Copyright: Margarita Vallejo Girvés
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El miedo a los destructores fenómenos naturales que eran, y son, los terremotos, plagas de langosta y pulsaciones de peste y el terror que provocaban las invasiones de los enemigos del Imperio, ávaros y eslavos, persas y árabes, son sensaciones claramente perceptibles en la literatura bizantina del siglo VII(1). Ahora bien esa sensación real de pánico y de terror sólo es transmitida de un modo claro y eficaz por los que viven directamente los acontecimientos que los provocan y que aún están frescos en su memoria; así considero que es claramente perceptible en los relatos que se han preservado sobre la conquista islámica de las tierras orientales del Imperio pero que, a su vez, también recogen la narración de la última invasión persa del territorio bizantino. Las dos pérdidas de soberanía del Imperio sobre la ciudad de Jerusalén, que ocurren en 614 a manos de los persas y en 638 a manos de los árabes respectivamente, articularán mi análisis debido a que aunque desde el punto de vista eminentemente estratégico Jerusalén no debía ser la ciudad bizantina más importante perdida a manos enemigas, sí lo debía ser desde un punto de vista ideológico o mental dado su innegable carácter de Ciudad Santa para la Cristiandad. Debo indicar, antes de comenzar mi análisis, que no es mi intención detenerme en el estudio de cuáles creyeron los bizantinos que habían sido las causas que provocaron esas invasiones pues aquellas han sido bien determinadas por numerosos investigadores; como es sabido, la población del Imperio cree o necesita creer en que son los pecados de naturaleza sexual o de índole teológico-doctrinal cometidos por el pueblo o, más frecuentemente, por sus dirigentes los que han causado estas conquistas, que consecuentemente son vistas como la forma a través de la cual Dios materialieza el castigo que su pueblo merece(2).
Para comprender si ambas conquistas de Jerusalén, la persa y la árabe, fueron consideradas igualmente terribles por los hombres que estuvieron más cercanos a los acontecimientos y si éstos generaron un similar clima de pesimismo y de incertidumbre futura es necesario ante todo conocer cómo relatan la primera pérdida de soberanía sobre Jerusalén aquellos que no llegaron a conocer la invasión árabe para posteriormente, y sin pretensión de exhaustividad en ningún caso, compararlo con el ánimo que reflejan los autores que sufrieron la segunda conquista de Jerusalén, la duradera conquista islámica.
Son innumerables las referencias literarias orientales -griegas, siríacas, coptas, armenias- a las guerras romano-persas de los siglos VI y VII, y en todas ellas está presente la primera pérdida de soberanía romana sobre Jerusalén -en favor de los persas- así como las masacres cometidas, el "robo" de la Santa Cruz, principal signo cristiano custodiado en esa ciudad, y el inmediato traslado de esa magna reliquia a tierra sasánida(3). Lógicamente la diversa época de redacción de esas obras condiciona el modo en que se transmite el sentir de la población del Oriente romano respecto a esta pérdida; por ello son muy notables las diferencias que encontramos entre las obras redactadas cuando aún la Ciudad Santa y la Santa Cruz continúan en manos persas respecto a las que han sido compuestas inmediatamente después de su recuperación y del retorno de la magna reliquia a tierra imperial. Veamos algunos ejemplos significativos de ambas perspectivas.
Juan Mosco, contemporáneo de estos concretos acontecimientos si bien testigo no presencial de los mismos pues se encontraba en Egipto junto a Sofronio, futuro patriarca de Jerusalén del que hablaremos más tarde, transmite en su conocida obra Pratum Spirituale algunos reflexiones que nos hablan de los sentimientos pesimistas y de miedo que la población de Tierra Santa tenía en aquellos momentos de la conquista persa; de hecho un capítulo atribuido a Mosco, aunque no incluido en la primitiva redacción de la obra, recoge el saqueo persa de la ciudad con una narración marcadamente apocalíptica(4).
Estrategio (o Eustratio), monje de la comunidad palestina de Mar Saba, testigo del saqueo de Jerusalén por los persas así como de la posterior recuperación de la ciudad por los bizantinos y autor del relato llamado De expugnatione Hierosolymae (a. D. 614), nos comunica la misma sensación pues aún tienen muy recientes los sufrimientos padecidos, si bien la también recentísima reconquista de Jerusalén (629), la victoria de Heraclio en territorio sasánida y la recuperación y traslado de la Santa Cruz a esa ciudad por el propio emperador provoca que la sensación de pánico que veíamos esté algo mitigada por el lógico optimismo que debió ocasionar el triunfo del emperador(5). De todas formas, en el relato de ese monje de la comunidad de San Sabas el miedo y el terror de la población del área de Jerusalén siguen aflorando a cada paso; sensaciones a todas luces también íntimas y personales del propio autor en tanto en cuanto no sólo fue testigo directo del saqueo y captura persa -él y otros monjes de la Gran Laura de San Sabas habían buscado refugio en la Ciudad Santa pues su monasterio era continuamente saqueado por tribus árabes(6)- sino que fue uno de los habitantes de Jerusalén llevados como cautivos a Ctesifonte(7). "Quién puede reproducir lo que pasó en Jerusalén y en sus calles? ¿Cómo hablar de la multitud de muertos? ¿Cómo permanecer en silencio ante tanta desgracia?", "caímos bajo el dominio de la abominable tribu de los persas, que hicieron con nosotros lo que quisieron", "todo fue arrasado, las gentes fueron asesinadas, incluso las que se habían refugiado en las iglesia, como bestias salvajes no respetaron a nadie", "los lamentos y el terror se extendieron por Jerusalén", "los judíos quedaron a cargo de Jerusalén .... dejaron morir de hambre y de sed, asesinaron a monjes, vírgenes y sacerdotes, provocaron horror y terror"(8), son los continuos lamentos que se encuentran en su narración, contrastando con su, a mi modo de ver, parca redacción y contenidísima alegría que refleja su relato sobre la recuperación de la Santa Cruz(9). Tal vez a su dolido sentir y a sus sentimientos encontrados haya contribuido, además de esas terribles vivencias personales a las que he hecho mención, también un suceso del que no se tenía noticia cierta hasta fechas muy concretas cual es la posible restauración del culto judaico en el Templo de Jerusalén durante la dominación persa de esa ciudad(10), que de ser cierto incrementaría notablemente el terror que debieron sentir sus habitantes y el resto de la población del Imperio ya que lo relacionarían rápidamente con las profecías al uso en ambas religiones(11). No es algo desconocido el que en los ambientes cristianos del siglo VII se desarrolla una creciente corriente de sospecha y hostilidad contra los judíos, a los que se considera responsables en gran parte de las masacres cometidas en tierras bizantinas durante la invasión persa; esta dinámica condujo a la orden de bautismo forzado de los judíos dictada por Heraclio en 632 y que tanto eco político e ideológico tuvo(12).
La sensación de pesimismo y miedo que encontramos en el Cronicón Pascual es menos intensa, si bien con un punto de vista contantinopolitano(13) sigue presentando una perspectiva verdaderamente catastrofista de los hechos en cuestión puesto que son definidos como una "calamidad que provocó lamentos incesantes... el asesinato de muchos miles de clérigos, monjes y vírgenes"(14); precisamente la redacción de la obra en Constantinopla, alejada de Jerusalén, ejemplifica bien la extensión del miedo generado por esa pérdida y los saqueos y muertos que la contextualizaron(15). El Cronicón Pascual se cierra en el momento en que llegan noticias a la Urbe de las victorias de Heraclio de finales de los años veinte, razón por la cual no encontramos una excesiva sensación de alegría y confianza en el futuro si bien sí deja constancia de esas victorias(16).
Circunstancias algo distintas son las que concurren en el testimonio de Jorge de Pisidia, contemporáneo y siempre panegirista de Heraclio, pues su poema In restitutionem S. Crucis es más un himno en exaltación de esa "hazaña" de Heraclio y de la subsiguiente alegría de la población por la misma que un relato de la pérdida de la Ciudad Santa y de la Cruz(17). No se habla del terror que provocó la pérdida de la reliquia, no hay sensación de pesimismo, y aunque alude a la tristeza que ese hecho había ocasionado lo hace únicamente para contrastarla con la sensación de alegría tras su recuperación por el emperador, "ha recuperado la Santa Cruz... debemos prepararnos para recibir al nuevo vencedor que ha liberado la Cruz ...(18) [ésta] es recibida con cantos y lágrimas pues el emperador ha recuperado un tesoro que el enemigo deseaba...(19) Todos estábamos sumidos en la tristeza por esa pérdida... ahora hay alegría porque el emperador ha recuperado la Cruz que Cosroes consideraba como un simple leño"(20). El optimismo total y la sensación de confianza en el futuro es lo que transmite Jorge de Pisidia al final de la composición cuando presenta a la Santa Cruz "como una nueva Arca, pero más poderosa que la de la Alianza... pues tensándose como un arco arroja dardos..."(21), recordando con ello que la Santa Reliquia y la ciudad que era su primera depositaria habían retornado a soberanía romana(22) y confiando firmemente en que todo ello no era más que el inicio de la recuperación total de la fuerza y pujanza del Imperio, lógicamente bajo la dirección de Heraclio. Ulteriores hechos, la invasión árabe, le quitaron la razón y sumirán al Imperio Bizantino en una sensación de pesimismo, miedo y terror que durará largos decenios(23).
El hombre que en el año 638 "entregó y rindió" Jerusalén a los árabes, el patriarca Sofronio, conoció las dos conquistas de la ciudad que ahora nos ocupan, la persa del 614 y la árabe del 638; de la segunda fue testigo presencial y agente directo, de la primera únicamente contemporáneo ya que se encontraba en el área egipcia en el momento en que se produjo(24). De ambas capturas nos transmite su impresión, testimonio muy importante a mi modo de ver ya que cada una, en su momento, le provoca un miedo muy cercano(25). Sus impresiones, junto con las que transmite sobre la recuperación de la Santa Cruz, nos sirven para conectar los dos miedos bizantinos ante las pérdidas de Jerusalén así como para ejemplificar adecuadamente la evidencia de que sólo un testigo de los acontecimientos puede comunicar todas las sensaciones que los mismos ocasionan en la psyque.
Siendo aún monje y poco después de la conquista persa, Sofronio compuso un poema en el que se dolía de la caída de la Ciudad Santa a manos de los persas; como era de esperar, el dolor por la misma y por el de la Santa Cruz así como por el de vidas humanas son las sensaciones dominantes en el mismo(26). Sería aquel un horror relativamente lejano desde el punto de vista geográfico pues en el momento de la conquista se encontraba fuera de Jerusalén pero vívidamente cercano desde el punto de vista personal y del sentir de un cristiano militante que había conocido el esplendor cristiano de la Jerusalén presasánida.
En la anacreontica XVIII de Sofronio, dedicada a la restitución de la Santa Cruz en Jerusalén llevada a cabo por Heraclio, recuerda el "tiempo de los infieles (persas)", habla del espolio al que sometieron a la ciudad, llena de cadáveres e incendiada(27), del robo de la Santa Cruz(28) por el bárbaro e impío Cosroes(29); sus palabras transmiten un dolor muy intenso pero es miedo ya superado y en cierta forma compensado pues a continuación exalta la "llegada de la paz" y la alegría de toda la Cristiandad con el triunfo y el retorno de la Cruz a Jerusalén(30).
Su elección, por aclamación popular, como obispo de Jerusalén en 634 coincidirá con el inicio de la ofensiva árabe sobre Palestina y su más que evidente intención de conquistar la Ciudad Santa(31). Los escritos que de él conservamos datables en esos años -que contrastan claramente con la anacreontica XVIII- son un claro ejemplo del terror que debía estar viviendo una población que a buen seguro no había superado completamente el horror que produjo la larga y aún cercana dominación persa de la ciudad; en los parágrafos finales de su carta sinodal (del 634), además de asuntos de tema dogmático -de especial trascendencia en la Iglesia bizantina de esos siglos-, intenta advertir al conjunto del Imperio del peligro que suponen los árabes, a los que llama bárbaros sarracenos, impíos y profanadores, generadores de guerras en Palestina(32), mientras que en el Sermón de Navidad de ese mismo año habla de Belén como una ciudad sitiada por los sarracenos y reconoce que "permanecemos en nuestras casas por temor a los sarracenos... que conquistarán la ciudad"(33), predicción ante eventum de Sofronio que refleja perfectamente el pesimismo con el que los habitantes de Jerusalén enfrentaron la cercanía de las huestes árabes, consideradas nuevamente, así lo hace expresamente ese obispo, como el castigo a sus pecados(34).
Las diversas crónicas siríacas, la Crónica de Juan de Nikiu, la Historia de Sebeos(35), son obras escritas cuando la pujanza árabe o islámica no es ya una amenaza sino una firme realidad en territorios bizantinos y sasánidas, circunstancia que se deja notar claramente cuando relatan el acontecer del Imperio del siglo VII. No dejan por supuesto de reflejar la sucesión de acontecimientos de la que nos hemos ocupado en los parágrafos anteriores, esto es la conquista persa, pero no transmiten de forma intensa ese terror ni ese pesimismo que veíamos en Estrategio, en Juan Mosco o en el primer Sofronio ni la exultante alegría de Jorge de Pisidia sino que su presentación de los acontecimientos de las tres primeras décadas del siglo VII es, en la mayoría de las ocasiones, bastante aséptica en el sentido de que no comunican ninguna sensación especial de tristeza o alegría por esos acontecimientos pasados y, de hecho, superados en gravedad. Ello es debido a que están viviendo o no hace mucho que han sucedido otros hechos de igual o mayor magnitud que los provocados por los persas: están sufriendo las consecuencias de las rápidas y exitosas campañas árabes sobre territorio imperial oriental e incluso occidental, consecuencias que convierten en muy lejano el problema ocasionado por los persas. Hay terror y miedo en sus relatos ante la nueva pérdida de Jerusalén, desde 638, pero también por la pérdida de todos los estratégicos territorios sirios, palestinos, mesopotámicos, armenios o egipcios y por el que preveían más que incierto futuro de las comunidades cristianas de la zona.
La crónica del obispo Juan de Nikiu fue redactada a principios del siglo VIII en ambientes cristianos egipcios, aspecto éste que condiciona notablemente la elección de los sucesos y hechos que decide consignar. El predominio de los ocurridos en relación con Egipto es absoluto, especialmente cuando aborda el período que se inicia con la llegada al trono de Focas; la posición céntrica de Egipto en su obra es tan absoluta, aún a pesar de ser una crónica universal, que el protagonista de los años en los que Heraclio accede al trono no es el que sería emperador sino su allegado Nicetas, cuyo campo de operaciones es el territorio nilótico. Sin embargo apenas podemos utilizar esta crónica para el tema que nos ocupa toda vez que en el texto existe una laguna que afecta precisamente a los años que nos interesan, de ahí que no conozcamos el enfoque preciso con el que Juan de Nikiu relató las guerras persas de los primeros decenios del VII, si bien es de suponer que como éstas también afectaron a Egipto, dedicaría su relato a los pormenores de esa concreta región (36). De todas formas, a partir de ese momento el relato se convierte en el de la narración de la conquista árabe de Egipto(37), donde incluye batallas, saqueos islámicos e impresiones de los mismos, "el pánico se apoderó de todas las ciudades de Egipto y todos sus habitantes huyeron hacia Alejandría, abandonando sus posesiones, riquezas y animales", del terror entre la población del ámbito alejandrino y de la esclavitud en la que había caído Egipto, para concluir con un "déjanos terminar pues es imposible relatar las iniquidades perpetradas por los ismaelitas ..."(38). Las dos únicas referencias relacionadas con la zona de Jerusalén y fechables en aquellos momentos de los años cuarenta del siglo VII son la alusión al contacto que los generales árabes en Egipto mantenían con el gobernador árabe de Palestina, por lo tanto una región ya conquistada, y a los horrores -sin especificar más- que cometieron en la Cesarea palestina(39). El pánico y el terror, la situación de inseguridad era la que acababan de atravesar, la que estaban atravesando en su región, en Egipto a manos de los primeros sucesores de Mahoma; el horror persa quedaba muy lejos(40).
Un autor de procedencia armenia y de creencia monofisita, Sebeos, que redactó su obra a finales del siglo VII(41) y en la que trató sobre acontecimientos del siglo VI y VII describe en su relato los saqueos persas sobre territorio romano en el transcurso la ofensiva de las primeras décadas del siglo VII, incluye por supuesto su captura de Jerusalén y de la Santa Cruz pero al tratarse ya un acontecimiento para él más lejano en el tiempo y conocer otros igualmente graves pero más directos tampoco consigue transmitir el verdadero sentir de la población de las primeras décadas del VII; tan sólo en una ocasión puede comprenderse que se está hablando del comportamiento de la población pues al hablar de la entrada de la recuperada Santa Reliquia en su ciudad, Jerusalén, alude a los sentimientos de alegría que provocó ese acontecimiento entre sus habitantes(42). Contrasta claramente esta breve referencia con el miedo que se trasluce al introducir a los ismaelitas en el contexto de su narración ya que los únicos lamentos que se encuentran en la misma son provocados por la actuación de las tropas árabes en tierras romanas, "¿Quién puede describir los desastres que provocaron los ismaelitas con sus guerras en tierra y mar?", "una vez más tengo que hablar de la desgracia que cayó sobre nosotros"(43). A Sebeos le está afectando directamente el peligro árabe, también en su región armenia(44), y ya no el persa, razón por la cual la caída de Jerusalén a la que otorga mayor trascendencia es la ocurrida en 638, pues no en vano cuando él escribe la ciudad lleva ya casi tres décadas bajo un dominio no cristiano. Es ilustrativo de ese sentimiento de terror el que en la única ocasión en la que alude a la cercanía de los tiempos apocalípticos respecto a su propia época sea cuando está describiendo las campañas árabes en territorio romano(45).
Como era también de esperar las crónicas siríacas redactadas en los siglos VII y VIII, las más de las veces fragmentarias o conocidas sólo de modo indirecto, proporcionan abundante información sobre ambas pérdidas de Tierra Santa; la mayoría fueron redactadas en el período de la dominación islámica de la zona (segunda mitad del VII o durante todo el VIII), razón por la cual transmiten las mismas sensaciones que ya he comentado: el relato más o menos detallado de las campañas persas pero sin comunicar ningún sentimiento especial y sin tratar de la conquista y recuperación posterior de Jerusalén y, por el contrario, una narración muy detallada de la conquista árabe, con mención expresa del número de muertes provocadas, de las desgracias ocurridas, de los signos que anunciaban las mismas, etc.... Nuevamente el miedo estaba presente o muy próximo aún en el tiempo y era un miedo provocado por los árabes y no por los persas, víctimas a su vez de las huestes islámicas.
De las diversas crónicas de ese concreto origen estudiadas por A. Palmer, Brock y otros podemos recordar que la Crónica del 640 refiere la captura persa de Jerusalén y Alejandría sin precisar nada más, para concluir con el "episodio persa" con una escueta y nada vibrante narración de la victoria de Heraclio, contrariamente a lo que hace cuando en los capítulos que dedica a lo ocurrido desde el año 633/634 detalla los enfrentamientos con los árabes, saqueos, asesinatos y conquistas(46). Aunque con considerables errores de tipo cronológico, la Crónica de Zuqnin (también conocida como del Pseudo Dionisio de Tel-Mahr), redactada a finales del siglo VIII(47), se encuentra también en la misma línea que las anteriores, esto es su tema central para los años que nos interesan es la invasión y dominio árabe. Sin embargo el caso de esta Crónica es a mi modo de ver aún más significativo que otros debido a que el lugar en el que se redacta es una ciudad en la tradicional zona fronteriza romano-persa, Amida; sorprende por ello la omisión de cualquier referencia al persa o a su actividad conquistadora en suelo romano, y ello a pesar de que el autor prácticamente no se ocupa de acontecimientos que no estén relacionados con el ámbito mesopotámico(48). En el siglo VIII, incluso en Amida, se está ya demasiado lejos temporalmente para hablar de aquel miedo ocasionado por los persas, pues el más cercano, tangible y real -si es que es posible aplicar estos términos a una sensación-, era el provocado por los árabes desde hacía más de un siglo(49), hasta el extremo de recoger en su relato la aparición de signos en los cielos premonitorios de la derrota bizantina; así para el año de la era seléucida 937 consigna "las estrellas caían de tal forma en dirección norte que parecía que fueran flechas, lo que hizo pensar a los romanos que se trataba de un presagio de su derrota y de la conquista de su territorio por los árabes, lo que sucedió casi inmediatamente"(50), conquista que él mismo relata en las siguientes entradas de su crónica, sin omitir saqueos, asesinatos y el temor de la población ante su presencia(51).
En la Crónica o Historia de Dionisio de Tel-Mahr, que abarca el período comprendido entre 582 y 842 y fundamentalmente conservada gracias a la Crónica de Miguel de Siria (fallecido en 1199) se describe la campaña persa tras la muerte de Mauricio aunque con muy escasas precisiones. Es cierto que habla de la conquista de Jerusalén por los persas, del asesinato de sus habitantes y del robo o secuestro de la Santa Cruz(52) pero la reconquista de la ciudad por Heraclio no es mencionada; queda reducida a un sencillo "los persas evacuaron Siria, Palestina y Egipto"(53). Por ello es mucho más significativo el hecho de que las siguientes entradas de su crónica, tras relatar la captura persa de Jerusalén, estén íntegramente dedicadas a Mahoma y al origen del poder del pueblo árabe; anticipando los acontecimientos y prescindiendo del criterio cronológico que sigue en su narración, indica que "crecieron en fuerza y extendieron su territorio hasta que fueron tan fuertes que pudieron conquistar el territorio romano y el persa. Dios, cuyo propósito es castigarnos por nuestros pecados, ha provocado la amplitud de su poder"(54). El mismo mecanismo es el que utiliza cuando al relatar las campañas de reacción de Heraclio contra los persas al final de los años veinte del siglo VII, sentencia que "sin embargo, Dios, que es quien otorga la soberanía sobre la tierra a los hombres ... cuando vio el tamaño de los pecados de los romanos y que estaban cometiendo crímenes tras crímenes [entre ellos mismos], ... envió a los hijos de Ismael. Estos son los pueblos mas despiadados y mas crueles de la tierra"(55). Prácticamente a partir de este momento, el único tema que le ocupa es el de la invasión árabe o ismaelita de Tierra Santa y de Egipto, individualizando eso sí su "actvidad" en Jerusalén(56).
El desarrollo del género apocalíptico bizantino en el siglo VII y VIII ha sido un tema profunda y abundantemente estudiado desde hace varias décadas, razón ésta por la que resultaría superfluo ocuparse aquí de ello en profundidad(57). Sin embargo, debo acudir a ella ya que la época de florecimiento del mismo así como sus característica internas y externas coinciden plenamente con los sentimientos que hemos visto reflejados en la literatura laica y eclesiástica que hemos analizado.
De las varias etapas de la literatura apocalíptica del Imperio Bizantino, las dos primeras son las que nos interesa recordar aquí: la primera, desarrollada en torno al Oráculo de Baalbeck, que data de principios del siglo VI(58) y la segunda, que tiene su desarrollo en la segunda mitad del siglo VII. Esta última, concretada especialmente en el Apocalipsis del Pseudo Metodio, es la que tiene mayor trascendencia para nuestro caso tanto por el hecho de que surge en las siguientes décadas de la invasión árabe cuanto porque la culminación del clima de inseguridad, de clades, que refleja esa obra tiene un colofón en cierta forma feliz cual es la creencia próxima llegada del último emperador romano que recupera Jerusalén para la Cristiandad, seguida de la del Anticristo y finalmente de la asunción del poder por parte del Dios cristiano desde esa Ciudad Santa(59).
Conocemos algunas reflexiones de tono apocalíptico que autores de las primeras décadas del siglo VII, contemporáneos a las invasiones persas, incluyen en sus relatos. De algunas ya hemos hablado pues refieren la conquista persa del Jerusalén pero otros, que escriben sobre épocas pasadas durante el preciso momento de las invasiones persas, transmiten con sus palabras ese clima de inseguridad que estaban viviendo si bien lo exponen en forma de predicciones para el futuro puestas en boca de protagonistas del pasado; posiblemente el caso más significativo de lo anterior sea el del historiador del reinado de Mauricio, Teofilacto Simmocata, que vive y escribe en las primeras décadas del siglo VII(60). Así nos encontramos con reflexiones como "No puedo olvidar que Cosroes, bien versado en la arte de los caldeos sobre las estrellas [astrología] profetizó durante la guerra... 6. Las cosas se volverán contra vosotros, los romanos. La raza babilónica poseerá el Imperio Romano durante un período de tiempo. Luego vosotros esclavizaréis a los persas también por un período de tiempo. 7. Cuando todo esto haya ocurrido, el día sin fin habitará entre los mortales y el esperado destino adquiera poder, cuando las fuerzas de la destrucción se hayan entregado a la disolución y cuando llegue una vida mejor"(61); todo ello referencias a la realidad del efímero pero inútil éxito de Heraclio rápidamente periclitado por las invasiones árabes(62).
Tanto este autor como el propio Juan Mosco introducen este tipo de comentarios pero sin embargo la "invasión persa" del siglo VII no llegó a generar una literatura expresamente apocalíptica sin duda porque lo "efímero" del éxito persa y la reacción bizantina no lo favorecieron(63); indudablemente que si la literatura apocalíptica bizantina tiene su segundo y más importante desarrollo en la segunda mitad del siglo VII es debido a la ya larga duración en el tiempo y a la extensión en el espacio del "fenómeno árabe", mientras que el episodio persa acaba siendo interpretado como una anticipación de la desgracia que ahora le afectaba, aquella que aún generaba miedo, terror y pesimismo en la población: la dominación árabe, que había vuelto a arrebatar al Imperio y la Cristiandad la Ciudad Santa de Jerusalén(64).
El Apocalipsis del Pseudo Metodio, escrito originalmente el siríaco en la segunda mitad del siglo VII(65) tiene como absoluto protagonista de su profecía y como ambientadores del clima apocalíptico de miedo y terror a los árabes, a los hijos de Ismael; apenas se mencionan los problemas y devastaciones provocadas por los persas pues los únicos causantes de la destrucción, de la desolación en la que se encuentran las regiones orientales son los árabes; ellos son los que han provocado el horror de la población(66), el miedo con el que se vive el control de "estos crueles bárbaros que no son hijos del género humano sino de la desolación", que "profanarán los lugares sagrados de los cristianos"(67). Queda claro también en este apocalipsis bizantino de la segunda mitad del siglo VII la necesidad por parte de los cristianos de recuperar el control sobre Jerusalén así como que la Santa Cruz, sacada de la ciudad en vísperas de la invasión islámica y llevada a Constantinopla, retorne victoriosa a su Ciudad pues sin ella el "último rey de los griegos"(68) no podría entregar su reino a Dios(69).
Ese clima de miedo y de opresión que encontramos en todas las narraciones cristianas de la segunda mitad del siglo VII debería estar llamado a desaparecer o por lo menos a moderarse si se tenía la convicción en una futura pero ya próxima recuperación cristiana de Jerusalén; la literatura apocalíptica surgida en aquella época parece tener ese preciso objetivo pues como se ha afirmado "Byzantine apocalypses were indeed written for consolation in times of trouble, and they reflected the hopes and despairs of contemporaries in very concrete historical events"(70). Sin embargo, algunos gestos inmediatamente anteriores y contemporáneos del poder árabe asentado en Jerusalén conducían continuamente a sus habitantes cristianos y a los de las regiones cercanas a lo que para ellos debía ser la dura y terrible realidad; de entre los numerosos gestos que pueden recordarse, el posiblemente más significativo sea la construcción a finales del siglo VII de la Cúpula de la Roca en Jerusalén pues su ubicación, programa decorativo y epigráfico(71) hace pensar a O. Grabar que se trataba de "un monumento para no-musulmanes. Con todas las ramificaciones de su simbolismo, era un edificio inmanente que estaba al servicio de unas necesidades contemporáneas concretas, de las cuales la más importante era demostrar a la población cristiana (especialmente a la iglesia ortodoxa) que aún pensaba a menudo que el dominio musulmán era un contratiempo temporal, que el Islam había llegado para quedarse"(72). Lo cierto es que paulatinamente el Imperio Bizantino se desentenderá de una Jerusalén cada vez más arabizada(73).
El miedo es una sensación contemporánea y geográficamente
cercana, de ahí que no nos deba extrañar que los autores
cristianos coetáneos a la dominación islámica se conviertan
en meros transmisores de ese acontecimiento pasado que era la conquista
persa, que innegablemente en su momento provocó miedo, terror, incertidumbre
y pesimismo entre la población, y que aquellos únicamente
nos transmitan esas dolorosas sensaciones al relatar acontecimientos más
próximos a su propio ciclo vital, cual es la conquista árabe.
Fueron ambos miedos bizantinos, pero a lo largo del siglo VII fueron sentidos
de muy distinta forma, excepto para gentes como Sofronio, el patriarca
de Jerusalén, que sintió ambos y que sobre ellos nos dejó
unos testimonios que reflejan un terrible dolor y, por qué no, miedo,
tanto por el presente como el futuro que para todos los cristianos, y no
sólo los del Imperio, se presentaba incierto.
NOTAS
1. "Fear", Oxford Dictionary of Byzantium II, Oxford 1991, 780-781 y cf. G. Dagron, "Quand la terre tremble...", Travaux et Mémoires 8, 1981, 87-103.
2. Vid. S. Brock, "Syriac view of emergent Islam", G. H. A. Juynboll ed., Studies on the First Century of Islamic Society, Carbondale-Edwardsville 1982, 10-11 y W. Treadgold, A History of the Byzantine State and Society, Standford 1997, 303-304, entre otros muchos.
3. Todas las referencias textuales sobre las destrucciones materiales ocasionadas en Jerusalén están recogidas en R. Schick, The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule. A Historical and Archaeological Study, Princeton 1995, 33-39 y 327-338, donde contrasta las mismas con su posible evidencia arqueológica; vid. también W. E. Kaegi, Byzantium and the early Islamic conquest, Cambridge 1997, 451 y n. 59, matizando también el grado de destrucción sufrido en otras áreas ajenas a la concreta de Jerusalén.
4. Evergetinus 3; seguimos aquí a J. Simón Palmer, El monacato oriental en el Pratum Spirituale de Juan Mosco, Madrid 1993, 61, 142-143, 321 y 444.
6. Conocemos por la carta que un monje de esa misma Laura, llamado Antíoco, envía en 620 a Eustacio de Ancyra que el monasterio fue saqueado por los árabes pocas semanas antes de la conquista persa de Jerusalén así como que fueron martirizados cuarenta y cuatro de sus monjes, sucesos interpretados en ese momento en un sentido apocalíptico (Epistola ad Eustathium, PG 89, 1424-1425 y 1428); cf. I. Shahîd, Byzantium and the Arabs in the Sixth Century. I. Part. I. Political and Military History, Washington 1995, 636-640 y n. 10; J. Patrich, Sabas. Leader of Palestinian Monasticism. A Comparative Study in Eastern Monasticism. Fourth to Seventh Centuries, Washington 1995, 326.
7. Vid. J. Patrich, Sabas. Leader of Palestinian Monasticism..., 326-327.
8. Cf. F. C. Conybeare, "Antiochus Strategos' Account of the Sack of Jerusalem in a. D. 614", English Historical Review 25, 1910, 503-508, traducción de la versión georgiana; la versión arábica en Expugnationis Hierosolymae A. D. 614, CSCO 340-341, Scrip. Arab. 26-27, Lovaina 1973 e Ibid., CSCO 347-348, Scrip. Arab. 28-29, Lovaina 1974. Sobre la actividad de los judíos en la zona en aquellos años vid. infra.
9. F. C. Conybeare, "Antiochus Strategos'", 516-517.
10. Esta noticia, conocida por textos sinagogales (editados por E. Fleischer, "New Light on Quiliri", Tarbiz. A Quaterly for Jewish Studies 50, 1980-1981, 282-283 e Ibid., "Solving the Quiliri Riddle", Ibid 53, 3, 1984-1985, 383-427), es estudiada por G. Dagron, "Juifs et Chrétiens dans l'Orient du VIIe. siècle", Travaux et Mémoires 11, 1991, 25-28.
11. Para conocer la perspectiva y el carácter con el que la comunidad judía del Imperio Bizantino enfrentó estos sucesivos reveses del Imperio remitimos al excelente y exhaustivo estudio de G. Dagron y V. Déroche sobre el documento conocido como Doctrina Jacobi nuper baptizati, publicado en Travaux et Mémoires 11, 1991, citado supra.
12. Para todos los estudios sobre el tema remito a la obra citada supra de G. Dagron y V. Déroche; para la actividad militar de los judíos en esta época, las referencias analizadas por R. Schick, The Christian Communities..., 26-31.
13. M. y M. Whitby, Chronicon Paschale (284-628 a. D.), Translated with notes and introduction, Liverpool 1989, VII-XIV.
15. M. Whitby, "Greek Historical Writing after Procopius: Variety and Vitality", A. Cameron y L. I. Conrad eds., The Byzantine and Early Islamic Near East I. Problems in the Literary Source Material, Princeton 1992, 64-65.
16. Chron. Pasch. 729-730 y cf. W. E. Kaegi, Byzantium..., 210.
17. Vid. A. Pertussi ed., Giorgio di Pisidia. Poemi. I. Panegirici epici. Edizione critica, traduzione e commento, Ettal 1960, 230-237 y G. Fowden, Empire to Commonwealth. Consequences of monotheism in Late Antiquity, Princeton 1993, 98.
18. Jorge de Pisidia, In restitutionem S. Crucis 2-4
20. Ibid., 66-68. La misma sensación de optimismo que encontramos en Jorge de Pisidia se refleja en las actas del martirio de Anastasio el Persa (Acta M. Anastasii Persae 12.28a, en la ed. de J. Usener, Bonn 1894); vid. W. E. Kaegi, Byzantium..., 210 y n. 13.
21. Jorge de Pisidia, In restitutionem S. Crucis 74-80; cf. Ibid., Expeditio Persica I, 139-151. Vid. C. Mango, "Deux études sur Byzance et la Perse Sasanide", Travaux et Mémoires 9, 1985, 105-117.
22. Importante acto el de Heraclio al restituir personalmente esa reliquia pues como indica W. E. Kaegi, Byzantium..., 63: "Heraclius was the only reigning Byzantine emperor to visit Jerusalem"; vid. también p. 209-210, y G. Dagron, "Juifs et Chrétiens...", 29, donde analiza el ánimo con el que la Doctrina Jacobi enfrenta el retorno de la Cruz a Jerusalén: la creencia en la no inminente llegada del Anticristo y del Juicio Final.
23. Muy bien reflejada por J. F. Haldon, "Constantine or Justinian? Crisis and Identity in imperial propaganda in the Seventh Century", P. Magdalino ed., New Constantines, Aldershot 1994, 96-97.
24. Cf. supra en relación a Juan Mosco.
25. Vid. infra, pero ante todo, para conocer su figura histórica debe utilizarse Ch. von Schönborn, Sophrone de Jérusalem, París 1972.
26. Sophron., Anacreontica XIV y A. Couret, "La Prise de Jérusalem par les perses, en 614", Revue de l'Orient Chrétien 2, 1897, 140-143.
27. Sophron., Anacreontica XVIII, vv. 32-35.
30. Ibid., vv. 69 y ss., y cf. R. Schick, The Christian Communities..., 50.
31. A la espera de su Byzantium and Islam in the Seventh Century, para la actuación árabe en torno a las fechas de la invasión vid. I. Shahîd, Byzantium and the Arabs..., 646-651, así como W. E. Kaegi, Byzantium..., passim, que contextualiza toda la problemática desde la perspectiva del por qué y cómo de la exitosa ofensiva militar árabe.
32. Sophron., Epistola Synodica ad Sergium, PG 87 ter, 3197-3200; cf. N. Fernández Marcos, Los 'Thaumata' de Sofronio. Contribución al estudio de la 'Incubatio' cristiana, Madrid 1975, 3 y 11.
33. Sophron., Oratio in Christi serratoris natalitia, PG 87 ter, 3206 passim, donde alude incluso a la imposibilidad de peregrinar a esa ciudad. Vid. S. Brock, "Syriac views...", 9 y R. Schick, The Christian Communities..., 266-267.
34. R. Schick, The Christian Communities..., 69-71; F. E. Peters, Jerusalem. The Holy City in the Eyes of Chronicles, visitors, pilgrims and prophets from the Days of Abraham to the Beginnings of Modern Times, Princeton 1985, 175-194 y cf. supra.
35. No nos ocuparemos en esta ocasión de las obras de Nicéforo y Teófanes, autores de los siglos VIII y IX respectivamente, ya que para narrar la época que nos ocupa utilizan, principalmente, las obras de los autores que estamos estudiando; como referencia vid. M. Whitby, "Greek Historical Writing after Procopius...", 65-66; C. Mango y R. Scott, The Chronicle of Theophanes Confessor. Byzantine and Near Eastern History A. D. 284-813, Oxford 1997, lxxxi-lxxxvii, y C. Mango, Nikephoros, Patriarch of Constantinople. Short History, Washington 1990, 12-16. De todos modos, es preciso señalar que los dos episodios de conquista que ahora nos interesan son oportunamente reseñados por ambos autores, si bien su tratamiento y extensión depende lógicamente de su fuente de información para esos concretos períodos; Nicéforo en su Breviario le dedica los caps. 6, 11-12, 18, 20 y 27 mientras que Teófanes se extiende ampliamente sobre el tema desde Chronographia a. m. 6106 (las dos capturas de Jerusalén en a. m. 6106 y 6127, respectivamente).
36. R. H. Charles, The Chronicle of John, bishop of Nikiu, Londres-Oxford 1916, III-IV.
37. Juan de Nikiu, Chron. CXI, 2, passim.
38. Juan de Nikiu, Chron. CXI, 4, 9; CXIII, 6; CXV, 5-7; CXVIII, 10, etc...
39. Juan de Nikiu, Chron. CXII, 5 y CXVIII, 10; cf. R. Schick, The Christian Communities..., 277-278.
40. Remito a la muy válida y reeditada monografía de A. J. Bulter, The Arab Conquest of Egypt and the last Thirty Years of the Roman Dominion, Oxford 1902.
41. Cf. M. K. Krikonian, "Sebeos, Historian of the Seventh Century", T. J. Samuelian ed., Classical Armenian Culture: Influences and Creativity, Filadelfia 1982, 52-67; Z. Arzoumanian, "A Critique of Sebeos and his History of Heraclius, a Seventh-Century Armenian Document", Ibid., 68-78.
42. Sebeos, Hist. 95-96 (captura de Jerusalén por los persas, saqueo y robo de la Santa Cruz); 113 (recuperación y sentimiento de la población ante ese hecho).
44. Interesante análisis sobre la conquista árabe de la región en W. E. Kaegi, Byzantium..., 184-185 y 188-204.
45. Sebeos, Hist. 32 y 34. Cf. G. J. Reinink, "Pseudo-Methodius: A Concept of History in Response to the Rise of Islam", A. Cameron y L. I. Conrad eds., The Byzantine and Early Islamic Near East I. Problems in the Literary Source Material, Princeton 1992, 157-158, e infra.
46. A. Palmer, S. Brock y R. Hoyland, The Seventh Century in the West-Syrian Chronicles, Liverpool 1993, p. 17-19, sec. 7, AG (era seléucida) 921-940 (ofensiva persa y contraofensiva de Heraclio) y AG 945-947 (campaña árabe).
47. W. Witakowski, The Syriac Chronicle of Pseudo-Dionysius of Tel-Mahr. A Study in the History of Historiography, Uppsala 1987, especialmente 90 passim.
48. W. Witakowski, The Syriac Chronicle of Pseudo Dionysius of Tel-Mahr, 105.
49. Vid. W. Witakowski, The Syriac Chronicle of Pseudo Dionysius of Tel-Mahr, 101, sobre la consideración que el autor de la crónica tiene hacia los árabes, a los que define como bárbaros y otras expresiones peyorativas.
50. W. Witakowski, The Syriac Chronicle of Pseudo-Dionysius of Tel-Mahr, 142-143.
52. Ps. Dionisio de Tel-Mahr, 24
56. Ibid., 46-64; 64; 69 y 73-74; cf. S. Brock, "Syriac views...", 9-10.
57. La literatura apocalíptica en el siglo VII y VIII se desarrolla en los ambientes de las grandes religiones de la época, cristiana, judía, zoroástrica e islámica. Por lo que se refiere a la cristiana, remitimos entre otros a S. Brock, "Syriac Sources for Seventh-Century History", Byzantine and Modern Greek Studies II, 1976, 33-35; W. Brandes, "Die apokalyptische Literatur", F. Winkelmann y W. Brandes eds., Quellen zur Geschichte des Frühen Byzanz (4.-9 Jahrhundert). Bestand und Probleme, Amsterdam 1990, 305-322 y últimamente R. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It, Princeton 1997, centrado en el siglo VII; los textos más importantes en P. J. Alexander, The Byzantine Apocalytic Tradition, Berkeley-Los Angeles 1985 (obra póstuma) y F. J. Martínez, Eastern Christian Apocalyptic in the Early Muslim Period: Pseudo-Methodius and Pseudo Athanasius, Ph. D. Diss., Catholic University of America 1985. Además, los estudios particulares de H. J. W. Drijvers, "The Gospel of the Twelve Apostles: a Syriac apocalypse from the early Islamic period", A. Cameron y L. I. Conrad eds., The Byzantine and Early Islamic Near East I. Problems in the Literary Source Material, Princeton 1992, 189-213 y A. Whealey, "De consummatione mundi of Pseudo-Hippolytus: Another Byzantine Apocalypse from the Early Islamic Period", Byzantion LXVI, 1996, 461-469, entre otros muchos.
58. P. J. Alexander, The Oracle of Baalbeck. The Tiburtine Sibyl in Greek Dress, Washington 1967.
60. M. Whitby, The Emperor Maurice and his Historian. Theophylact Simocatta on Persian and Balkan Warfare, Oxford 1988, 39-40.
61. Teoph. Simm. V, 15, 3-7 y cf. IV, 13, 7-8.
62. M. Whitby, The Emperor Maurice..., 153-154 n. 81 y G. Fowden, Empire to Commonwealth..., 98-99.
63. A. Whealey, "Sermo de Pseudoprophets of Pseudo-John Chrysostom: A Homily from Antioch under Early Islamic Rule", Byzantion LXIX, 1999, 180-181.
64. R. Holyand, Seeing Islam..., 24-31.
65. Remito fundamentalmente a los estudios de P. J. Alexander, The Byzantine Apocalytic..., 13-150; F. J. Martínez, Eastern Christian Apocalyptic, passim, ambos estudiando la versión siríaca si bien no coinciden en la fecha en la que se debió escribir; de todas formas están de acuerdo en adscribirlo al ambiente siríaco de la segunda mitad del siglo VII. Por lo que se refiere a su inmediata traducción-versión griega, A. Lolos, Die Apokalypse des Ps.-Methodios, Meisenheim am Glam 1976.
66. Apocalipsis del Ps. Metodio 121v; 127v-129r; 131r (sigo la numeración de P. J. Alexander).
67. Apocalipsis del Ps. Metodio, 130v; vid. G. J. Reinink, "Pseudo-Methodius: A Concept of History...", 158-159.
68. Sobre la leyenda del "Ultimo Emperador", vid. P. J. Alexander, "The medieval legend of the last Roman Emperor and its messianic origin", Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 41, 1978, 1-15; Ibid., The Byzantine Apocalytic Tradition..., 151-184 y G. J. Reinink, "Pseudo-Methodius und die Legende von römischen Endkaiser", W. Verbeke, D. Verhelst y A. Welkenhuysen eds., The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages, Lovaina 1988, 82-110.
69. Apocalipsis del Ps. Metodio, 135r y v. Cf. G. J. Reinink, "Pseudo-Methodius: A Concept of History...", 171-174.
70. D. F. Abrahamse, "Introduction", a P. J. Alexander, The Byzantine Apocalytic Tradition, Berkeley-Los Angeles 1985, 8, siguiendo en esta afirmación a Alexander.
71. Especialmente importante es la inscripción de Abd al-Malik, contemporánea de la construcción del edificio, vid. C. Kessler, "Abd al-Malik's Inscription in the Dome of the Rock: a Reconsideration", JRAS 1970, 12.
72. O. Grabar, La formación del arte islámico, trad. esp. Madrid 1996, 78 y cf. G. Fowden, Empire to Commonwealth, 141-143.
73. S. Griffith, "What has Constantinople to do with Jerusalem? Palestine in the Ninth Century. Byzantine Orthodoxy in the World of Islam", L. Brubaker ed., Byzantium in the Ninth Century. Dead or Alive?, Aldershot 1998, 181-194, especialmente 184.