad
si la perspectiva es la teológica, la del que usa el estudio de
las religiones y la religión como medio de apuntalar su fe y creencias
frente a los demás (o contra los demás). De ahí que
resulte no ya anacrónico sino de la más plena actualidad
el discutir sobre la diversidad de enfoques que ha de tener una disciplina
no confesional frente a las necesariamente confesionales. A pesar de la
pugna centenaria que muchos teólogos (cristianos) han protagonizado
para defender el carácter equiparable (antes decían que superior)
de su disciplina, se trata de una falsa vía (y el debate ha sido
muy enconado y ha habido muy importantes teólogos o para-teólogos
liderando la investigación en historia de las religiones en muchos
lugares y momentos). Pero aceptar como pares, como iguales, a teólogos
cristianos (como en muchos casos se ha estado y está haciendo y
se ha hecho en Europa y América, por una falta de sensibilidad eurocéntrica
hacia las diferencias que, por ejemplo, no se produce respecto de pensadores
provinientes del hinduísmo o del islam, donde el abismo de puntos
de vista es mucho más notable) puede llevar, con la inevitable y
deseable mundialización y globalización de la disciplina
a encontrarnos en pie de igualdad en cualquier foro de carácter
científico (supuestamente) con integrantes de grupos religiosos
variados como ufólogos, hechiceros y clérigos diversos para
los que un debate académico no se entiende más que como un
medio de expresar sus creencias y ganar prosélitos. Aunque en historia
de las religiones caben convergencias entre el objeto de estudio y el sujeto
que estudia, la situación antes expuesta contribuiría a la
perversión de los límites de la disciplina de un modo difícil
de aceptar.
La historia de las religiones se diferencia de forma clara de la teología
y aunque parecen dedicarse a un mismo campo, la óptica del estudio
es científica en un caso y no científica en el otro; las
características de la segunda pueden servir de contramodelo para
definir la primera.
La teología tiende a ser:
a) normativa y moralista: una de sus finalidades es la determinación
del bien y del mal, entendidos como adecuaciones a la "verdad" religiosa.
b) exclusiva: se basa en la revelación (o fuertes argumentos
de posesión de la verdad de impacto similar); la comparación
con otras religiones tiene la finalidad de determinar el grado de adecuación
de las demás al mensaje de la propia que se estima como único
verdadero.
c) esencialista: busca la esencia (revelada) de la religión
propia, despreciando generalmente las manifestaciones históricas
estimadas como imperfectas.
d) originalista: el mensaje revelado tiene visos de intemporalidad,
las manifestaciones históricas se suelen estiman como degeneraciones
de un mensaje primordial y verdadero (en ocasiones equiparado a la religión
natural).
Frente a esto el enfoque de la historia de las religiones (ciencia
de las religiones...) tendería a ser:
a) no moralista: no busca extraer conceptos de moral práctica,
ni criticar las formas religiosas de un pueblo dado por muy alejadas que
resulten de la moral en la que se enculturó el investigador. La
finalidad del análisis histórico-religioso es comprender
la práctica religiosa en el contexto social que le dio origen y
quizá gracias a ello mejorar el conocimiento de la sociedad y en
última instancia del ser humano como ser histórico (por medio
de la comparación, por ejemplo, de la presencia de prácticas
parecidas en culturas diferentes).
b) no exclusiva: la historia de las religiones se basa en el respeto
por las creencias ajenas y requiere una actitud no dogmática por
parte del investigador a la par que libertad personal para enfrentar los
muy diversos problemas que pueden jalonar una investigación histórico-religiosa.
Ha de renunciar tanto a una actitud de fobia hacia cualquier religión
(incluida la propia en la que se enculturó o por la que ha optado)
como a la actitud apologética encubierta que consiste en buscar
en el análisis histórico-religioso un medio de establecer
"científicamente" la verdad esencial de las propias creencias. Un
contraejemplo lo ofrece el padre W. Schmidt (Ursprung der Gottesidee,
12 vols., 1912-1954), que dedicó su vida a intentar demostrar que
el monoteísmo era la fase religiosa más antigua de las culturas
humanas (partía de la creencia que los politeísmos eran desviaciones
de la religión natural, revelada en los orígenes de una humanidad.
necesaria y naturalmente monoteísta) para lo cual cribó,
olvidó e invalidó los casos que no se adecuaban a sus intereses.
c) diversa y no esencialista: la historia de las religiones parte de
la constatación de la diversidad de las experiencias religiosas
y sus manifestaciones históricas. Las experiencias religiosas se
analizan como productos de la sociedad y el momento en que surgen, sin
enjuiciarlas en esquemas generales de revelación o dimilares. Así,
por ejemplo, las obras de San Juan de la Cruz han de estudiarse como productos
de unas condiciones históricas determinadas y no como cumbres de
la revelación divina (aunque sí como cumbres del pensamiento
místico cristiano). El respeto hacia el objeto de estudio (las religiones)
impide plantear de un modo militante la existencia de una religión
verdadera donde radique la explicación última de la esencia
del fenómeno religioso.
La historia de las religiones, por tanto, presenta unos caracteres
bien diferenciados de la teología: las interpretaciones teológicas
se convierten en aproximaciones imaginarias y religiocéntricas
(surgidas en el seno de los esquemas interpretativos y las cosmovisiones
de religiones específicas), susceptibles de ser analizadas como
contingencias culturales, como desarrollos ideológicos de culturas
determinadas; la teología pasa así de la categoría
de rival a la de objeto de estudio para la disciplina.
Este necesario alejamiento de la historia de las religiones del endoctrinamiento
moral sirve como criterio para destacar la convergencia de las visiones
teológicas y las desarrolladas por el ateísmo científico
y la denominada historia de las religiones soviética. Las preocupaciones
morales y propagandísticas desvirtúan completamente los análisis
de esta escuela claramente religiocéntrica (desde un religiocentrismo
ateo que resta fuerza al argumento que distingue ópticas confesionales
de no-confesionales). Como ejemplo conviene leer el capítulo XIV
de: Instituto del Ateísmo Científico de la Academia de Ciencias
Sociales de la U.R.S.S., El ateísmo científico, Gijón,
1983 ( or. 1978), pp. 249-267 (para acceder al texto pulse
aquí).
Desarrolle (de modo voluntario) un ensayo sobre sus opiniones al respecto.
5) El
problema de la terminología: el vocabulario del análisis
histórico religioso
Los problemas de terminología atañen al núcleo
mismo del quehacer del especialista en el estudio de las religiones: a
la configuración de un vocabulario religioso consensuado.
Religión es un término que ha sido definido de modos
extremadamente diversos y sobre el que no existe todavía un consenso
suficiente a pesar de que, por ejemplo, se dedicó el XVI congreso
de la Asociación Internacional de Historia de las Religiones (desarrollado
en Roma en 1990 y que contó con casi medio millar de participantes)
a debatir el tema "La noción de religión en la investigación
comparada".
La definición fenomenológica según la cual
la religión es un "fenómeno universal, innato y congénito
al hombre que hace del ser humano un homo religiosus" y que convierte
a las religiones humanas en manifestaciones de esa facultad innata del
hombre presenta unos ribetes esencialistas rechazables pero que redimensionan
la polémica al plantear que la religión parece existir más
allá de sus manifestaciones históricas o privadas.
Otras definiciones:
. Edward Tylor (1832-1917): en su Primitive Culture (2 vols.,
2º ed. 1873) cap. 11: "A minimum definition of religion, the belief
in Spiritual Beings" / "Una definición mínima de religión:
la creencia en seres espirituales"
. Émile Durkheim: (1858-1917) "una religión es un sistema
solidario de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas,
es decir separadas, prohibidas, creencias y practicas que unen a una misma
comunidad moral llamada iglesia, a todos los que se adhieren a ella". Las
formas elementales de la vida religiosa, 1912.
. Clifford Geertz (1926-2006): una religión es 1) un sistema
de símbolos que obra para 2) establecer vigorosos, penetrantes y
duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres 3) formulando
concepciones de un orden general de existencia y 4) revistiendo estas concepciones
con una aureola de efectividad tal que 5) los estados anímicos y
motivaciones parezcan de un realismo único. "La religión
como sistema cultural" 1966, retomado en La interpretación de
las culturas
. Carlos Marx (1818-1883) "el hombre hace la religión; la religión
no hace al hombre ... pero el hombre no es un ser abstracto que ocupa el
mundo desde fuera. El hombre es su propio mundo y es también el
estado y la sociedad. Este estado, esta sociedad producen la religión,
una conciencia invertida del mundo ... El sufrimiento religioso es, a la
vez, expresión del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento
real. La religión es la expresión de las criaturas oprimidas,
el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de una
situación desespiritualizada. Es el opio del pueblo. El pueblo necesita
abolir la religión, su felicidad ilusoria, para recuperar su verdadera
felicidad". Una crítica a la filosofía del derecho de
Hegel, 1844
. Max Weber: no se atrevió a definir el término religión
. Robert Bellah (1927-) Religion in Human Evolution: From the Paleolithic
to the Axial Age, Harvard University Press,2011, retoma dos de las
anteriores:
."La religión es un sistema de creencias
y prácticas relativas a lo sagrado que amalgaman a quienes adhieren
a ellas en una comunidad moral" (problema ¿qué es lo sagrado?...
lo no ordinario..)..
."Religión es un sistema de símbolos
que utilizado por los seres humanos establece vigorosos, penetrantes y
duraderos modos y motivaciones que otorgan sentido reativo a la idea de
un orden general de existencia"
(No hay mención a seres sobrenaturales en la definición
no porque estén ausentes en las religiones sino porque en algunos
casos no están presentes y por ello incluirlo en la definición
la limitaria)...
Multiplicidad: Frente a esta hipótesis del hombre "biológicamente" religioso se levanta el postulado del ateísmo según el cual la religión no solo no es innata sino que es una pura invención humana. Ante estas formas unilaterales (y puntualmente caricaturescas) de entenderla, la religión en su vertiente social resulta un modo de regir la convivencia por medios que no son siempre necesariamente la justificación de la desigualdad y el dominio (aunque en muchos casos sea así). La ecología de las religiones ha mostrado que la religión resulta un factor muy eficaz de consensuar la adaptación cultural al ecosistema (por medio de tabús y otros mecanismos de protección que minimizan la acción antrópica sobre ciertos recursos escasos o vitales). En sociedades en las que la desigualdad no está muy desarrollada la religión cumple el papel de consensuar decisiones y ofrecer un marco referencial de comportamientos y normas que permita minimizar los conflictos. Pero, además, la religión ofrece un marco mental de explicación del mundo, un sistema de referencias que sirve para ubicar por medio de los ritos, los mitos o la teología particulares de cada cultura al hombre en la sociedad y el entorno natural por medio de la forja de explicaciones imaginarias. Las religiones han creado modelos para comprender el papel del hombre en la tierra, el problema del mal y del bien, de la muerte, de la diversidad (de sexos, de inteligencias, de apariencias, de destinos), de la identidad grupal. Lo suelen hacer de un modo diverso tanto entre ellas como respecto a lo que la ciencia ha ido estableciendo como aceptable, aunque en algún caso explicaciones (e intuiciones) de índole religiosa que parecieron delirantes durante decenios cuando la investigación científica ha traspasado ciertos límites han cobrado un nuevo interés como demuestran, por ejemplo, los trabajos de F. Capra sobre la física de lo infinitamente pequeño.
El término religión, por último, nos introduce
en otro problema de la disciplina. La cultura occidental directamente dependiente
en muchos casos de la herencia greco-latina ha mantenido términos
(por ejemplo religión) acuñados en una sociedad determinada
complejizando el campo semántico pero sin llegar a anular algunas
de sus acepciones más etnocéntricas. Se plantea por tanto
un problema de muy compleja solución que es la excesiva dependencia
de la historia de las religiones respecto del lenguaje religioso europeo.
Los instrumentos de análisis al uso dependen en gran medida de la
generalización de términos que en la religión de la
que fueron tomados (generalmente provienen del lenguaje teológico
cristiano, pero también del etnográfico) tenían un
significado muy concreto pero que, al aplicarlos a otras religiones y otras
realidades, pueden llegar a enturbiar la comprensión de las mismas.
No se ha construido un lenguaje científico propio, se depende
de palabras y conceptos "insider" con una historia muy larga
ejemplos: =Religión -- religio
(religare -Lactancio/Tertuliano- / relegere -Cicerón-)
=Rito --ritus--rita
=Dios -- deus -- deva (*deiwo- luminoso-celeste) ¿es
un nombre aplicable a todo ámbito o tendrímos que diferenciar
contextos, por ejemplo, lingüísticos?
=Creer -- credo -- shraddhâ (*kred) crédito-creencia
(entre dioses y humanos... luego entre humanos-prenda de confianza -Benveniste-)
Más delicado aún resulta el empleo de términos
occidentales para religiones no occidentales que no parecen conocerlos
(por ejemplo el propio término religión que parece que no
tiene razón de ser para grupos humanos en los que lo sagrado y lo
profano no están escindidos como en nuestro pensamientos dependientes
de la modernidad y la separación Iglesia-Estado). Incluso se puede
caer en malentendidos al intentar aplicar conceptos con un significado
actual bien establecido a culturas que los poseen pero para los que no
quieren decir lo mismo: rito tal y como lo entiende un especialista en
el estudio de las religiones no significa lo mismo que ritus entre
los romanos o rita entre los védicos.
No menos complejo resulta definir lo que es un dios, máxime
cuando, como en el caso de religión que acabamos de esbozar, el
vocabulario latino, teñido de la caracterización del cristianismo
coloca ante nuestros ojos un filtro de interpretaciones que generan una
radical incomprensión, por ejemplo del papel de la divinidad en
el politeísmo o la falta de divinidad en el jainismo o en algunos
budismos. La opción por la definición tanto del término
dios como del de religión no puede menos que constituir una pequeña
traición a un objeto de estudio que se malinterpreta por la maraña
que generan las palabras, cargadas de historia, de tal modo que muchos
investigadores (por ejemplo Max Weber) renunciaron a intentarlo.
El indudable problema terminológico, que han avivado los abusos
en la aplicación de las comparaciones interculturales ha terminado
resolviéndose de modo provisional con la consolidación de
un lenguaje especializado al uso del especialista en el estudio de las
religiones que posee un cierto grado de indeterminación al no haber
consenso unánime ni definiciones precisas, pero al que no se puede
renunciar todavía al no existir una alternativa viable. Pero
no resulta útil tomarse esta dependencia conceptual como un elemento
definitorio de la prescindibilidad de la disciplina, ni como un motivo
de flagelo que incapacite para el análisis y la comparación.
6) El
problema de analizar ciertas experiencias religiosas: el "asalto a la razón"
Pero si la aproximación científica al estudio de la religión
suele discurrir por unos derroteros que minimizan, por medio de concentrar
la mirada en lo social (e histórico) ciertas características
de la experiencia religiosa, a nadie escapa que el mundo religioso puede
presentar vertientes en que quedan superados los instrumentos de la razón.
La psicología ha desarrollado principalmente dos enfoques para
intentar penetrar en la comprensión de las experiencias religiosas
más complejas. La psicología profunda, que parte de los estudios
de C.G. Jung intenta explicar el parecido que se constata entre
prácticas religiosas (ante todo orientales) y ensoñaciones
de psicóticos que jamás tuvieron conocimiento de dichas prácticas.
Esta hipótesis explicativa sostiene la existencia de un nivel inconsciente
profundo (denominado colectivo por ser en esencia no egótico), que
funcionaría por medio de imágenes de índole simbólica
(denominadas arquetipos) que serían por tanto inter-(o trans)culturales
(por surgir de regiones del inconsciente situadas al margen del ego personal
y no susceptibles de haber sido modificadas durante la enculturación
familiar-grupal). La psicología humanista, las perspectivas
desarrolladas por Abraham Maslow, la herencia junguiana, las incertidumbres
sobre la mente humana generadas por los experimentos en laboratorio con
sustancias psicodélicas (hasta su ilegalización) han terminado
consolidando en Estados Unidos una escuela (marginal y discutida) pero
activa y con gran impacto popular (entre los afines a las religiones new
age) denominada psicología transpersonal. Plantea la existencia
de un nivel transpersonal (más allá del ego), que se alcanza
por medio de técnicas de meditación, por la ingestión
de sustancias psicodélicas o por otros caminos y cuyo conocimiento
forma (o formó en algún momento) parte del entrenamiento
sagrado en numerosas religiones (y conformó creencias y mitos).
Las detalladas gradaciones en las experiencias transpersonales estudiadas
han llevado a defender a los especialistas la existencia de niveles (los
más profundos y complejos) en los cuales se superan los condicionantes
culturales y se accede a experiencias de índole muy semejante, lo
que unificaría en cierta medida el lenguaje más profundo
presente en muchas religiones. En ambos casos se trata de aproximaciones
hipóteticas no exentas de problemas, aunque tienen el valor de intentar
encarar los más refractarios mundos de la religión íntima
(ante la que el reto de la neuroreligión y sus métodos es
clave).
El mayor problema para analizar estas experiencias religiosas es que
son difícilmente reductibles al lenguaje racional y científico,
desvelándose así otro de los grandes retos de la disciplina
que es desarrollar los instrumentos que permitan reflejar (aunque sea de
modo incompleto o aproximado) estas vivencias, sin las cuales la historia
de las religiones fracasará en su vocación holística
(es decir que busca comprender los fenómenos religiosos en sus diversas
y complejas manifestaciones). Pero para llegar a esto parece imprescindible
que la disciplina se libere del fuerte prejuicio eurocéntrico y
religiocéntrico consistente en el desprecio de las experiencias
extraordinarias (de conciencia alterada). Resulta una premisa inexcusable
para ser capaces de comprender correctamente prácticas fundamentales
de las religiones orientales o de formas religiosas como el chamanismo.
Si bien se resisten a ser comprendidas con los instrumentos habituales
del análisis histórico-religioso (generalmente forjados para
el estudio de las religiones occidentales), esta inadecuación no
es razón suficiente para soslayar o negar llanamente el interés
de las complejas especulaciones místicas o mitológicas presentes
en la mayoría de las religiones.
El caso de la mística resulta ejemplificador puesto que
incumbe a experiencias subjetivas no comprobables por el investigador que
se aventura a estudiarlas; el nexo de unión entre el analista y
la experiencia analizada es generalmente el lenguaje literario que además
no parece estar diseñado para expresar este tipo de fenómenos
de un modo correcto (hecho del que son bien conscientes los escritores
místicos). Se trata de reflejos de un mundo diferente, de una alteridad
que parece tener unos cauces de manifestación alternativos, ante
los que se desatan prejuicios velada o abiertamente religiocéntricos
y etnocéntricos que se permiten defender una disección entre
experiencias místicas verdaderas y falsas, superiores e inferiores,
puras e impuras y que, en algunos casos, han querido plantear criterios
a la hora de determinar el modo legítimo o abusivo del empleo del
término místico. En muchos casos se ha partido de la hipervaloración
de la experiencia mística, entendida como el más alto grado
del compromiso religioso, y por tanto estimada accesible únicamente
a una elite privilegiada compuesta por muy pocos individuos. Esta idealización
ha llevado generalmente a la incapacidad por parte de los analistas para
aceptar que en ciertas religiones (generalmente las más ajenas)
puedan desarrollarse experiencias místicas de modo masivo o incluso
acabado. Como tantos otros conceptos del análisis histórico-religioso
el término mística posee un campo significativo muy influido
por la herencia cristiana (en la que se engloban desde el punto de vista
ideológico buena parte de los investigadores del tema), marcada
por la primacía del individualismo de la experiencia y por el monoteismo
y que por tanto suele aceptar como místico lo que en otras tradiciones
afines puede resultar comparable (misticismo musulmán y judío)
pero rechaza lo que no se rige por esas pautas. Resultaría improcedente
según esta visión una experiencia mística que superase
el plano de lo meramente individual, como ocurre en los trances colectivos,
que se entenderían como degeneraciones desvirtuadas de la verdadera
mística. Otra vía de desvalorización de experiencias
místicas proviene de la graduación valorativa de los medios
utilizados para ponerlas en marcha: la ascética rigurosa y la elección
(imaginaria) por fuerzas sobrenaturales se suelen aceptar como mecanismos
correctos mientras que actividades ajenas o marginales en la tradición
religiosa occidental como la ingestión de sustancias psicodélicas
o la inducción por la danza o la música se estiman como vías
dudosas (lo que lleva a una desvalorización genérica de
la extática). Como vemos los escollos para analizar el fenómeno
místico son muchos, pero tanto estas experiencias, como las especulaciones
mitológicas complejas o los mundos imaginarios que se construyen
en la meditación pertenecen al patrimonio religioso humano y han
de ser objeto de estudio por el especialista en el estudio de las religiones
aunque para ello haya de renunciar a los límites seguros de la metodología
habitual.
En general para las incertidumbres derivadas del objeto a estudio resulta muy útil leer la introducción de M. Cantón, La razón hechizada, Barcelona, Ariel, 2001, 13-35 (para acceder al texto pulse aquí).
Se puede plantear una discusión sobre los problemas que plantea el análisis de este tipo de experiencias religiosas. Habrá que expresar opiniones sobre los límites de los instrumentos de análisis y sobre la difícil posición de elegir entre estudiar desde fuera este tipo de fenómenos (perdiendo así la fuerza de la experiencia personal) o hacerlo desde dentro (con la posibilidad de caer en la aceptación de los argumentos y cosmovisiones de quienes se estudia). Se pueden revisar los casos de investigadores como Michael Harner (consultando la página web de la Foundation for Shamanic Studies http://www.shamanism.org/ donde se proponen cursos de entrenamiento para ser chamán y se venden objetos para realizar rituales chamánicos) o Fericglá (que organiza cursos de autoayuda y autosuperación para el público en general), que han pasado de estudiar el chamanismo en calidad de antropólogos a practicar las técnicas chamánicas (creyendo convertirse en una especie de chamanes "new age"). Si han leído alguna novela de Carlos Castaneda, también pueden incluir sus impresiones sobre los problemas que puede plantear para el investigador creer (transformarse en un converso) en lo que se está estudiando. Aunque cualquier investigación que intente ahondar en este tipo de temas, o en general en los relativos al análisis de experiencias religiosas, encuentran escollos a la hora de avanzar sin adentrarse, en alguna medida, en la cosmovisión de quienes se estudia.
Desarrolle de modo voluntario un argumentario con sus opiniones sobre
los límites (si cree que los tiene) del estudio de las religiones
en lo relativo a las experiencias místicas, extáticas, etc...
7) Los
problemas de implantación de la disciplina: el ejemplo español
a) generalidades
Un ejemplo revelador de la falta de consolidación de la Historia
de las Religiones como disciplina universitaria (hasta fechas muy recientes)
lo ofrece el caso español. Razones ideológicas diferentes
paralizaron su desarrollo en diversos momentos. El fundamentalismo católico,
consciente del ejemplo francés y temeroso de que la disciplina se
convirtiese en un baluarte de librepensadores y anticlericales frente al
monopolio eclesiástico de los estudios religiosos impidió
su nacimiento desde finales del siglo XIX; la posición privilegiada
de la Iglesia católica desde el año 1939 en la toma de decisiones
culturales llevó a que la renuncia a actitudes fundamentalistas
e intolerantes fuese mucho más tardía que en otros países
tradicionalmente católicos y que no se haya consolidado una escuela
de historiadores de las religiones a diferencia de lo que ocurrió
en Italia, a pesar de que el interés personal profundo y la sensibilidad
de muchos pensadores españoles respecto del tema religioso haya
sido y sea muy notable.
Pero aunque básica hasta los años sesenta esta oposición
eclesiástica solamente explica parcialmente que la disciplina no
haya encontrado los medios adecuados de expresarse de modo científico
consolidado en nuestro país en las décadas de la democracia,
resultando el panorama de causas algo más complejo. El proceso de
profesionalización y especialización de los historiadores
llevado a cabo en los últimos cuarenta años ha privilegiado
los desarrollos cronológicos frente a los temáticos, creando
grupos de profesionales rígidamente enmarcados en áreas impermeables
a los intereses generales y diacrónicos que definen a la historia
de las religiones. A la vez, las directrices de la política educativa
han privilegiado el desarrollo de disciplinas de rentabilidad económica
inmediata, mermandose el papel de las humanidades y por tanto las posibilidades
de dotación adecuada y de espectativas de desarrollo de la historia
de las religiones. Una tercera causa, que resulta fundamental, es la falta
de sensibilidad de la mayoría de los intelectuales antifranquistas
e izquierdistas españoles (que nutren en parte la elite universitaria
y dirigente actual) respecto del tema religioso. El cambio de mentalidades
que se manifestó en Estados Unidos y luego en el resto de los países
occidentales en los años sesenta y que llevó a la valoración
de las experiencias para-religiosas ("de conciencia alterada") resultó
básico para el replanteamiento de la actitud de los intelectuales
(sobre todo norteamericanos) hacia las religiones y los movimientos espirituales
y por tanto al fortalecimiento de los estudios histórico-religiosos,
encargados de dar respuestas a esa necesidad social. En España este
fenómeno no se produjo y se ha mantenido generalmente una actitud
en la línea del materialismo vulgar consistente en despreciar o
soslayar el estudio de los problemas religiosos solamente modificada en
los últimos quince años en que los nuevos planes de estudios
de las universidades españolas han comenzado a plasmar adecuadamente
la vertiente docente de la disciplina, aunque sin una sistematicidad más
que aproximada.
El caso español tiene el interés de resultar un modelo
de transición entre la situación en los países más
desarrollados occidentales con una larga tradición de estudios histórico-religiosos
y países no occidentales en los que la disciplina aún no
ha tenido los cauces apropiados de consolidación por causa de diversas
trabas de índole confesional o de infraestructura académica.
b) Un camino truncado: Ángel Álvarez de Miranda
Ángel Álvarez de Miranda (1915-1957) |
Raffaele Pettazzoni (1883-1959) |
Ejemplar de Raffaele Pettazzoni de la tesis
|
del Instituto Español de Lengua y Literatura de Roma (desde 1948 a 1954) |
|
tesis española de Álvarez de Miranda, en sus últimos años de vida (cuando impartía la asignatura Historia de las Religiones) |
de Historia de las Religiones de la Universidad Central de Madrid |
 |
Carta de Álvarez de Miranda a Pettazzoni del 7 de mayo de 1955 donde explica sus planes (creación de una sección de Historia de las Religiones en el CSIC, invitación a Pettazzoni) y excusa su participación al congreso de la IAHR |
 |
Contestación de Pettazzoni del 18 de mayo de 1955 con membrete del VIII Congreso de la IAHR |
 |
 |
 |
Mircea Eliade en los años 30 
Eliade en 1959 |
« Un tratado de Historia de las Religiones »
|
 |
Carta de Eliade a Álvarez de Miranda del 10 de marzo de 1955 en la que explica los límites de su Tratado y sus perspectivas |
 |
titulado Obras 2vols, Madrid, Ediciones Cultura Hispánica, 1959- Aunque con un perfil de dedicación principal al mundo antiguo, hay trabajos que exceden ese marco y corresponden a una óptica de religiones comparadas, a una inquietud por la metodología y por algunos temas extraeuropeos y modernos |
Religiones Mistéricas de 1961 |
 |
de 1962 (texto revisado por J.M. Blázquez). Edición de 1998 (con prólogo de Pedro Álvarez de Miranda) y traducción francesa de 2003 |
- La figura de Joaquín Ruiz Jiménez (1913-2009):
Director del Instituto de Cultura Hispánica (1946-1948); Embajador
ante la Santa Sede (1948-1951-coincide con Álvarez de Miranda en
Roma). Sexenio "liberal": ministro de Educación Nacional (1951-1956):
apoya la creación de la cátedra de Historia de las Religiones.
- 1956: año del cambio... destitución y opción
tecnocrática.
- La cátedra tras la muerte de Álvarez de Miranda se
convoca y queda desierta (cambio de contexto).
- La enseñanza de Historia de las Religiones la asume Santiago
Montero Díaz (explicaba tanto a los mormones como la religión
egipcia o el cristianismo). Redefinición de los perfiles hacia la
especialización. Montero termina adscribiéndose a Historia
Antigua con la consolidación de áreas de conocimiento. No
habiendo catedrático del perfil no se crea un área de conocimiento.
Queda la asignatura relegada a la especialidad de Historia Antigua. Tras
la jubilación de Santiago Montero Díaz la docencia la asume
José María Blázquez (no imparte más que religiones
de la antigüedad). No se volverá a impartir una enseñanza
de religiones general y comparada en esta universidad.
- En el caso de que Álvarez de Miranda no hubiese muerto probablemente
la mayoría de los especialistas en la materia serían discípulos
suyos (se hubiese jubilado en 1985)... lección de la Historia...
lo frágil de los contextos (si Álvarez de Miranda no hubiese
enfermado el cambio ideológico del franquismo no hubiese podido
acabar con la cátedra... por mera inercia funcionarial... una coyuntura
y una historia personal también ayudan a explicar la particularidad
española en este ámbito).
Para complementar esta reflexión sobre el caso español
con más datos consúltese:
F. Diez de Velasco "La historia de las religiones en España.
Avatares de una disciplina", 'Ilu. Revista del Instituto de Ciencias
de las religiones 0, 1995, 51ss.) (pulse
aquí)
.id. ."History (Study) of Religions in Spain and the SECR (Sociedad
Española de Ciencias de las Religiones / Spanish Society for the
Sciences of Religions)" Bandue III, 2009, 123-136 (pulse
aquí)
.id ."La Storia delle Religioni in Spagna. Particolarità e prospettive"
Humanitas
66,1, 2011, 91-123 (pulse
aquí)
.id, Ángel Álvarez de Miranda, historiador de la religiones,
Madrid, ediciones del Orto (ISBN 84-7923-393-1), 2007, 95 pp.(pulse
aquí)
.id. "Ángel Álvarez de Miranda y la cátedra de
Historia de las Religiones de la Universidad de Madrid: un proyecto truncado",
Bandue
I,
2007, 83-133 (pulse aquí)