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TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE
LAS RELIGIONES
Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA Este material electrónico tiene licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - CompartirIgual (by-nc-sa) |
a) Testificando conductas religiosas materializadas
Las fuentes que se han revisado hasta el momento tienen
la particularidad de ofrecer generalmente visiones de la religión
pensada, imaginada, dicha o escrita (de la religión MENTAL). La literatura, la iconografía,
los testimonios etnográficos (en bruto, sin la elaboración
teórica necesaria para pensarlos y procesarlos) ilustran lo que los cultores de
cada religión piensan de sus ritos, sus dioses y sus formas de relación
con lo sagrado. Las explicaciones que ofrecen tienen como base fundamental
los sistemas de creencias internos de cada una de estas sociedades. Cuando
ofrecen datos de conductas éstos están pues mediatizados
por los instrumentos explicativos propios. Pero existen otros modos de
procesar la información de índole religioso al margen (en
principio) de estas explicaciones intraculturales.
Una aproximación que ilustra conductas (además
de ideas) que nos introduce en la religión CONDUCTUAL (frente a la mental) es la arqueología religiosa. Una vez que se le ha
desgajado el gran apartado conceptual de la religión visible (que
tiene que ver más con lo pensado e imaginado puesto que se trata
de ideología materializada en un soporte icónico) queda para
la arqueología ilustrar los restos materiales del rito y del
culto, es decir el rito o el culto efectivamente realizado y no solamente
pensado (o representado-imaginado). La arqueología religiosa permite
un conocimento extraordinario, por ejemplo, de los rituales funerarios,
de los ajuares, de los modos de desarrollar las ceremonias mortuorias,
de la diversidad social del morir. Sirve, además, para ahondar en
etapas para las que los datos verbales son mínimos o inexistentes
abriendo horizontes insospechados para la resolución de problemas
antes tenidos por irresolubles.
La arqueología religiosa presenta un problema
evidente y es que solamente permite testificar ritos, cultos o ceremonias
que dejen rastros (de ahí que el mundo funerario, la arqueología
de la muerte, sea un tema estrella). Hay por tanto épocas de las
que casi nada se puede extraer por medio de la arqueología porque
la forma religiosa era escasamente generadora de restos o se nos han perdido.
Valga como ejemplo la constatación de que resulte tan complejo (más
allá del panorama quizá engañoso de los textos) llegar
a conocer con certeza el mazdeísmo más antiguo o la religión
védica mientras que para otras etapas y culturas la arqueología
es instrumento fundamental (por ejemplo para el hinduismo o el budismo
más antiguos).
La arqueología religiosa tiene la ventaja de que
existe una documentación abrumadoramente extensa disponible, aunque
Europa y Estados Unidos son los territorios donde las investigaciones han
sido más detalladas (lo que produce una distorsión a tener
en cuenta a la hora de sustentar cualquier comparación). Se trata
de una fuente en constante crecimiento y que por ello dinamiza los estudios
que se basan en ella. Pero la interpretación ha sido
y es en arqueología un factor a tener en cuenta desde el punto de
vista del método. Un mismo perfil estratigráfico, una misma
excavación, puede ser leída de diferentes maneras dependiendo
de la adscripción teórica del investigador. La distorsión
de la fuente es inevitable (como ocurría por otra parte en todos
los casos anteriores) y la comparación histórico-religiosa
ha de sostenerse en tal indeterminación. Hay que añadir las
implicaciones religiosas de algunos proyectos arqueológicos (hasta
en su financiación: por ejemplo cuando intentan apriorísticos
objetivos como demostrar la literalidad bíblica, o hallar restos
de lo expuesto en el relato del Libro de Mormón, o certificar
la "realidad" de las leyendas hinduistas, por ejemplo en lo relativo a
santuarios como el de Rama en Ayodhya, con las implicaciones violentas
que se han asociado a este asunto -en relación con la destrucción
de la mezquita
Babri-). Es lo que algunos denominan arqueología alternativa (o imaginada), a la que se dedicó un volumen de la revista numen (vol. 59, enero de 2012).
Pero el método comparativo se basa en la valentía
de saber conjugar fuentes diferentes y soslayar interpretaciones distorsivas
diversas a la hora de construir un estudio sólido, que necesariamente
ha de sostenerse en la combinación de documentaciones diversas (aunque
siempre analizadas con los instrumentos que ofrece la crítica histórica
y la interpretación intercultural).
b) La sociogeografía de las religiones
Aunque la realidad religiosa resulta en extremo compleja
de dibujar, resulta un reto muy interesante llegar a construir un mapa
(tentativo y siempre obsoleto) de la misma, que tenga en cuenta lugares
y estratos, territorio y sociedad, lo que podríamos denominar una
sociogeografía
religiosa. Se construye gracias al empleo de técnicas sociológicas,
geográficas (de los SIG) y estadísticas; que presentan el
problema de no servir de modo claro más que para las etapas y países
en los que se cuenta con censos y estadísticas fiables, pero que
tienen la virtud de aquilatar las informaciones de modo muy sugerente y
fiable. Las estadísticas de bautizos, matrimonios y sepelios religiosos
comparado a las del cumplimiento del precepto dominical de asistencia a
la iglesia determinan las características auténticas del
catolicismo europeo, del mismo modo que los datos sobre doble religión
permiten comprender las especificidades de las creencias en el Japón.
Las estadísticas volcadas en un mapa construyen
el panorama de la geografía de las religiones, que se encarga de
materializar los datos religiosos en las diversas escalas de su manifestación
mundial. La geografía de las religiones resulta extremadamente útil
para conocer la geografía
de los conflictos religiosos que forma una buena porción
de la geografía del conflicto. Si aunamos geografía y análisis
social surge la sociogeografía de las religiones, que tiene la vocación
de ofrecer una instantánea de la religión real en cada territorio
y una proyección de las mutaciones religiosas (el cambio que ilustra
la modificación de datos entre dos momentos estudiados). La sociogeografía
de las religiones es quizá la fuente más potente de la que
se dispone para el estudio de la religión actual, un medio de sintetizar
informaciones y ordenarlas jerarquizándolas habida cuenta del universo
de documentación con el que se cuenta para las sociedades de hoy.
c) Otras aproximaciones, otros sentidos
Intentar clasificar los lenguajes de la religión, es en alguna medida privilegiar unas estrategias (generalmente las que más cercanas nos resultan por interés, aptitudes, capacidades, formación, posición metodológica...) frente a otras.d) Neurolenguajes de la religión
El primer problema que se plantea es el del nombre. El
teocentrismo de muchos autores en lengua inglesa parece haber consolidado
Neurotheology como denominación. A pesar de exponer sus dudas el autor de las
síntesis más influyentes sobre el tema, Andrew Newberg (véase sus Principles of
Neurotheology de 2016 de la influyente serie “Routledge Science and Religion”,
entre otros y con Eugene d'Aquili, Mystical Mind de 1999 o Why God Won't Go Away de 2008, los trabajos en la revista especializada en las cuestiones de ciencia y religión que es Zygon, revista más especializada: RBB -Religion, Brain and Behavior-). Ocurre lo mismo que con el término para nombrar las sustancias
que producen experiencias que se estiman que abren las puertas de la percepción
(Aldous Huxley
es también el que plantea el término neuroteología por primera
vez y ambas investigaciones, sobre efectos de psicodélicos y religión y
sobre cerebro y religión están conectadas) que propusieron que fuese
enteógenos (C.A.P. Ruck y otros, Journal of Psychedelic Drugs II, 1-2
(1979), reproducido en traducción al español en el apéndice de R. Gordon
Wasson, A. Hofmann, C.A.P. Ruck, El
camino a Eleusis. Una solución al enigma de los misterios, México 1980 (Nueva
York 1978) págs. 231-235). En todos estos casos se nombra explícitamente Dios
como centro referencial de lo que se propone analizar (o experimentar… por lo
que la experiencia está teo-sesgada).
Por tanto, la referencia Dios está presente en mucho de lo
que se produce, quizá también por el peso del marketing. Así se habla del casco
de Dios (God’s helmet de Persinger),
Dios en el cerebro (God in the brain,
por ejemplo en español Matthew Alper, Dios
está en el cerebro,
Granica, 2008), el módulo de Dios en el cerebro (que
resulta determinista y no refleja la neuroplasticidad, por ejemplo),
tan evidente en las obras que más se venden (Newberg, etc.)…
Probablemente neuroreligión sea una denominación menos comprometedora (otros optan por neurofilosofía
y así se obvia el problema de religión/espiritualidad/cosmovisión/creencia/convicción/percepción…).
El segundo problema tiene que ver con la idea reduccionista frenológica
de intentar encontrar en el cerebro el punto de Dios (God’s spot), ese lugar que si lo estimulas transcranelmente se
produciría una experiencia “divina”, o que quedase documentada por alguna de
las nuevas técnicas de neuroimagen. Así si durante una de esas experiencias se ilustrase
la activación especialmente reseñable de algún lugar en el cerebro (con el
problema añadido de poder reflejar verbalmente lo que la neuroimagen muestra,
es decir convertirla en compartible por medio de un discurso en primera persona)
parecería que la intersubjetividad se reforzaría con la “objetividad” de la
medición y la imagen. Pero no hay consenso al respecto o más bien hay un cierto
consenso para plantear que no hay una zona específica en el cerebro como la que
sí hay para el habla (especialmente la zona de Broca y su correlato en el gen
del habla -Foxp2-), lo que nos lleva a que el humano (sapiens y neanderthalis
por lo menos) sería un homo loquens, pero no en la misma medida un homo lector (que si no se enseña no se
aprende solo, ya que parece utilizar zonas del cerebro dedicadas al
reconocimiento facial para ese fin lector) y por tanto ¿sería el homo religiosus más parecido al lector
que al loquens, es decir que lo religiosus requiere ser enseñado o sino
no se configura?
Se trata de un caso más de reduccionismo
(en este caso
biológico): querer reducir religión a un punto o un módulo. Pero
religión son
muchos procesos implicados de todo tipo que necesariamente afectan a
diversas
áreas cerebrales desde el momento que, por ejemplo, se manifiestan por
medio del
sensorium (tanto los sentidos tenidos por comunes y su correlato
cerebral bien
establecido -por ejemplo el cerebro nasal, lo visual en las
experiencias visionarias, lo auditivo-, como por el sentido
interoceptivo o el propioceptivo, tan
importantes, por ejemplo, en algunas prácticas meditativas).
-Por ejemplo, la implicación de los neurotransmisores más
detectables en estos temas que nos interesan:
Serotonina: potenciada en estados que implican el
parasimpático y potencian la calma (meditación, oración)
Oxitocina: en los estados de vínculo (experiencias de unión)
Endorfina: en los estados placenteros asociables con la
práctica religiosa. También en los estados de proximidad a la muerte. En
ceremonias de saturación sensorial (música y volumen del sonido en algunos
cultos pentecostales -el e(E)spíritu s(S)anto está en el micrófono-)
Dopamina: en los estados de exaltación y devocionales
intensos
Y otras sustancias endógenas que se desencadenan en la
acción “religiosa”.
-Por ejemplo, el tipo de ondas cerebrales implicadas en prácticas de meditación. Pasa a ondas alfa (8-13 Hz), cuando se profundiza a theta (4-8 Hz) y en estados muy profundos a delta (1-4 Hz), se añaden otros factores como el ritmo cardiaco que desciende (hay un estudio con practicantes del zen detectando diferencias entre principiantes y veteranos: Peressutti, Caroline / Martín-González, Juan M. / García-Manso, Juan M. y Mesa, Denko (2010). “Heart rate dynamics in different levels of Zen meditation”. International Journal of Cardiology 145(1): 142-146 (https://doi.org/10.1016/j.ijcard.2009.06.058)
Hay en la neuroreligión temas de
estudio más desarrollados y que pueden dar una idea de los problemas añadidos a
los anteriores.
-Michael
Persinger (1945-2018) y su casco de Persinger, por medio de estimulación
transcraneal del lóbulo temporal (que se activa en las crisis de epilepsia
produciendo efectos visionarios) decía producir experiencias que se
denominarían como religiosas (detección de presencias no visibles o sensibles
para los no estimulados, entendidas de modo diferente según las personas a las
que se aplicaba... pero había quien no las vivenciaba, por ejemplo Richard
Dawkins dice que solo se relajó pero nada más). ¿Estas experiencias serían
meras ilusiones o espejismos (recordar el libro The God Delusion de Dawkins)?
-Mario
Beauregard y Vincent Paquette y su estudio sobre monjas carmelitas (en un estado
que denominan de unión con Dios) por medio de neuroimagen –fMRI- ("Neural
correlates of a mystical experience in Carmelite nuns". Neuroscience
Letters 405/3 (2006), 186-190: https://doi.org/10.1016/j.neulet.2006.06.060)
detectan 12 regiones del cerebro activadas así como emisión de ondas theta. El
problema es la replicabilidad del experimento y los problemas relativos a la
neuroimagen (hace falta un grupo de control y ¿qué se les pone a hacer que
pueda ser similar a lo que hacen las monjas carmelitas?... caso de neuroimagen
con seguidores de sahaja yoga en la ULL y problemas del uso de música y
activación de áreas que no se activan en el grupo de control que no usa
música, es un grupo que ha publicado mucho sobre sahaja yoga, por ej. Pérez-Díaz et al. (2023) “Monitoring the neural activity
associated with
praying in Sahaja Yoga meditation”, BMC Neuroscience (2023) 24:61: https://doi.org/10.1186/s12868-023-00828-x).
-Mística
y su caracterización (tema estrella desde d'Aquili) y, por ejemplo los problemas de Francisco Rubia a la hora de
poder catalogar todas las experiencias místicas expuestas a lo largo de los
tiempos, más allá del intento de alcanzar una definición aceptable de lo que se
intenta estudiar apostando por las bases neurales supuestamente asociables con
tales estados (¿es lo mismo lo que experimenta un derviche giróvago, un chamán
en trance, un San Juan de la Cruz o un Bodhidharma?, hay diferentes corporalidades)
-Michael
Ferguson y otros de la Universidad de Utah y su estudio sobre un grupo de
mormones (en un estado que denominan "feeling the Spirit") por por
medio de neuroimagen –fMRI- ("Reward, salience, and attentional networks
are activated by religiousexperience in devout Mormons". Social
Neuroscience 13/1 (2018), 104-116: https://doi.org/10.1080/17470919.2016.1257437)
detectan la activación de los centros de recompensa. Pero como en los casos
anteriores y lo antes planteado: ¿cómo analizar discursos en primera persona
que describen lo que se experimenta? y plantea interrogantes sobre la apuesta
por los beneficios de la oración, la meditación, el altruismo (¿sería un modo
sofisticado de religiocentrismo?)
-Richard
J. Davidson de la Universidad de Wisconsin y los estudios sobre meditadores
budistas y en especial sobre Matthieu Ricard y la medición de la felicidad (libros
y artículos, uno de 2017 con Daniel Goleman)... impacto del budismo en este
tipo de estudios y problemas metodológicos (pero sendas interesantes, el
Instituto Mind and Life y los planteamientos de Francisco Varela -1946-2001-)
-Mindfulness
y la gran cantidad de trabajos testando sus beneficios
(reducción de estress,
etc.) con estudios de neuroimagen, con las técnicas que potencian la
propiocepción (atención plena al entorno) e interocepción (bodyscan,
etc). Se está creando un producto de marketing de éxito, que plantea
que se producen cambios cerebrales muy favorables a este tipo de
prácticas (Newberg con Waldman, How God Changes Your Brain de 2010 o con Daniel Monti, Brain Weaver de 2021). Te prepararían para ser más resilientes, para
la esquizofrenia del uso de nuevas tecnologías, para ralentizar el
envejecimiento, para un futuro de posthumanos longevos que
necesitarían de este tipo de prácticas para no enloquecer o buscar la
eutanasia, serían la salvación postreligiosa... Pero hay que tener en
cuenta las críticas que se le hacen a este producto sofisticado
de la ultramodernidad (Eva Illouz. La salvación del alma moderna. Terapia, emociones y la cultura de la autoayuda, Katz ed. 2010)
Problema de base: posible sesgo biologicista que puede llevar a que los neurolenguajes de la religión terminen por proponer argumentos enfrentados a la neutralidad metodológica, aunque puedan resultar incluso fascinantes por lo sencillo (resolver lo irresoluble gracias al deus ex machina de lo neural) como lo que algunos plantean a la hora de entender religión como cultural (se enseña, es producto de la socialización) y la espiritualidad como biológica (es innata y vehiculada por mecanismos cerebrales) y así habría que cambiar la idea del homo religiosus por la del homo spiritualis.
Para
ahondar (también en los problemas del religiocentrismo asociable con
los autores que tratan estos temas) y por investigadores de nuestro
país, por ejemplo: Francisco J. Rubia, «Religión y cerebro»,
en F. Díez de Velasco y F. García Bazán (eds.), El
estudio de la religión, Madrid, Trotta, 2002 (Enciclopedia Iberoamericana
de Religiones, vol. 1), pp. 173-194 y La conexión divina. La
experiencia mística y la neurobiología, Barcelona, Crítica,
2009 o Ramón María Nogués Carulla, Dioses, creencias y neuronas. Una aproximación
científica a la religión, Barcelona, Fragmenta Editorial,
2011 o Cerebro y trascendencia, Barcelona, Fragmenta Editorial,
2013 (posición creyente).
e) Religión y silencios
Hablar de los lenguajes de la religión requiere,
por último, también ser sensibles a una fuente de información
que no llega por medio de los sentidos, que no emplea las palabras, los
colores, los sonidos. La religión es también un mundo
de silencios, que marcan un límite desesperado de nuestros instrumentos
analíticos, que parcializa la eficacia de las estrategias críticas
de las que hemos hablado porque no están diseñadas a tal
fin. Pero en ese mundo del interior de la piel, en el silencio íntimo
de los neurotransmisores, otro de los lenguajes de la religión,
quizá quepa también hallar una vía de acceso, de procesamiento
de información. Las ciencias del cerebro y la neuroreligión
(o como se termine llamando),
como vimos anteriormente, se adentran en ese límite y quizá
permitan acceder a explicar los mecanismos neuronales que desencadenan
ciertas experiencias religiosas que buscan el silencio (por ejemplo las meditaciones enfocadas
en la vacuidad). Aunque quizá las certezas del método crítico, que
tan bien funciona para procesar las informaciones más allá
del límite exterior de la piel, puedan resultan menos seguras en
esos territorios de la intimidad.
Pueden acceder a las ponencias de un congreso sobre la
religión y el silencio (coordinado por Santiago Montero y M.C. Cardete)
y publicado como anejo XIX de la revista Ilu en la web de la misma
(en acceso libre) (pulse
aqui)
Cabe preguntarse si los silencios religiosos
podrían verdaderamente analizarse por medio de la neuroreligión (¿estarían
más allá del logocentrismo, del oculocentrismo, del sensorium implicado, del cuerpo, etc...?).