Copyright: Julio Trebolle Barrera
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Existen dos miedos, personificados en Phobos y Deimós: uno induce a huir; el otro paraliza, apresa, encoge, angustia. Denominaremos «terror» al miedo pánico que impone la huída y «angustia» al miedo que cierra toda posible escapada. Phobos y Deimós forman la pareja que corona el escudo de Agamenón, flanqueando a Gorgo, de ojos horrendos y torva vista (Ilíada XI,37). En otro pasaje, Ares manda a Phobos y a Deimos uncir los caballos, mientras viste las refulgentes armas, pero es Zeus el que en definitiva inspira el miedo a dioses y humanos: "mayor y más terrible hubiera sido entonces el enojo y la ira de Zeus contra los inmortales", si no fuera por la intervención de Atenea ante el temor de que Zeus dejara enseguida a los altivos teucros y a los aqueos y viniera "al Olimpo a promover tumulto entre nosotros" y castiguara "así al culpable como al inocente" (Ilíada XV,191-141) (Cfr. M.L. West. The East Face of Helicon, p. 359).

El hebreo expresa esta doble faz del miedo a través del paralelismo de términos y expresiones que caracteriza la poesía semítica. Así en el Salmo 34,5-7: «me liberó de todos mis miedos (gûrôtay)/ ...lo salvó de sus angustias (arôtayw)». El primer término, de la raíz gûr, designa el «huir de miedo», el segundo, ar, la sensación de angustia, de ahogo y estrechez, causada por el miedo.
 

1. El vocabulario hebreo del miedo cuenta con una serie de raíces y derivados para designar aspectos específicos y situaciones que implican miedo, terror o alarma. El término hebreo yr´ y sus derivados cubren el campo semántico casi completo del miedo. La raíz bhl cuenta significativamente con dos significados: «estar aterrado» y «apresurarse», expresando así en un único término la sensación de miedo y la de prisa por huir de la circunstancia o persona que impone miedo; bhl se refiere con frecuenta al terror ante lo numinoso (Saúl aterrado por la aparición del espectro de Samuel, 1 Sam 28,21; Daniel presa del miedo ante visiones extrañas, Dan 4,2.16; 5,6.9.10; 7,15.28; 1QGénesis Apócrifo 2,3). La raíz gwr designa también, como se ha visto, el «retirarse de miedo». wl o yl expresan específicamente el miedo ante lo sagrado, con reminiscencias etimológicas de un «danzar en círculo»; forma parte de contextos de teofanía. Así en

La voz del Señor enciende láminas de fuego
convulsiona (yîl) el desierto
el Señor sacude (yîl) el desierto de Qades (Sal 29,7-9)

La aguas te vieron, Dios
temblando (yîlû), las aguas te vieron
hasta los abismos trepidaban (rgz) (Sal 77,17)

Postraos ante el Señor cuando resplandece su Santidad
y tiembla (îlû) ante Él, tierra entera (Sal 96,9)

¡Tiembla (ûlî), oh tierra, ante el Señor!
ante el Dios de Jacob (Sal 114,7)

Otros pasajes en contextos de lenguaje teofánico son: Ex 15,14; Dt 2,25; Is 13,8; Jer 5,22; 51,29; Ez 30,16; Hab 3,10; Zac 9,5.
La raíz arad y derivados expresan el terror pánico especialmente ante la presencia de lo numinoso: Ex 19,16.18; 1 Sam 14,15; Is 19,16; 32,11; 41,5; Job 37,1. El verbo `r, «aterrorizarse», «aterrorizar», de modo particular ante la omnipotencia de Yahvéh, es término característico del libro de Isaías (Is 2,19.21; 8,12s.; 19,13), pero se encuentra también en Job 13,25 y en Sal 89,8:

En el consejo de sacrosantos Él es un Dios muy temido
para todos los que lo rodean terrible (Sal 89,8)

b`t describe el efecto terrorífico de la acción de Dios sobre el individuo. Es característico del libro de Job (Job 6,4; 7,14; 9,34; 13,11.21), aunque aparece en Sal 88,16-17:

Sufro tus terrores, desdichado
extenuado desde niño sufro tus espantos (´êmâ)
Pues me arrolló tu furia
y me ha deshecho (b`t) tu pánico

El término ´êmâ, presente en el v. citado v. 16, designa el terror divino que invade al enemigo o a una persona.
 

2. Las imágenes que subyacen bajo los términos y los conceptos expresan mejor que éstos aquella duplicidad de miedos, el que provoca la huída y el que impide toda escapada.
Ante la manifestación de lo numinoso huyen tanto los elementos del cosmos como los reyes y príncipes de la tierra. Mar y tierra, montes y colinas, huyen temblorosos ante Yahvéh en el Mar Rojo:

¿Qué pasa, Mar, que huyes
a ti, Jordán, que te retiras?

¿Vosotros, montes, los que brincáis como carneros
vosotras colinas, las que saltáis como corderos?
¡Tiembla, oh tierra, ante el Señor!
ante el Dios de Jacob (Sal 114,4-7).

¡El cielo, la tierra, huyeron de su Rostro
no se encontró lugar para ellos! [...] (Apoc 20,11)

Mirad, los reyes unieron fuerzas
juntos avanzaron
pero a su sola vista quedaron estupefactos
aterrados (nibhalû) huyeron (nepzû) (Sal 48,6).

Dios se levanta
sus enemigos quedan dispersados
huyen frente a su rostro (Sal 68,2)

El Señor dicta una ley
las muchachas que traen noticias son multitud
«Reyes y ejércitos huyen, huyen
......................»
Cuando Šaddai dispersaba a los reyes
parecía una tormenta de nieve en el Zalmón (Sal 68,12-15)
 

Para captar las imágenes que expresan la angustia es preciso recuperarlas tras los conceptos abstractos en los que las versiones modernas suelen verter los términos hebreos. El miedo, por ejemplo, petrifica: «Los asaltaron tu espanto y tu pavor / los dejó petrificados (c'ben) la grandeza de tu brazo» (Ex 15,16); o «se quedaron de piedra» (Casa Biblia).

Es particularmente significativa la imagen del «derretirse» (mûg, mss). Es obvia en expresiones que han pasado al lenguaje corriente como la del Salmo 22,15: «Como cera mi corazón / se derrite (mss) en mis entrañas como cera» (Sal 22,15). No es tan patente cuando lo que se derrite son piedras, la tierra toda o los reyes y habitantes de un país. La concepción cosmológica que subyace en muchos textos de la Biblia hace del derretirse el procedimiento apocalíptico, último y definitivo, de desaparición del cosmos y de la humanidad. El fin del mundo es imaginado como un derretimiento de todo lo existente a causa de un diluvio de fuego más terrorífico y destructor que el de agua en los tiempos de Noé. Los textos de Ez 24,11 y 2 Pe 3,4-7 reflejan este orden de imágenes. La moderna literatura apócrifo-apocalíptica, desde la obra de Thomas Burnet Sacred Theory of the Earth (1689), ha especulado sobre la desaparición del universo consumido por el calor de una explosión nuclear o por entropía.

El Cántico del Mar o de Miriam (Ex 15), uno de los textos poéticos más antiguos de la Biblia, pinta un cuadro de la teofanía de Yahvéh, cargado de reminiscencias simbólicas y mitológicas. El verso 15 puede ser traducido en forma simplemente descriptiva o en versión imaginativa, más cercana a la poesía arcaica. Las traducciones al uso, absolutamente correctas, no reflejan el valor simbólico del texto. He aquí dos ejemplos:

«Se estremecieron los príncipes de Edom
se acobardaron los fuertes de Moab
desfallecieron los cananeos» (Casa de la Biblia)

«Now are the clans of Edom dismayed;
The tribes of Moab - trembling grips them;
All the dwellers in Canaan are aghast» (NJPS)
 

Sin embargo, sustantivos y verbos encierran imágenes que componen un cuadro pictórico, válido tanto para una mitología como para un apocalipsis. En realidad, en la de la imagen poética y gráfica, los príncipes o clanes eran toros y los fuertes o las tribus eran carneros (o cabrones como en sellos de la época); los verbos no significaban simplemente el estremecerse o acobardarse de unos u otros, sino el espantarse de los toros (miedo de huída) y el quedar presos de terror de los carneros (miedo de angustia), así como sobre todo el derretirse (mûg), mejor que el flaquear, en la siguiente traducción de Alonso Schökel:

«se espantaron (nibhalû) los Toros de Edom
fueron presa de temblor (yo'azmô r`ad) los Carneros de Moab
flaquearon (nmogû) todos los jefes cananeos» (Ex 15,15)
 

Una acumulación semejante de términos e imágenes se encuentra en el oráculo de teofanía de Is 13,6-8. Cfr. Amos 9,5: «Es mi Señor el Dios de los ejércitos / que toca la tierra y la derrite (mûg)» Amos 9,5

Otra imagen del miedo que paraliza y apresa sin posible huída es el de del, literalmente, «mearse» de miedo, que resulta difícil reflejar en la traducción de un texto sagrado como el de la Biblia. Las traducciones del verbo wehepîûhû en Job 18,11 ofrecen generalmente la imagen de un terror que sigue o persigue paso a paso a su víctima: «Por todas partes terrores le turban / y le persiguen paso a paso» (Cantera); «Lo rodean terrores que lo espantan / y dispersan sus pisadas» (NBE); «Lo rodean terrores por doquier / y lo sigen paso a paso» (Casa Biblia); «Espasmo y terror lo cercan /entorpecen su caminar» (BJ); «De toutes parts des terreurs l'épouvantent / elles le suivent pas à pas» (TOB); «Terrors asault him on all sides / And send his feet flying» (NJPS); «Round about terrors affright him / And harry him at every step» (Pope).

Sólo la New English Bible se arriesga a la traducción: «[los terrores] le hacen mearse en sus pies»: «The terrors of death suddently beset him / and make him piss over his feet». G.R. Driver propuso esta versión del verbo basada en la forma causativa, cuarta, del árabe fâa(y) (ZAW 64 (1953 259s.). Volveremos sobre el significado de ballhôt, «terrores», que son en realidad «demonios».
 

3. Más allá de los términos, expresiones e imágenes, se avanza un paso más tomando en consideración los relatos de terror o de angustia, un campo de análisis más vasto todavía si cabe que los anteriores. Una historia de miedo pretende infundir terror en los oyentes o lectores y no simplemente relatar sucesos violentos. En la Biblia las historias de terror se concentran en los relatos de batallas de la historiografía bíblica («temió y huyó») y, de modo muy especial, en la literatura apocalíptica; los textos canónicos muestran todavía un cierto comedimiento pero los apócrifos se desatan en descripciones y relatos sobre los terrores del fin del mundo y los suplicios de los infiernos. Un texto de Jeremías expresa la conjunción del querer y no poder escapar: «El que escape al terror caerá en la fosa / y el que salga de la fosa quedará atrapado en el cepo» (Jer 48,43-44). Adán, Caín o Jonás intentan huir de la presencia de Dios (Gen 4,12-16; Jonás 1,3), esfuerzo vano, como muestra el salmo 139,7-12: «¿A dónde ir fuera de tu aliento? / ¿a dónde huir fuera de tu rostro?».

El discurso escatológico puesto en boca de Jesús en el evangelio de Mateo distingue los dos miedos: el de los varones que huyen a los montes y el de las mujes encinta que no pueden huir (24,16-19). Haciendo una estructuración muy simplificada de los relatos de miedo en la Biblia, a la manera de V. Propp, cabría hablar de dos estructuras básicas: el héroe sufre persecución y huye pero logra finalmente salvarse o ser salvado (elementos 21 y 22); tal es la historia del judío errante o del pueblo judío en exilio y diáspora, a la espera de la restauración mesiáncia y escatológica. Por otra parte, una doncella sufre encierro, como el alma en la cárcel del cuerpo; al final, la doncella o el alma son liberadas por el amante. Tal es la historia de Amor y el Alma, de Cupido y Psyque, contada por Apuleio e imitada en infinitas versiones (Cfr. Burkert, Creation of the Sacred, 58ss.). Tal es también la historia del amor místico.

La imaginería del miedo responde así a dos percepciones del espacio, una de huída a lo lejano, otra de encierro y reclusión en un espacio amenazado, así como a dos procesos de superación de un miedo que alcanza proporciones apocalípticas en el macrocosmos y cercanas a la destrucción de la psyque en el microcosmos formado por el alma y cuerpo de cada humano. Respecto a la doble percepción del espadio, según García Berrio, «los esquemas de espacialización imaginaria se configuran en su formulación más escueta y esencial como correspondientes a las sensaciones de dinamismo vertical positivas, diurnas: elevación y constitución, y negativas nocturnas: caída y disolución. En la progresividad bidimensional del plano o en la tridimensional del espacio y el volumen, el reconocimiento postural positivo diseña el sentimiento eufórico de expansión y el polémico del choque tormentoso, ambos opuestos a la correspondientes tendencia nocturna a la retracción y al centramiento en el encierro, que también reconoce paralelamente su experiencia plácida, el equiligrado sentimiento del refugio como ámbito favorable, frente a un reconocimiento aotrmentado de la reclusión como cerco o espacio amenazado» (Teoría de la literatura, p. 520; cfr. Bachelard, Poética del espacio, México 1970, 213.). La espacialización imaginaria del miedo se configura en forma centrífuga o centrípeta, de huída o reclusión.

Asín Palacios aseguraba encontrar el vocabulario místico casi completo de San Juan de la Cruz en el místivo musulmán Abenarabi (1164-1240) y, en concreto, las expresiones de aprieto y ensanchamiento / cabd y bast (o de retirar se a un rincón de Santa Teresa), pero éstas se hallaban ya en el vocabulario tradicional cristiano, derivado del bíblico de los salmos.
 

4. De la geografía e historia del miedo en la Biblia hebrea y cristiana escogemos una representación con valor a la vez espacial y temporal, la que se refiere al «tiempo de la tribulación» o de «la gran tribulación», expresión típica de la concepción apocalíptica sobre el fin del mundo y los últimos tiempos ('ryt hymym), pero también de la literatura espiritual de los salmos y de la mística posterior. Aparece en el discurso escatológico de Mt 24,9.21.29, estai gar tote thlipsis megal (24,21; cfr. también Mc 13,19.24). La Vulgata impuso la correspondencia thlipsis = tribulatio, que no permite reconocer la imagen espacial subyacente bajo el término hebreo ar/arah, «estrecho», «angosto» > «angustia» (Is 33,2; Jer 14,8; 15,11 2x; 30,7; Sal 37,39; Prov 17,17; Dan 12,1). La oposición «estrechez» (r) - «anchura» (rb) queda bien a las claras en expresones como la del Salmo 32,6-7: «Bien conoces mi angustia (r)... a mis pies abres espacios abiertos (rb)».

La traducción más adecuada de la expresión hebrea `t rh sería «Días/tiempos de (la) angustia» o «estrechez». Así en los salmos: «(Sea el Señor) fortaleza en tiempos de angustia» (9,10); «te ocultas en tiempos de angustia» (10,1); «el Señor te responda en el día de angustia» (20,1); «el día en que se enfrente... me libras de la angustia» (32,6-7); «llámame en el día de la angustia» (50,15); «no me ocultes tu rostro en mis días de angustia... el día que llamo» (102,3). El «día/tiempo de la angustia» recibe otras denominaciones en los salmos: «El día del miedo (yr') en Ti confio» (56,4); «Aplasta reyes el día de su cólera ('ap)»; «el día del combate (nšeq)» (140,8).

La expresión «tiempos de la angustia» (`t rh) aparece en Qumrán en la Regla de la Guerra (15,1), en el Péšer de salmos (4Q171 [4QpPs a] frags 3-10, col. 15,19) y en 4Q460 = 4QPseudepigraphic Works frag 1,11. Se encuentra también en 2 Baruc 48,30. La literatura apócrifa y de Qumrán conoce otras expresiones de significado comparable: últimos días, últimos tiempos, tiempos de la prueba, tiempos de la impiedad, tiempos del juicio, tiempos de la visita, tiempos de la justicia, etc.

Toda la imaginería relativa a los «tiempos de la tribulación/angustia» y, en general, a la concepción apocalíptica de los últimos tiempos ha sido puesta en relación con la literatura profética y, en particular, con otras expresiones de los libros proféticos como «Día de Yahvéh» (Amós 5,18; Is 13,6; Ezequiel 13,5; Joel 2,28-3,21; Zacarías 14,1-21; en el Nuevo Testamento, 1 Tesalonicenses 5,2; 2 Tesalonicenses 2,2; 2 Pedro 3,10), «Día del castigo» (Is 10,3), «Día de la venganza» (Is 63,4), «Día de la desgracia» (Jer 51,2), «Día de tinieblas» (Joel 2,2), «Día de la ira» o Dies irae (Sofonías 2,2), o simplemente «el día aquel» (Is 11,10; 15,20; 24,27; 30,23; Jer 25,33; 29,16; 30,7; 48,41; Miqueas 3,4; 4,7; Zacarías 2,11; 9,16; 14,13). Otras expresiones afínes son: «últimos tiempos» ('ryt hymym, Jer 23,20; 30,24; Ez 38,16; Daniel 10,14 y, en el Nuevo Testamento, en t esjat hemera, Juan 6,39-40.44.54; 11,24; 12,48; 2 Timoteo 3,1; Santiago 5,3; 2 Pedro 3,3), y «el fin» (`t q o q, Daniel 8,17; 9,26; 11,35.40; 12,4.9.13 y, en el Nuevo Testamento, telos, sunteleia aiônos, Mt 10,22; 13,39-40.49; 24,3.6.13-14; 28,20, etc.).

Junto a la perspectiva que situa las citadas expresiones en la corriente de tradición que discurre de la profecía a la apocalíptica, es preciso reconocer otra línea paralela de tradición que se manifiesta en los himnos y lamentaciones del Salterio y alcanza finalmente a las primeras manifestaciones de la mística judía y también cristiana. Las dos tradiciones, profético-apocalíptica e hímnico-mística, comparten motivos comunes como el que se refiere a «los tiempos de la tribulación/angustia». El miedo escatológico a la teofanía de los últimos tiempos o la aparición y visión de Dios en el juicio final, es el mismo que anticipadamente experimenta el místico en su lento y penoso proceso de acercamiento a la contemplación de Dios. La literatura mística y, en particular, la judía insiste en los peligros que acechan y los miedos que sufre el místico en su ascenso progresivo hasta la divinidad. El proceso de ascensión mística a través de siete palacios o cielos reproduce en el microcosmos del alma la gran historia cósmico-apocalíptica de los viajes al más allá a través de los siete cielos o palacios hasta la contemplación de la merkavah o trono de gloria. La apocalíptica y la mística transfieren los símbolos primordiales de la creación a la recreación escatológica y a la reparación mística de una creación fallida y una historia malograda por la existencia del mal.

Los textos de Qumrán han puesto de relieve la estrecha relación que existe entre la apocalíptica y la mística judías (Scholem, G., Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York 1965²; Gruenwald, I., From Apocalypticism to Gnosticism: Studies in Apocalypticism, Merkavah Mysticism and Gnosticism, Frankfurt am Main 1988). Apocalíptica y mística constituían fenómenos y literaturas marginales, que permanecieron ocultos o apócrifos bajo la censura de la ortodoxia rabínica hasta su reaparición en la época posterior a la Misná (Mach, M., «From Apocalypticism to Early Jewish Mysticism?», The Encyplopedia of Apocalypticism, Vol. I: The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity, ed. J.J. Collins, New York 1998, 229-265). Estas dos corrientes, que han sido tenidas por distantes y casi opuestas, a pesar de seguir trayectorias diferentes convergen en la visión final del Dios entronizado (merkabah), alcanzada a través de un viaje de ascenso a los cielos apocalíptico o místico.

5. Dos raras expresiones sirven a continuación de ejemplo del paralelismo entre los terrores apocalípticos y las angustias del alma mística.

El «Rey de los terrores», al que se alude por única vez en el verso de Job 18,14 «lo arrancan de la paz de su tienda / para conducirlo al Rey de los terrores», es seguramente Nergal, esposo de Ereshkigal, diosa de los infiernos (Gaster 792, Irwin); pudiera tratarse también del dios Mot-Muerte de la mitología cananea (Sarna, Wyatt). El término «terrores», de la raíz blh, aparece asociado en Job 24,17 (cfr. 10,21; 38,17) con lmwt, lo que de muestra que hace referencia al mundo infernal. En Job 18,11, antes citado, «Lo rodean terrores que lo espantan / lo hacen mearse en sus pies», los terrores son en realidad demonios (cfr. v. 14 y 15,21;24,17; 27,20; 30,15; Is 17,14; Sal 73,19; Ez 26,21; 27,36; 28,19) (Marvin H. Pope, Job, 134).

La imagen mesopotámica y bíblica del «Rey de los terrores» alcanza al rex tremendus de Virgilio (Geórgicas IV,469) (Gaster) y al rex tremendae maiestatis del Dies irae medieval, dentro de la tradición apocalíptica cristiana.

Por otra parte, la expresión «Terror de la noche», paad laylah, también hapax legomenon en la Biblia, aparece únicamente en Sal 91,5 junto a otros términos que hacen referencia a diversos demonios (deber = Pestilencia, qeteb = Destrucción (LXX daimoniou mesbrinou), peten = Serpiente, tannîn = Dragón, šaal = León y kepîr = cachorro de león, ambas designaciones también de demonios con cabezas de león (igualmente los verbos utilizados hacen referencia normalmente a actividades de los demonios). Todas las fuentes rabínicas identifican aquí a mazziqîm y šdîm y el mismo salmo 91 es recitado en la piedad judía antes del sueño en prevención de malos encuentros. En el Cantar (3,8) la combinación de estos términos, miedo y noche, paad y laylah, hace referencia también a un cierto tipo de demonio: «todos llevan al flanco la espada / por temor a sorpresas nocturnas». Entre los demonios mesopotámicos se encuentran Lilû y Liltu/Ardat lilî, que molestan a mujeres encinta y a los recién nacidos y, según textos tardíos, también a los novios a los que atacan en la noche de bodas impidiendo la consumación del matrimonio. Liltu desempeña un papel importante en la demonología judía (en la Cábala, cfr. Scholem EncJud 11,245-249), de la que pasó a la árabe. (Zohar 11,163b). (Cfr. Gaster 769s., 813) (M. Malul, DDD1603-8).

Lo significativo es aquí relacionar los dos pasajes de Job y del Salmo (Malul 1606), que hacen referencia por igual a demonios, infernales o nocturnos, así como relacionar los contextos apocalípticos y místicos, en los que el terror y la angustia juegan un papel decisivo. El «terror de la noche» alcanza al verso de San Juan de la Cruz y miedos de las noches veladores (Cántico, estrofa 20, cfr. Dámaso Alonso, Poesía Española, 293-5).