TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES
Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO
UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA
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Otros lenguajes de la religión

a) Testificando conductas religiosas materializadas
Las fuentes que se han revisado hasta el momento tienen la particularidad de ofrecer generalmente visiones de la religión pensada, imaginada, dicha o escrita (de la religión MENTAL). La literatura, la iconografía, los testimonios etnográficos (en bruto, sin la elaboración teórica necesaria para pensarlos y procesarlos) ilustran lo que los cultores de cada religión piensan de sus ritos, sus dioses y sus formas de relación con lo sagrado. Las explicaciones que ofrecen tienen como base fundamental los sistemas de creencias internos de cada una de estas sociedades. Cuando ofrecen datos de conductas éstos están pues mediatizados por los instrumentos explicativos propios. Pero existen otros modos de procesar la información de índole religioso al margen (en principio) de estas explicaciones intraculturales.
Una aproximación que ilustra conductas (además de ideas) que nos introduce en la religión CONDUCTUAL (frente a la mental) es la arqueología religiosa. Una vez que se le ha desgajado el gran apartado conceptual de la religión visible (que tiene que ver más con lo pensado e imaginado puesto que se trata de ideología materializada en un soporte icónico) queda para la arqueología ilustrar los restos materiales del rito y del culto, es decir el rito o el culto efectivamente realizado y no solamente pensado (o representado-imaginado). La arqueología religiosa permite un conocimento extraordinario, por ejemplo, de los rituales funerarios, de los ajuares, de los modos de desarrollar las ceremonias mortuorias, de la diversidad social del morir. Sirve, además, para ahondar en etapas para las que los datos verbales son mínimos o inexistentes abriendo horizontes insospechados para la resolución de problemas antes tenidos por irresolubles.
La arqueología religiosa presenta un problema evidente y es que solamente permite testificar ritos, cultos o ceremonias que dejen rastros (de ahí que el mundo funerario, la arqueología de la muerte, sea un tema estrella). Hay por tanto épocas de las que casi nada se puede extraer por medio de la arqueología porque la forma religiosa era escasamente generadora de restos o se nos han perdido. Valga como ejemplo la constatación de que resulte tan complejo (más allá del panorama quizá engañoso de los textos) llegar a conocer con certeza el mazdeísmo más antiguo o la religión védica mientras que para otras etapas y culturas la arqueología es instrumento fundamental (por ejemplo para el hinduismo o el budismo más antiguos).
La arqueología religiosa tiene la ventaja de que existe una documentación abrumadoramente extensa disponible, aunque Europa y Estados Unidos son los territorios donde las investigaciones han sido más detalladas (lo que produce una distorsión a tener en cuenta a la hora de sustentar cualquier comparación). Se trata de una fuente en constante crecimiento y que por ello dinamiza los estudios que se basan en ella. Pero la interpretación ha sido y es en arqueología un factor a tener en cuenta desde el punto de vista del método. Un mismo perfil estratigráfico, una misma excavación, puede ser leída de diferentes maneras dependiendo de la adscripción teórica del investigador. La distorsión de la fuente es inevitable (como ocurría por otra parte en todos los casos anteriores) y la comparación histórico-religiosa ha de sostenerse en tal indeterminación. Hay que añadir las implicaciones religiosas de algunos proyectos arqueológicos (hasta en su financiación: por ejemplo cuando intentan apriorísticos objetivos como demostrar la literalidad bíblica, o hallar restos de lo expuesto en el relato del Libro de Mormón, o certificar la "realidad" de las leyendas hinduistas, por ejemplo en lo relativo a santuarios como el de Rama en Ayodhya, con las implicaciones violentas que se han asociado a este asunto -en relación con la destrucción de la mezquita Babri-). Es lo que algunos denominan arqueología alternativa (o imaginada), a la que se dedicó un volumen de la revista numen (vol. 59, enero de 2012).
Pero el método comparativo se basa en la valentía de saber conjugar fuentes diferentes y soslayar interpretaciones distorsivas diversas a la hora de construir un estudio sólido, que necesariamente ha de sostenerse en la combinación de documentaciones diversas (aunque siempre analizadas con los instrumentos que ofrece la crítica histórica y la interpretación intercultural).


b) La sociogeografía de las religiones

Aunque la realidad religiosa resulta en extremo compleja de dibujar, resulta un reto muy interesante llegar a construir un mapa (tentativo y siempre obsoleto) de la misma, que tenga en cuenta lugares y estratos, territorio y sociedad, lo que podríamos denominar una sociogeografía religiosa. Se construye gracias al empleo de técnicas sociológicas, geográficas (de los SIG) y estadísticas; que presentan el problema de no servir de modo claro más que para las etapas y países en los que se cuenta con censos y estadísticas fiables, pero que tienen la virtud de aquilatar las informaciones de modo muy sugerente y fiable. Las estadísticas de bautizos, matrimonios y sepelios religiosos comparado a las del cumplimiento del precepto dominical de asistencia a la iglesia determinan las características auténticas del catolicismo europeo, del mismo modo que los datos sobre doble religión permiten comprender las especificidades de las creencias en el Japón.
Las estadísticas volcadas en un mapa construyen el panorama de la geografía de las religiones, que se encarga de materializar los datos religiosos en las diversas escalas de su manifestación mundial. La geografía de las religiones resulta extremadamente útil para conocer la geografía de los conflictos religiosos que forma una buena porción de la geografía del conflicto. Si aunamos geografía y análisis social surge la sociogeografía de las religiones, que tiene la vocación de ofrecer una instantánea de la religión real en cada territorio y una proyección de las mutaciones religiosas (el cambio que ilustra la modificación de datos entre dos momentos estudiados). La sociogeografía de las religiones es quizá la fuente más potente de la que se dispone para el estudio de la religión actual, un medio de sintetizar informaciones y ordenarlas jerarquizándolas habida cuenta del universo de documentación con el que se cuenta para las sociedades de hoy.


c) Otras aproximaciones, otros sentidos

Intentar clasificar los lenguajes de la religión, es en alguna medida privilegiar unas estrategias (generalmente las que más cercanas nos resultan por interés, aptitudes, capacidades, formación, posición metodológica...) frente a otras.
Pero en este repaso a las fuente de información para el estudio de la religión no puede dejar de citarse un enorme elenco de posibilidades que surgen de otros ámbitos disciplinares diversos (algunos ya repasados al tratar de la interdisciplinaridad): otros diversos lenguajes de la religión que se construyen desde las especificidades de la psicología y el psicoanálisis, de la filosofía (y sus indeterminaciones y el carácter eurocéntrico que se le ha achacado), de la economía, del derecho, de la medicina, etc.
Y más allá de marcos clasificatorios disciplinares podemos enfocar la atención a nuestra circunstancia, que en primer lugar es nuestra corporalidad. Cuerpo y sentidos que en el estudio de las religiones a veces resulta un reto para expresarlo. En la religión además de lo asociado con la vista o el oído que nos resultan tan potentes (aunque sea, como vimos, más sencillo lo primero dado nuestro oculocentrismo y nuestro logocentrismo) influye lo gustativo, los olores (lo que se inspira y se espira, para muchos la clave de lo espiritual), lo que se toca (y se siente). Las experiencias del tacto, el gusto, el olfato  pueden ser tan poderosas como lo visto o lo oído, pero quizá más complejo de analizar, de expresar con palabras...
Un intento de reflejar esto último: "Sentidos, violencias, religiones" en P. Lanceros y F. Díez de Velasco, eds. Religión y violencia, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2008, 251-298


d) Neurolenguajes de la religión

El primer problema que se plantea es el del nombre. El teocentrismo de muchos autores en lengua inglesa parece haber consolidado Neurotheology como denominación. A pesar de exponer sus dudas el autor de las síntesis más influyentes sobre el tema, Andrew Newberg (véase sus Principles of Neurotheology de 2016 de la influyente serie “Routledge Science and Religion”, entre otros y con Eugene d'Aquili, Mystical Mind de 1999 o Why God Won't Go Away de 2008, los trabajos en la revista especializada en las cuestiones de ciencia y religión que es Zygon, revista más especializada: RBB -Religion, Brain and Behavior-). Ocurre lo mismo que con el término para nombrar las sustancias que producen experiencias que se estiman que abren las puertas de la percepción (Aldous Huxley es también el que plantea el término neuroteología por primera vez y ambas investigaciones, sobre efectos de psicodélicos y religión y sobre cerebro y religión están conectadas) que propusieron que fuese enteógenos (C.A.P. Ruck y otros, Journal of Psychedelic Drugs II, 1-2 (1979), reproducido en traducción al español en el apéndice de R. Gordon Wasson, A. Hofmann, C.A.P. Ruck, El camino a Eleusis. Una solución al enigma de los misterios, México 1980 (Nueva York 1978) págs. 231-235). En todos estos casos se nombra explícitamente Dios como centro referencial de lo que se propone analizar (o experimentar… por lo que la experiencia está teo-sesgada).
Por tanto, la referencia Dios está presente en mucho de lo que se produce, quizá también por el peso del marketing. Así se habla del casco de Dios (God’s helmet de Persinger), Dios en el cerebro (God in the brain, por ejemplo en español Matthew Alper, Dios está en el cerebro, Granica, 2008), el módulo de Dios en el cerebro (que resulta determinista y no refleja la neuroplasticidad, por ejemplo), tan evidente en las obras que más se venden (Newberg, etc.)…
Probablemente neuroreligión sea una denominación menos comprometedora (otros optan por neurofilosofía y así se obvia el problema de religión/espiritualidad/cosmovisión/creencia/convicción/percepción…).

El segundo problema tiene que ver con la idea reduccionista frenológica de intentar encontrar en el cerebro el punto de Dios (God’s spot), ese lugar que si lo estimulas transcranelmente se produciría una experiencia “divina”, o que quedase documentada por alguna de las nuevas técnicas de neuroimagen. Así si durante una de esas experiencias se ilustrase la activación especialmente reseñable de algún lugar en el cerebro (con el problema añadido de poder reflejar verbalmente lo que la neuroimagen muestra, es decir convertirla en compartible por medio de un discurso en primera persona) parecería que la intersubjetividad se reforzaría con la “objetividad” de la medición y la imagen. Pero no hay consenso al respecto o más bien hay un cierto consenso para plantear que no hay una zona específica en el cerebro como la que sí hay para el habla (especialmente la zona de Broca y su correlato en el gen del habla -Foxp2-), lo que nos lleva a que el humano (sapiens y neanderthalis por lo menos) sería un homo loquens, pero no en la misma medida un homo lector (que si no se enseña no se aprende solo, ya que parece utilizar zonas del cerebro dedicadas al reconocimiento facial para ese fin lector) y por tanto ¿sería el homo religiosus más parecido al lector que al loquens, es decir que lo religiosus requiere ser enseñado o sino no se configura?

Se trata de un caso más de reduccionismo (en este caso biológico): querer reducir religión a un punto o un módulo. Pero religión son muchos procesos implicados de todo tipo que necesariamente afectan a diversas áreas cerebrales desde el momento que, por ejemplo, se manifiestan por medio del sensorium (tanto los sentidos tenidos por comunes y su correlato cerebral bien establecido -por ejemplo el cerebro nasal, lo visual en las experiencias visionarias, lo auditivo-, como por el sentido interoceptivo o el propioceptivo, tan importantes, por ejemplo, en algunas prácticas meditativas).

 -Por ejemplo, la implicación de los neurotransmisores más detectables en estos temas que nos interesan:
    Serotonina: potenciada en estados que implican el parasimpático y potencian la calma (meditación, oración)
    Oxitocina: en los estados de vínculo (experiencias de unión)
    Endorfina: en los estados placenteros asociables con la práctica religiosa. También en los estados de proximidad a la muerte. En ceremonias de saturación sensorial (música y volumen del sonido en algunos cultos pentecostales -el e(E)spíritu s(S)anto está en el micrófono-)
    Dopamina: en los estados de exaltación y devocionales intensos
Y otras sustancias endógenas que se desencadenan en la acción “religiosa”.

 -Por ejemplo, el tipo de ondas cerebrales implicadas en prácticas de meditación. Pasa a ondas alfa (8-13 Hz), cuando se profundiza a theta (4-8 Hz) y en estados muy profundos a delta (1-4 Hz), se añaden otros factores como el ritmo cardiaco que desciende (hay un estudio con practicantes del zen detectando diferencias entre principiantes y veteranos: Peressutti, Caroline / Martín-González, Juan M. / García-Manso, Juan M. y Mesa, Denko (2010). “Heart rate dynamics in different levels of Zen meditation”. International Journal of Cardiology 145(1): 142-146 (https://doi.org/10.1016/j.ijcard.2009.06.058)

Hay en la neuroreligión temas de estudio más desarrollados y que pueden dar una idea de los problemas añadidos a los anteriores.

                -Michael Persinger (1945-2018) y su casco de Persinger, por medio de estimulación transcraneal del lóbulo temporal (que se activa en las crisis de epilepsia produciendo efectos visionarios) decía producir experiencias que se denominarían como religiosas (detección de presencias no visibles o sensibles para los no estimulados, entendidas de modo diferente según las personas a las que se aplicaba... pero había quien no las vivenciaba, por ejemplo Richard Dawkins dice que solo se relajó pero nada más). ¿Estas experiencias serían meras ilusiones o espejismos (recordar el libro The God Delusion de Dawkins)?

                -Mario Beauregard y Vincent Paquette y su estudio sobre monjas carmelitas (en un estado que denominan de unión con Dios) por medio de neuroimagen –fMRI- ("Neural correlates of a mystical experience in Carmelite nuns". Neuroscience Letters 405/3 (2006), 186-190: https://doi.org/10.1016/j.neulet.2006.06.060) detectan 12 regiones del cerebro activadas así como emisión de ondas theta. El problema es la replicabilidad del experimento y los problemas relativos a la neuroimagen (hace falta un grupo de control y ¿qué se les pone a hacer que pueda ser similar a lo que hacen las monjas carmelitas?... caso de neuroimagen con seguidores de sahaja yoga en la ULL y problemas del uso de música y activación de áreas que no se activan en el grupo de control que no usa música, es un grupo que ha publicado mucho sobre sahaja yoga, por ej. Pérez-Díaz et al. (2023) “Monitoring the neural activity associated with praying in Sahaja Yoga meditation”, BMC Neuroscience (2023) 24:61: https://doi.org/10.1186/s12868-023-00828-x).

                -Mística y su caracterización (tema estrella desde d'Aquili) y, por ejemplo los problemas de Francisco Rubia a la hora de poder catalogar todas las experiencias místicas expuestas a lo largo de los tiempos, más allá del intento de alcanzar una definición aceptable de lo que se intenta estudiar apostando por las bases neurales supuestamente asociables con tales estados (¿es lo mismo lo que experimenta un derviche giróvago, un chamán en trance, un San Juan de la Cruz o un Bodhidharma?, hay diferentes corporalidades)

                -Michael Ferguson y otros de la Universidad de Utah y su estudio sobre un grupo de mormones (en un estado que denominan "feeling the Spirit") por por medio de neuroimagen –fMRI- ("Reward, salience, and attentional networks are activated by religiousexperience in devout Mormons". Social Neuroscience 13/1 (2018), 104-116: https://doi.org/10.1080/17470919.2016.1257437) detectan la activación de los centros de recompensa. Pero como en los casos anteriores y lo antes planteado: ¿cómo analizar discursos en primera persona que describen lo que se experimenta? y plantea interrogantes sobre la apuesta por los beneficios de la oración, la meditación, el altruismo (¿sería un modo sofisticado de religiocentrismo?)

                -Richard J. Davidson de la Universidad de Wisconsin y los estudios sobre meditadores budistas y en especial sobre Matthieu Ricard y la medición de la felicidad (libros y artículos, uno de 2017 con Daniel Goleman)... impacto del budismo en este tipo de estudios y problemas metodológicos (pero sendas interesantes, el Instituto Mind and Life y los planteamientos de Francisco Varela -1946-2001-)

                -Mindfulness y la gran cantidad de trabajos testando sus beneficios (reducción de estress, etc.) con estudios de neuroimagen, con las técnicas que potencian la propiocepción (atención plena al entorno) e interocepción (bodyscan, etc). Se está creando un producto de marketing de éxito, que plantea que  se producen cambios cerebrales muy favorables a este tipo de prácticas (Newberg con Waldman, How God Changes Your Brain de 2010 o con Daniel Monti, Brain Weaver de 2021). Te prepararían para ser más resilientes, para la esquizofrenia del uso de nuevas tecnologías, para ralentizar el envejecimiento, para  un futuro de posthumanos longevos que necesitarían de este tipo de prácticas para no enloquecer o buscar la eutanasia, serían la salvación postreligiosa... Pero hay que tener en cuenta las críticas que se le hacen a este producto sofisticado  de la ultramodernidad (Eva Illouz. La salvación del alma moderna. Terapia, emociones y la cultura de la autoayuda, Katz ed. 2010)

Problema de base: posible sesgo biologicista que puede llevar a que los neurolenguajes de la religión terminen por proponer argumentos enfrentados a la neutralidad metodológica, aunque puedan resultar incluso fascinantes por lo sencillo (resolver lo irresoluble gracias al deus ex machina de lo neural) como lo que algunos plantean a la hora de entender religión como cultural (se enseña, es producto de la socialización) y la espiritualidad como biológica (es innata y vehiculada por mecanismos cerebrales) y así habría que cambiar la idea del homo religiosus por la del homo spiritualis.

Para ahondar (también en los problemas del religiocentrismo asociable con los autores que tratan estos temas) y por investigadores de nuestro país, por ejemplo: Francisco J. Rubia, «Religión y cerebro», en F. Díez de Velasco y F. García Bazán (eds.), El estudio de la religión, Madrid, Trotta, 2002 (Enciclopedia Iberoamericana de Religiones, vol. 1), pp. 173-194 y La conexión divina. La experiencia mística y la neurobiología, Barcelona, Crítica, 2009 o Ramón María Nogués Carulla, Dioses, creencias y neuronas. Una aproximación científica a la religión, Barcelona, Fragmenta Editorial, 2011 o Cerebro y trascendencia, Barcelona, Fragmenta Editorial, 2013 (posición creyente).



e) Religión y silencios

Hablar de los lenguajes de la religión requiere, por último, también ser sensibles a una fuente de información que no llega por medio de los sentidos, que no emplea las palabras, los colores, los sonidos. La religión es también un mundo de silencios, que marcan un límite desesperado de nuestros instrumentos analíticos, que parcializa la eficacia de las estrategias críticas de las que hemos hablado porque no están diseñadas a tal fin. Pero en ese mundo del interior de la piel, en el silencio íntimo de los neurotransmisores, otro de los lenguajes de la religión, quizá quepa también hallar una vía de acceso, de procesamiento de información. Las ciencias del cerebro y la neuroreligión (o como se termine llamando), como vimos anteriormente, se adentran en ese límite y quizá permitan acceder a explicar los mecanismos neuronales que desencadenan ciertas experiencias religiosas que buscan el silencio (por ejemplo las meditaciones enfocadas en la vacuidad). Aunque quizá las certezas del método crítico, que tan bien funciona para procesar las informaciones más allá del límite exterior de la piel, puedan resultan menos seguras en esos territorios de la intimidad.
Pueden acceder a las ponencias de un congreso sobre la religión y el silencio (coordinado por Santiago Montero y M.C. Cardete) y publicado como anejo XIX de la revista Ilu en la web de la misma (en acceso libre) (pulse aqui)

Cabe preguntarse si los silencios religiosos podrían verdaderamente analizarse por medio de la neuroreligión (¿estarían más allá del logocentrismo, del oculocentrismo, del sensorium implicado, del cuerpo, etc...?).



Este material es una adaptación y puesta al día de análisis que se exponen en F. Díez de Velasco, La Historia de las Religiones: métodos y perspectivas, Madrid, Akal, 2005, pp. 206-211.