Copyright: Antonio Ruiz Castellanos
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Ya han pasado los tiempos en que Epicuro y Lucrecio eran considerados ateos y antirreligiosos.

Sigue siendo difícil de explicar el pensamiento complejo de ambos, que se encuentra más bien en citas episódicas que en textos sistemáticos. En el caso de Lucrecio se añade la circunstancia de que lo tenemos divulgado en castellano en la traducción del Abate Marchena, el famoso revolucionario, y últimamente por la traducción-edición de A. García Calvo, quien se empeña en presentar a nuestro autor como un ateo.

Pero, además de las Cartas y Máximas de Epicuro, contamos con el Perì eusebeías de Filodemo, contemporáneo de Lucrecio, con el De deorum natura de Cicerón cuyo primer libro se dedica a la religiosidad epicúrea, y con la obra De rerum natura de Lucrecio, por lo que podemos conseguir una visión general y contrastada del pensamiento religioso epicúreo. A la acusación plutarquea de ateísmo no hay que hacerle mucho caso; ateos también fueron los cristianos, según sus enemigos religiosos.

Me dedicaré en este trabajo a detallar la teoría del conocimiento teológico epicúreo: el valor de la experiencia y del pensamiento religiosos. Contrapongo dos vías diferentes para llegar al auténtico conocimiento de lo divino y a la práctica religiosa correcta:

A. Una vía empírica que se basa en las diferentes experiencias religiosas: el amor, la profecía, la posesión ritual y la inspiración, pero sobre todo la los sueños de apariciones de divinidades, por un lado, más las prácticas religiosas convencionales: sacrificios, votos, oración, etc., especialmente las propias de una religiosidad cívica; todas ellas pueden estar tocadas de superstición y miedo.

B. Una vía intelectual, con pretensiones pseudo-heurísticas, que pone en manos de los dioses las riendas del universo por la creación y la providencia. Es una vía totalmente desacertada a la luz de la noción auténtica de la divinidad. Es la religión astral y la explicación mítica.

C. La vía intelectual y a la vez intuitiva, que profundiza el conocimiento que a priori tenemos de la divinidad como noción, es decir, la prolepsis de lo divino, a la que se pone en contacto con la experiencia privilegiada de los sueños religiosos.

D. Todas las formas religiosas: experiencias y prácticas, una vez que se ha ganado la noción auténtica de la divinidad, resultan aceptables y piadosas.

En principio tomaré como guía el fr. discutido del DRN 5.1161-1240.

 
A. LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS EN LUCRECIO:

LOS SUEÑOS

Vamos a describir la experiencia religiosa que prima en el DRN lucreciano, las apariciones en sueños. Es una experiencia religiosa de la mayor importancia en el epicureísmo, pero por sí sola no es segura, puede ser desvirtuada, se presta a todo tipo de utilización institucional y mítica, y lo que es peor, a todo tipo de superstición.

En el fr. del DRN 5.1161-1240 se describen en la proposición inicial, contraponiéndose una a otra, la vivencia religiosa de las apariciones en los sueños y el pensamiento intuitivo, ambos conocimientos considerados como la raíz originaria de la religiosidad:

quippe etenim iam tum divom mortalia saecla

egregias animo facies vigilante videbant

et magis in somnis mirando corporis auctu. 1169-71

Entiendo animo vigilante como conocimiento intelectual habido con conciencia, frente a las apariciones en sueños, in somnis, que se describirán con detalle en los vv. 5.1172-82. Traduzco: "Y es que en efecto, ya en aquel entonces los humanos intuían en su espíritu durante su vigilia la belleza extraordinaria (sc. de estos seres divinos), y durante los sueños los veían más admirables aún en su vitalidad corporal". Entiendo corporis auctu, no en el sentido de "tamaño", sino en el de "vitalidad extraordinaria"; así se comprenden las réplicas del término en a. viribus amplis (1174), b. tantis viribus auctos (1177), c. quia multa et mira videbant / efficere et nullum capere ipsos inde laborem (1181-82). Además se trata de un término técnico del vocabulario religioso romano (1): esta palabra tiene la misma etimología que augur y augusto. El que tanto la experiencia como el conocimiento intelectual sean intuitivos, le permite al autor usar un mismo verbo, videbant, para los dos tipos de conocimiento. Sólo la noción, intuida y si se quiere depurada mediante deducción, puede fijar la esencia de la divinidad como inteligente, inmortal y feliz, pero ya en los sueños se pueden reconocer esas características. El sueño da pie para llegar a la esencia pura de la divinidad. La conjunción de experiencia y de esencia es lo que hace vívida y auténtica la experiencia de la aparición en sueños:

a. his igitur sensum tribuebant propterea quod

membra movere videbantur vocesque superbas

mittere pro facie praeclara et viribus amplis.

b. aeternamque dabant vitam, quia semper eorum

subpeditabatur facies et forma manebat,

et tamen omnino quod tantis viribus auctos

non temere illa vi convinci posse putabant,

c. fortunisque ideo longe praestare putabant,

quod mortis timor haut quemquam vexaret eorum,

et simul in somnis quia multa et mira videbant

efficere et nullum capere ipsos inde laborem.

DRN 5.1172-1182

a. "Así que les atribuían sensibilidad; sobre todo porque se les aparecían moviéndose y emitiendo palabras sobrecogedoras, a tono con su belleza y fuerza extraordinarias".

b. "Y los dotaban de eternidad, porque siempre ofrecían el mismo aspecto y una misma forma, y porque, pasara lo que pasara, estando tan plenos de fuerza, los consideraban totalmente invulnerables ante cualquier peligro que pretendiera temerariamente alcanzarlos".

c. "Y los tenían por seres extraordinariamente felices, al no aquejarles a ninguno de ellos el temor de la muerte, viéndolos al mismo tiempo en sueños hacer prodigios sin cuento sin que sufrieran, a pesar de ello, el más mínimo menoscabo".

Este fr. caracteriza la fenomenología de la aparición en sueños de acuerdo con las tres notas (a.b.c.) de la definición de divinidad según Epicuro: seres con conocimiento, inmortales y felices. No tiene razón el reproche de Cotta en el ciceroniano DDN 1.107 a los epicúreos cuando dice: Fac imagines esse quibus pulsentur animi: species dumtaxat obicitur quaedam. Nunc etiam cur ea beata sit, cur aeterna? "Pase porque sus imágenes estimulen la mente, mientras su representación se nos aparece. Pero, ¿por qué además han de ser felices, por qué han de ser eternos?". Cotta, al contrario de Lucrecio, no ha sabido ver la conjunción de los dos tipos de conocimiento en la experiencia reflexiva compleja de las ensoñaciones religiosas.

La aparición de los dioses en sueños como forma de contacto con la divinidad era una experiencia religiosa común en la Antigüedad. Ya Demócrito (2) consideró el sueño oracular, chrematismos, como una experiencia religiosa fundamental. Algunos pacientes de Jung, dice Dodds p. 124 (3), "referían sueños en los que oían una voz oracular, incorpórea o que procedía de una figura autoritaria". Jung lo llama "fenómeno religioso básico".

Estimo que para los epicúreos las apariciones en sueños eran auténticas fenomenologías, más que teofanías, de la divinidad en lo que la divinidad tiene de antropomorfización ideal. Las apariciones en sueños manifiestan, además de las características conocidas de inteligencia, eternidad y felicidad, la belleza ideal propia de una ensoñación. Los dioses tienen cuerpo humano, son antropomorfizados (es lo que Cotta les reprocha a los epicúreos: Quid igitur mirum, si hoc eodem modo homini natura praescripsit ut nihil pulchrius quam hominem putaret, eam esse causam cur deos hominum similis putaremus, dice Cotta 1.77.), pero es que además tienen un cuerpo humano ideal, soñado, al menos en esta experiencia religiosa originaria, otra cosa son las características que luego lleguen a adquirir las distintas divinidades en las distintas mitologías, con lo cual también se obvian las críticas de Cotta sobre la falta de concreción de la divinidad para los epicúreos, que tan sólo ven en la divinidad sus características humanas idealizadas y exaltadas (4): egregias ... facies ... mirando corporis auctu; DRN 5.1169-71.

Esta antropomorfización de los dioses bellos y felices contagia al cosmos de alegría, lo humaniza. Lucrecio ofrece a la vez una visión bella del mundo y una visión sublime del universo en DRN 3.14.27, lo que ha constituido el mérito de la enseñanza de Epicuro:

a. Nam simul ac ratio tua coepit vociferari

naturam rerum divina mente coorta,

diffugiunt animi terrores, moenia mundi

discedunt, totum video per inane geri res. 3.14-17

"Pues tan pronto como tu sistema filosófico empezó a hacer pública la naturaleza, sistema salido de una mente divina, se esfuman los miedos de la mente, se retiran los límites del mundo, veo producirse los cambios a lo largo y ancho del espacio vacío."

Se siente una liberación frente a la superstición humana ante oculos foede cum vita iaceret / in terris, oppressa gravi sub religione / quae caput a caeli regionibus ostendebat / horribili super aspectu mortalibus instans DRN 1.62-65 Es como si a la fuerza centrípeta de la superstición astral que nos amenaza desde los cielos, se opusiera una fuerza centrípeta de Epicuro y su sistema basado en la razón que libera desde la naturaleza al infinito.

b. Apparet divum numen sedesque quietae,

quas neque concutiunt venti, nec nubila nimbis

aspergunt, neque nix acri concreta pruina

cana cadens violat, semperque innubilus aether,

integit, et large diffuso lumine rident. 3.28-22

"Se me muestra la divinidad y sus sedes de paz, a las que no azotan los vientos, ni riegan las nubes con sus chaparrones, ni la nieve, que produce el frío duro, al caer con sus copos blancos, la daña, sino que un cielo sin nubes las cubre, y brillan con esplendor magnífico."

También Demócrito adopta la perspectiva del universo infinito (etapa b.) para descubrir la presencia divina: Tum enim censet imagines divinitate praeditas inesse in universitate rerum... tum ingentes quasdam imagines tantasque ut universum mundum conplectantur extrinsecus, DDN 1.120. Los dises no están situados en la esfera superior del mundo, sino en el universo infinito; la excelsitud de los dioses se ve desde la infinitud sublime del cosmos: At est eorum eximia quaedam praestansque natura ut ea debeat ipsa per se ad se colendam elicere sapientem, DDN 1.116.

Pero esa perspectiva sublime no nos priva de una visión tranquila del mundo (etapa c.) como hogar, como nicho ecológico familiar y propicio, una actitud parecida a la de oikeíôsis:

c. Omnia suppeditat porro natura neque ulla

res animi pacem delibat tempore in ullo. 3.23-24

"La naturaleza además proporciona todo lo necesario y no hay riesgo que estropee jamás la paz de espíritu."

El Aqueronte (etapa d.) desaparece en esa visión optimista:

d. At contra nusquam apparent Acherusia templa,

nec tellus obstat quin omnia despiciantur,

sub pedibus quaecumque infra per inane geruntur. 3.25-27

"Por el contrario los recintos del Aqueronte no aparecen más y la tierra no impide la visión hacia abajo, de todo lo que se produce a nuestros pies, a lo largo del espacio".

e. His ibi me rebus quaedam divina voluptas

percipit atque horror, quod sic natura tua vi

tam manifesta patens ex omni parte retecta est. 3.28-30

"Gracias a esta visión me sobrecoge el encanto y a la vez el terror religioso, ya que de esta forma la naturaleza por tu interpretación se me manifiesta tan abiertamente, descorrién-dose los velos que la cubren por todas partes".

He querido empezar por esta experiencia religiosa tan primada por el epicureísmo; no obstante, sobre el valor de verdad que tenga que dárseles a las apariciones en sueños de los dioses, que tanto se discute apoyándose en el texto de DRN 5.1161-1240, y que muchos piensan que para Lucrecio es prueba suficiente de la existencia de los dioses, yo opino que no es aí; que el sentido del texto no es otro que recoger una experiencia religiosa intensa, idealizada e importante dentro de las experiencias religiosas de la cultura clásica. Los sueños no son una prueba, son un fenómeno religioso, una experiencia, que sólo sirve para que nos formemos la idea intuitiva de la divinidad. Los sueños no prueban, sólo nos hacen vívida, nos representan por eminencia las excelentes características de la divinidad. Desde luego el sueño no es criterio de verdad para Lucrecio, quien con frecuencia usa la descalificación de somnia fingere para aquello que considera infundado y etéreo, como el enamoramiento: in somnis animos hominum frustrata tenere, 4. 972. La función del sueño para Lucrecio no es otra que la de dar cumplimiento a los deseos DRN 4.962-1058. Epicuro, según Plutarco, Quaestiones convivales 8.10, también piensa que los sueños son abébaia kaì pseudê.

OTRAS LOCURAS DIVINAS, EL ENAMORAMIENTO:

Hay otras experiencias religiosas a las que Sócrates en el Fedro 244A denominó locuras divinas: "Nuestras mayores bendiciones nos vienen por medio de la locura... a condición de que nos sea dadas por don divino". Se refiere Sócrates a la locura profética (6), a la locura poética (7), a la locura teléstica o ritual (8), y a la locura erótica. Se trata de desviaciones de la conducta social rutinaria (hupò theías exallagués ton eiothoton nomímon), toleradas no obstante en las culturas, no siempre igual en Grecia que en Roma, y sancionadas religiosamente. Lucrecio ve esas locuras divinas como experiencias religiosas ambivalentes. No se las puede tomar en serio hasta tanto no se posea la auténtica naturaleza divina.

El epílogo del libro IV del DRN trata sobre el amor. Es una de las partes más bellas de la obra. Se inicia el epílogo con una etiología de las poluciones nocturnas del adolescente, conectando con el tema inmediatamente anterior, el de los sueños. Mediante una etiología fisiológica va a rebajar el culto que sus contemporáneos dedicaban al erotismo, contrastando el origen fisiológico (fundado en la acción en vacío meramente instintiva de la polución nocturna) con el prestigio de que gozaba la pasión amorosa: haec Venus est nobis, hinc autemst nomen Amoris, 5.1058: "En esto consiste el placer venéreo, de aquí sale, a pesar de ello, todo el prestigio de que goza la pasión amorosa". Aporta, como se ve, un origen humilde a la conducta cultural y cultural que divinizaba el amor en su época. El resto del epílogo mantiene el mismo tono reductor: Inmediatamente después viene una proposición (vv. 1050-1072) que aconseja huir de los estímulos amorosos, ya que siendo éstos etéreos (in somnis animos hominum frustrata tenere, 4. 972), pueden llegar a obsesionarnos, a poseernos; después vendrá una refutación (vv. 1073-1191) para evitar que se entienda que la prevención contra el amor implica privarse del placer venéreo, cuando tan sólo hay que privarse de aquello que lo hace infeliz, e.d. de lo que tiene de etéreo. Los temas que siguen se mantienen en el mismo tono fisiológico, natural, no cultual: El deseo sexual de la mujer (4.1192-1207), la herencia de los caracteres (4.1208-1232) y la esterilidad (4.1233-1277). En los vv. 1278-1287 se explica cómo puede llegar a amarse a una mujer no muy agraciada físicamente: nec divinitus interdum Venerisque sagittis / deteriore fit ut forma muliercula ametur: "No es por una intervención divina tampoco ahora, ni por un flechazo de Venus, por lo que llega a ser amada una mujer con un físico poco agraciado". Es por el hábito, producido por la memoria y los simulacros, y por algo tan de sentido común como su comportamiento (factis), su buen carácter, y naturalmente, una cierta base estética y cuidado corporal (munde corpore culto) Todo ello concuerda muy bien con la perspectiva fisiológica, reductiva, que desmitifica la pasión amorosa.

Pero qué duda cabe que Venus preside la obra De rerum natura. Venus asume todas las funciones de las triadas institucionales, es la cúpula del sistema de valores, gobierna, estimula y regenera el mundo, sin dejar de ser hominum divomque voluptas (1.1): "placer divino y humano" a la vez. Es, como se ve, el amor también una experiencia religiosa ambivalente.

RELIGIOSIDAD INSTITUCIONAL Y RELIGIÓN CÍVICA:

En general, la religiosidad de los filósofos se suele oponer a la religiosidad institucional, tanto a la religión cívica, como a la religión popular (9). Lucrecio, DRN 5.1161-1168, se maravilla de la difusión que la religión ha experimentado en ciudades y naciones, con todos sus ritos, misterios, fiestas, templos soberbios, estatuas. De hecho dedica la etiología en que consiste el fr. que comentamos, a explicar ese fenómeno admirable. Cree nuestro autor tener la explicación para tal despliegue de religiosidad por todo el orbe: en una idea innata de la divinidad, en las apariciones del sueño, en el insitus horror, en religiosidad astral y en las pseudo-explicaciones míticas:

Nunc quae causa deum per magnas numina gentis

pervulgarit et ararum compleverit urbis

suscipiendaque curarit sollemnia sacra,

quae nunc in magnis florent sacra rebus locisque,

unde etiam nunc est mortalibus insitus horror,

qui delubra deum nova toto suscitat orbi

terrarum et festis cogit celebrare diebus,

non ita difficilest rationem reddere verbis. DRN 5.1161-1168

"Ahora cuál sea la razón que ha hecho que se difundiera entre naciones importantes el misterio de las distintas divinidades, que se llenaran las ciudades de aras, y que se sintieran obligados a ofrecerles periódicamente ritos sagrados, ritos que florecen ahora en lugares sumamente ricos, que incluso hoy despiertan entre las personas el temor que les es connatural, lo que a su vez hace que se erijan nuevos santuarios por todo el imperio, y que les incita a celebrar en determinados días festivos sus ritos; la explicación no parece tan difícil de dar".

No se desarrolla lo más esencial de la religiosidad cívica (per magnas... gentis /...et... urbis): la producción de identidad nacional, quizás porque la perspectiva de nuestro autor era más bien global, imperialista (toto suscitat / orbi terrarum). La teología natural, physikon, quo philosophi ( utuntur ), persigue el conocimiento de la divinidad de acuerdo con una realidad (physei) común a todas las culturas, frente a la religiosidad civile, qua populi utuntur, que busca lo diferencial (10). Es por esa razón difícil que coincidan la religión institucional con la religiosidad racional. ¡La religión tiene tantas manifestaciones, tan diferentes, según la cultura de que se trate! Religión es una cierta visión del mundo, proporciona la catarsis de un sentido de culpa, legitima el poder, crea una ideología integral, una fe, un sentido de la propia vida y de la de los demás, produce la aceptación de la muerte, da unos modelos y permite comprender de alguna forma lo humano y la naturaleza en lo que tienen de más paradójico. Es también una ritualización de ciertas actitudes de sumisión, de preservación de la identidad, de exigencia de diferencias, de potlach, de crueldad... ¡Cosas tan diferentes de la religión natural!

Lucrecio reacciona violentamente contra la utilización política de la religión en el episodio del sacrificio de Ifigenia: mayor impiedad no cabe que la que indujo a matar a su propia hija al rey Agamenón, e.d. la religiosidad cívica: Tantum religio potuit suadere malorum! DRN 1.101. El sacrificio de Ifigenia constituye una impiedad, porque piedad es la veneración in parentes y el amor a los hijos. Pues bien, si hay que elegir entre la pietas in filiam, y la pietas in patriam buscando la pax deorum para la patria ¿elegirá Lucrecio la primera? Desde luego que sí. Si el fin de toda religiosidad cívica es la salud del Estado, nada tan demoledor para las religiones cívicas como el fracaso de las naciones (populi gentesque tremunt, regesque superbi 5.1222), los magistrados: usque adeo res humanas vis abdita quaedam opterit et pulchros fascis saevasque secures / proculcare ac ludibrio sibi habere videtur (5.1226-1235) y de las ciudades (concussaeque cadunt urbes dubiaeque minantur 5.1237-38.

No obstante, Lucrecio practica la religión cívica. El himno a Venus se inicia con Aeneadum genetrix (1.1.) y se acaba petens placidam Romanis... pacem (1.40).

En consecuencia, la religiosidad común es capaz de producir paz social, pero también de producir actos de impiedad.

B. PSEUDO-HEURÍSTICOS: RELIGIÓN MÍTICA Y ASTRAL

1. RELIGIÓN MÍTICA:

La religiosidad mítica (mythicon, quo maxime utuntur poetae; theologia fabulosa, theatrica, scaenica, AUG., Civ. Dei VI, VII (11), llena de dioses y de misterio lo paradójico y los fenómenos raros e inaccesibles, en cuya explicación se empeña. Pero en cuanto sucedáneo de la ciencia, el mito es contrario a una auténtica religiosidad, según el epicureísmo. También para Sexto Empírico lo maravillososo (parádoxon) es lo que induce a la creencia en los dioses (Sexto Empírico IX 24 = Demócrito a 75): Para Demócrito, y por ende para Epicuro, la idea de que el mito es una pseudo-explicación de lo paradójico, a falta de explicación racional. La misma idea se puede ver en Filodemo, De pietate 5a p.69 G.

Varios tipos de fenómenos inducen a una explicación mítica: Los fenómenos únicos o raros, los misteriosos y los inaccesibles a nuestra experiencia inmediata. Los fenómenos únicos y raros tienen un aura religiosa. El DRN lucreciano está lleno de etiologías explicativas de fenómenos raros, para evitar caer en pseudo-explicaciones religiosas: ¿Cómo es que el Nilo crece en verano y en primavera decrece? ¿A qué se debe la atracción de la piedra de Magnesia?, por poner un par de ejemplos. Los fenómenos misteriosos (prodigia, portenta, monstra) nos sobrecogen, constituyendo una experiencia religiosa. Por poner un ejemplo lucreciano, ¿por qué se precipitan en el lago Averno de Cumas los pájaros que lo sobrevuelan? Los fenómenos alejados de nuestra experiencia inmediata: subterráneos (los volcanes, los terremotos), atmosféricos (el rayo, el trueno, el relámpago), y celestes (los eclipses etc.) se prestan a pseudo-heurísticos de tipo mítico.

La solución epicúrea consiste en encontrar otros fenómenos análogos que les quiten la rareza a dichos fenómenos, y por eso la extrañeza que nos producen. Los fenómenos únicos, misteriosos y trascendentes se han de explicar por analogía con los fenómenos normales, de este mundo y que tenemos a mano. Nunca se han de explicar acudiendo al mito, sino a base de etiologías fundadas en lo observable. Puede que no haya una única explicación plausible, pero eso no les quita el que sean explicables, con lo que desaparecerá su aura religiosa. La interpretación física, al estilo de Crisipo, que hace compatibles los mitos tradicionales con su filosofía natural, son calificados por Filodemo, De pietate fr. 12 29, de paidarodôs: "infantil". (12)

2. CONTRA LA RELIGION ASTRAL:

Además de las experiencias religiosas antes enumeradas, polivalentes cuando no contamos con una auténtica noción de la divinidad, además de las pseudo-explicaciones míticas infantiles, se dio una forma de religiosidad construida como un visión cósmica totalizadora por los científicos, de la que opinan Epicuro y Lucrecio que no sólo es radicalmente falsa, sino peor aún, es una una religión infausta. Es la religión astral, una teología en la que coincidían platónicos, aristotélicos, estoicos y neopitagóricos. Se consideraba que los astros, por su regularidad, a pesar de la complejidad de sus ciclos, demuestran inteligencia y voluntad, que están hechos de otra materia diferente, y que son eternos.

praeterea caeli rationes ordine certo

et varia annorum cernebant tempora verti

nec poterant quibus id fieret cognoscere causis.

ergo perfugium sibi habebant omnia divis

tradere et illorum nutu facere omnia flecti.

In caeloque deum sedes et templa locarunt

per caelum volvi quia sol et luna videtur,

luna dies et nox et noctis signa severa

noctivagaeque faces caeli flammaeque volantes,

nubila ros imbres nix venti fulmina grando

et rapidi fremitus et murmura magna minarum. DRN 5.1183-1193

"Además los cálculos astronómicos y las distintas estaciones del año las veían reproducirse en un orden inmutable sin alcanzar a conocer las razones que pudieran explicarlo; de suerte que no tenían más remedio que dejarlo en manos de los dioses y hacer que se guiaran bajo a su capricho. Y colocaron en el cielo las sedes de los dioses y sus templos, porque se les ve recorrer el cielo al sol y la luna: la luna, el día y la noche, los severos signos nocturnos y las antorchas fugaces del cielo y sus meteoritos volantes, las nubes, el rocío, las lluvias, la nieve, los vientos, los rayos, el granizo, los relámpagos fulgurantes que nos amenazan con sus truenos".

Platón desde su obra República II 377e-391e, que había desterrado las fábulas míticas engañosas, que presentan dioses apasionados e incluso delinquiendo y también porque acerca de estos dioses tradicionales, caben todo tipo de fantasías, pensaba que la divinidad debe garantizar el orden moral así como el orden del universo. Y de ahí la función que se le asigna a la religión astral. Los astros, con sus movimientos regulares, sin error (Leyes VII 818b y sigs.), con una regularidad "contra la que ni el mismo Dios puede luchar" dan cuenta del comportamiento regular de la naturaleza. El Epinomis 982b5-c5 hace radicar esta regularidad en que los astros son almas: "el intelecto es con mucho la más poderosa de todas las necesidades, ya que legisla soberano sin que nadie lo gobierne, y este decreto inmutable, una vez que el alma ha decidido lo mejor en virtud del mejor designio, resulta ser el que se cumple realmente, según el plan previsto; no hay metal, por muy duro que sea, más resistente que él ni más inalterable..." Finalmente, se mueven los astros con movimiento voluntario aunque necesario. Los astros además se convierten en signos proféticos del porvenir. El alma humana está sometida a la ley de un astro, del que desciende. Del modo que haya vivido dependerá su destino: si ha vivido bien, volverá al astro que lleva asociado (synnomon), donde llevará una vida feliz, pero si ha vivido mal, reiniciará otras existencias y quizás no vea el fin de su infelicidad (Timeo 42 c-d ). Aristóteles, De caelo I 10-12 y II 1 pretende darle tradición a esta religión astral; pero realmente es una religión de filósofos, introducida por las religiones orientales.

A Epicuro le inspira esta religión los mismos miedos o quizás más miedo aún que la superstición que acompaña a las demás experiencias religiosas. Y es que los astros imponen un yugo impersonal, impasibles, ya que no están sujetos a la compasión como los dioses tradicionales. Contra esta religión astral se rebeló Epicuro:

Humana ante oculos foede cum vita iaceret

in terris, oppressa gravi sub religione

quae caput a caeli regionibus ostendebat,

horribili super aspectu mortalibus instans,

primum Graius homo mortales tollere contra

est oculos ausus, primusque obsistere contra;

quem neque fama deum, nec fulmina, nec minitanti

murmure compresit caelum sed eo magis acrem

irritat animi virtutem, ecfringere ut arta

naturae primus portarum claustra cupiret.

Ergo vivida vis animi pervicit, et extra

processit longe flammantia moenia mundi,

atque omne inmensum peragravit mente animoque,

unde refert nobis victor quid possit oriri,

quid nequeat, finita potestas denique cuique

quanam sit ratione atque alte terminus haerens,

DRN 1.62-77

"Cuando la vida humana yacía postrada desgraciadamente en tierra, oprimida bajo el peso de la religión, que mostraba su rostro horrible y amenazador para los mortales desde las regiones del cielo, un griego fue el primero en atreverse a mirarla de frente y revelarse contra ella. Y a él no lo asustó ni el prestigio de esas divinidades, ni los rayos, ni el cielo con su trueno amenazador, sino que excitaron todavía más el ardor de su espíritu fuerte a abrir él, el primero, las cerraduras apretadas del mundo. De esa guisa triunfó la vivaz fuerza de su ingenio y avanzó muy fuera de las murallas flameantes del mundo y recorrió con su mente y con su espíritu el universo infinito, desde donde nos anuncia como un vencedor qué puede y qué no puede nacer, en definitiva las limitaciones existentes en la naturaleza de cada cosa, la ley que las rige y los límites profundos que las gobiernan".

Epicuro sobrepasa los límites del fuego, flammantia moenia, del éter, en que se sitúa a los dioses, desde donde amenazan, reprimiendo a la humanidad. Su liberación es centrípeta, revolucionaria en el sentido de darle un vuelco a la religión.

Quare religio pedibus subiecta vicissim

obteritur, nos exaequat victoria caelo.

"Y así puesta a su vez a nuestros pies ( la religión celeste ) se ve despreciada, mientras que a nosotros la victoria nos exalta al cielo".

En la Epoca helenística se popularizó la religión astral ya que sobre los astros cabía actuar usando la teurgia, la magia y la adivinación astral, la fatalis necessitas quam heimarmênên dicitis (CIC. DDN 55), de ahí la posibilidad de recaer en ella, incluso cuando ya se había adquirido una noción verdadera de la divinidad: Nam bene qui didicere deos securum agere aevom, / si tamen interea mirantur qua ratione / quaeque geri possint, praesertim rebus in illis / quae supera caput aetheris cernuntur oris, / rursus in antiquas referuntur religiones / et dominos acris adsciscunt. DRN 5.82-87 : "Pues a veces, hombres que aprendieron bien que los dioses pasan un vida sin cuidados, se admiran del plan con que cada cosa se cumple, y sobre todo en los cuerpos que ven sobre sus cabezas en las regiones del éter; y entonces recaen en las viejas creencias de la religión y adoptan tiranos crueles que creen omnipotentes" (trad. de V. Fiol.)

LA SUPERSTICIÓN, DEISIDAIMONIA:

La superstición, insitus horror, acompaña a todas las experiencias religiosas. Hasta esta forma elaborada de religión "científica", filosófica, "física", que es la religión astral, acarrea la superstición.

O genus infelix humanum, talia divis

cum tribuit facta atque iras adiunxit acerbas !

quantos tum gemitus ipsi sibi, quantaque nobis

volnera, quas lacrimas peperere minoribus nostris! DRN 5.1194-96

"¡Qué maldición la de los humanos al atribuir a los dioses esas funciones, proyectando en ellos además sentimientos de cólera indomables! ¡Cuántos lamentos se infligieron a sí mismos, cuántos dolores nos originaron a nosotros, y cuántas lágrimas a nuestros decendientes!"

Sorprende en este fr. lucreciano que se considere la religión astral, el último reducto de la religión filosófica, no sólo falsa, sino precisamente una impiedad. Hay peligro de no comprender infelix en su significado religioso. Felix es el que cuenta con la bendición divina y por eso prospera; infelix en cambio es el desgraciado. Esta religiosidad astral no sólo es falsa, sino además dañina, no sólo no garantiza nada, sino peor aún, crea unos nuevos dueños a los que les responsabiliza de todo lo más desalmado. El peligro está en que en la desgracia sinsentido podemos empezar a ver designios divinos. El peor designio es el de una religión impía.

Lucrecio ya ha abordado antes de llegar a este punto el miedo religioso, lo que se entiende por superstición o deisidaimonía. La superstición es una actitud, descrita por Tefrasto en sus Caracteres 16, e igualmente por Plutarco en su tratado sobre la Deisidaimonia, (donde éste llega a afirmar que es preferible el ateísmo a la superstición), de miedo excesivo religioso. Varrón distingue la religión de la superstición, diciendo que a superstitioso ... timeri deos, a religioso autem tantum vereri ut parentes, non ut hostes timeri. Servio, In Aen. VIII 187, la califica de timor superfluus atque delirus. Lucrecio, dirigiéndose a su discípulo Memmio, le advierte de los peligros de una religión del miedo, siempre temiendo perder la benevolencia de los dioses, capaz de llenar de inseguridad la vida:

Tutemet a nobis, iam, quovis tempore, vatum

terriloquis victus dictis, desciscere quaeres.

Quippe etenim quam multa tibi iam fingere possunt

somnia, quae vitae rationes vertere possint,

fortunasque tuas omnes turbare timore !

Et merito. Nam si certam finem esse viderent

aerumnarum homines, aliqua ratione valerent

religionibus atque minis obsistere vatum.

Nunc ratio nulla est restandi, nulla facultas,

aeternas quoniam poenas in morte timendum. DRN 1.102-119

"Tú mismo algún día, vencido por las terroríficas palabras de los vates, buscarás desertar de nosotros, Y, en verdad, qué de vanos delirios pueden inventarte, capaces e transtornar la conducta de tu vida y enturbiar tu suerte con la angustia. Y con razón. Pues si los hombres vieran que sus penas tienen fijado un límite, con algún fundamento podrían desafiar las supersticiones y amenazas de los vates". (V.Fiol)

Se trata del temor a la muerte, a la otra vida, al Hades donde los dioses se teme que nos persigan. La misma idea en Filodemo, De diis I co. XVIII 9 y sigs. Sobre todo cuando esa religión mítica se acompaña de un dogma filosófico sobre el alma, como ocurre en el caso de Ennio: ignoratur enim quae sit natura animae (DRN 1.112). La solución contra este miedo excesivo es simplemente la razón. La razón es capaz de explicar la naturaleza del alma, su mortalidad, lo que quita valor a las imaginaciones de espíritus (simulacra modis pallentia miris), esos espectors que van a parar a los astros o por el contrario a los Acherusia templa. La razón nos dice qué es posible y qué no.

Pero con es nueva religión, la religión astral, se crea una nueva superstición, la astronómica, que es criticada en nuestro texto. Se distinguen cuatro momentos en esa crítica (1ª:1204-1217: el éter como morada de los dioses; 2ª:1218-1225: el fuego y el rayo de Júpiter; 3ª: 1226-1235: el aire como morada de las almas y el mar: Hera y Neptuno; 4ª:1236-1240: la tierra y lo subterráneo: Plutón) en correspondencia con los cuatro reinos, elementos o divinidades que ya aparecen en el Himno a Venus.

1. nam cum suscipimus magna caelestia mundi

templa super stellisque micantibus aethera fixum, 1205

et venit in mentem solis lunaeque meatum

tum aliis oppressa malis in pectora cura

illa quoque expergefactum caput erigere infit,

ne quae forte deum nobis inmensa potestas

sit, vario motu quae candida sidera verset; 1210

temptat enim dubiam mentem rationis egestas,

ecquaenam fuerit mundi genitalis origo,

et simul ecquae sit finis, quoad moenia mundi

et taciti motus hunc possint ferre laborem,

an divinitus aeterna donata salute 1215

perpetuo possint aevi labentia tractu

inmensi validas aevi contemnere viris.

"Y es que cuando desde aquí captamos los inmensos templos celestes del mundo y el éter inmóvil tachonado de estrellas brillantes, y viene a nuestra mente el curso del sol y la luna, entonces la inseguridad que otros males han impreso en nuestro interior, comienza a levantar cabeza como si despertara de un letargo, pensando si no existirá allá para nosotros una inmensa potencia, capaz de hacer girar a las distintas estrellas luminosas con sus variados movimientos.

Y es que la falta de explicaciones hace dudar a una mente insegura, pensando si no habrá sido alguna potencia el origen constitutivo del mundo, hasta que puedan aguantar los confines del mundo el desgaste de movimientos sin cuento, y si no constituirá también su fin, o por el contrario, como si de un ser divino se tratara, dotado de subsistencia eterna, si no será el universo capaz de soportar ataques inmensos, durante una vida sin fin, mientras retornan una y mil veces en su giro los astros".

Aquí se presentan las supersticiones que han tenido atenazada a la humanidad hasta Copérnico y Galileo: los cielos son la morada de los dioses, los dioses tienen las riendas del mundo, ellos lo han creado y lo aniquilarán divinitus o por el contrario, seguirá existiendo por siempre.

2. praeterea cui non animus formidine divum

contrahitur, cui non correpunt membra pavore

fulminis horribili cum plaga torrida tellus 1220

contremit et magnum percurrunt murmura caelum ?

non populi gentesque tremunt, regesque superbi

corripiunt divum percussi membra timore,

ne quod ob admissum foede dictumve superbe

poenarum grave sit solvendi tempus adauctum ? 1225

"Además ¿ a quién no se le encoge el ánimo por miedo a los dioses ? ¿ a quién no se contraen los miembros por el terror cuando la tierra incendiada tiembla bajo el terrible golpe del rayo y mientras recorre el trueno el ancho cielo ? ¿ No tiemblan los pueblos y naciones, no se les pellizcan las entrañas a los reyes soberbios cuando se sienten sacudidos por el temor religioso, por si algún pecado vergonzoso, consentido o dictado abusando de su autoridad, constituye un grave motivo más de pena a pagar en el momento decisivo ?"

Asociado al rayo, va el sentido de culpa y el miedo al castigo por algún pecado. Ante el rayo, la humanidad no moderna se sentía indefensa, y percibía la naturaleza como intencional y castigadora. En la tumba de B. Franklin, el inventor del pararrayos está escrito: eripuit ex caelo fulmen sceptrumque tyrannis; Franklin fue uno de los descolonizadores de USA dotándola de una constitución democrática.

3. summa etiam cum vis violenti per mare venti

induperatorem classis super aequora verrit

cum validis pariter legionibus atque elephantis,

non divom pacem votis adit ac prece quaesit

ventorum pavidus paces animasque secundas ? 1230

ne quiquam, quoniam violento turbine saepe

correptus nihilo fertur minus ad vada leti.

usque adeo res humanas vis abdita quaedam

opterit et pulchros fascis saevasque secures

proculcare ac ludibrio sibi habere videtur. 1235

"Y cuando la fuerza violenta del viento barre por el mar al general con su armada, junto con sus poderosas tropas y elefantes ¿ no busca la paz de los dioses con sus votos y con todas sus ganas y asustado no intenta con sus plegarias que amainen las rachas de viento y que le sean favorables sus soplos ? En vano, ya que muchas veces arrastrado por el torbellino violento, no puede evitar dejarse llevar camino de la muerte. Hasta tal punto una fuerza cualquiera desconocida destroza los proyectos humanos, y da la impresión de pisotear y tomarse a befa las fasces hermosas y las terribles segures".

Se resalta lo ridículo de la superstición astral que personifica las fuerzas inhumanas de los vientos y del mar.

4. denique sub pedibus tellus cum tot vacillat

concussaeque cadunt urbes dubiaeque minantur,

quid mirum si se temnunt mortalia saecla

atque potestatis magnas mirasque relinquunt

in rebus viris divum, que cuncta gubernent ?

"Finalmente, cuando la tierra se tambalea toda entera bajo los pies, y las fortalezas caen sacudidas o amenazan con derruirse ¿ extrañará acaso que las humanas generaciones se desprecien a sí mismas y que grandes y admirables poderes naturales los dejen en favor de las potencias de los dioses, pensando que todo lo gobiernan ?"

¡Qué absurda la religiosidad astral! La impotencia de los humanos cuando son víctimas de los caprichos de la naturaleza les hace ponerse en manos de unos dioses que los destruyen. Nótese además cómo paralelamente la religión cívica (populi gentesque, regesque, induperatorem, urbes), también fracasa dentro de esta superstición astral.

C. LA VERDADERA RELIGION: LA IDEA PROLÉPTICA DE LA DIVINIDAD
 

Pero la crítica a la superstición y a la religión astral no impide que los epicúreos sean religiosos. Los epicúreos tienen de la auténtica religiosidad una idea nueva, en consonancia con la nueva piedad helenística, que pone su acento en la interioridad y en las actitudes.

En primer lugar, los epicúreos no son escépticos religiosos, creen en los dioses. "Ciertamente, existen los dioses, el conocimiento que de ellos tenemos es una clara visión": enargês gàr autôn estin hê gnôsis, dice Epicuro, Epistola III 123. .

No obstante, esta intuición de los dioses no se produce por los sentidos, sino mediante conocimiento intelectual, por prolepsis (prólêpsis, pánti onómati tò prôtôs hypotetagménon (Diógenes L. X 33), tòn prôton ennóêma kath´ hékaston phthóngon (Epicuro, Ep. Herod. 37), hôs ê koinê toû theoû nóêsis hupegráphê (Epicuro, Ep. Men. 123), anteceptam animo rei quandam informationem (CIC. DDN 43)). Es decir, una idea general previa, una prenoción, comprensiva y fija. Lo que convierte a la prolepsis en criterio de verdad es precisamente su fijeza; si no fuera por las prolepsis no sabríamos qué opinamos, ni de qué discutimos, ni lo que estamos investigando, tendríamos unas definiciones siempre móviles de las palabras: prôton mèn oûn tà hypotetagména toîs phthóngois... deî eilêphénai, hópôs àn tà doxazómena ê zêtoúmena ê aporoúmena échômen eis taûta anagagóntes epikrínein, kaì mê ákrita pánta hêmîn <íêi> eis ápeiron apodiknúousin ê kenoús phthóngous échômen, Epicuro, Ep. Herod. 37. Para Diógenes L. X 33: pantì oûn onómati tò prôtôs hypotetagménon enargés esti. Igualmente Colotes en Crönert, Colotes und Menedemus P. 165 (II 267): [all]à mên ê ge koinê pántôn hêmôn homilía ên t[ê]reîn toùs ph[th]óngou[s] ka[t]à tò ena[a]rgés. Y esa evidencia, criterio por excelencia de la verdad, es lo que las hace ciertas.

La prolepsis es lo que hoy día se llamaría `una intensión´. Cuando defino "un caballo" como "un animal con cuatro patas", el sintagma un caballo es una expresión abstracta que no denota un caballo concreto de ningún mundo concreto, ni tampoco el conjunto de los caballos; cuando digo eso es un caballo, le aplico a la sensación (eso), que es irracional (alogos), una caracterización que me permite comprender la sensación: "eso es un caballo". Puede haber intensiones de individuos; así cuando digo el ganador de pentathlon del las próximas Olimpiadas del 2000, puedo pensarlo, aunque hoy no lo sea nadie, e.d. aun sin conocer a la persona que en el 2000 vaya a ser el vencedor de pentathlon. La realidad está esperando (prosmenon) a que se le apliquen las prolepsis y ser subsumida por ellas, para ser comprendida. Por el hecho de ser conocidas las prolepsis previamente a la realidad y aplicárselas, no quieren decir los epicúreos que sean innatas, ya que este sistema filosófico las concibe como directa o indirectamente procedentes de la experiencia.

Las prolepsis están a disposición de todos los humanos, simplemente por usar el lenguaje con propiedad, pero si entramos dentro del vocabulario filosófico, unas prolepsis son más evidentes (prompta et aperta) que otras. Así "que los placeres son apetecibles y el dolor rechazable es algo que se siente, como el calor del fuego, o la blancura de la nieve, y no requiere confirmarse a base de razonamientos rebuscados, basta sólo con advertirlo y volcar sobre ello nuestra capacidad de juicio: tantum satis esse admonere... altera occulta quaedam et quasi involuta aperiri, altera prompta et aperta iudicari, CIC. De fin. 1.30. A la clase de las prolepsis occulta et quasi involuta pertenecería precisamente la de "la divinidad" (o la de justicia; K.D. XXXVIII). Estas prolepsis necesitan de argumentos que las expliciten, las distingan, que deduzcan dentro de su intensión unas notas de otras, etc.

La prolepsis de la divinidad es intuida espiritualmente, pero eso no quiere decir que sea una idea vacía, tal como la de "el ser mejor que cabe pesarse", sino que se nutre de experiencia; de hecho incluye el "ser inteligente" y el "ser de forma humana", aunque otras características como la de "ser feliz" no sepamos en qué cosa sensible consista, ya que los dioses no tienen "vida privada". Y por otro lado, hay que deducir a base de epilogismos si queremos hacer compatibles unas características con otras; así la felicidad y la eternidad no se relacionan con la actividad y la omnipotencia como puede pensarse vulgarmente: ou gàr prolêpseis eisìn all´ hypolêpseis pseudeîs hai tôn pollôn hypèr theôn apopháseis, Epicuro, Ep. Men. 124. La K.D. XXII dice tò hyphestêkòs deî télos epilogízesthai kaì pâsan tên enárgeian, eph´ hên tà doxazómena anágomen, "en caso contrario, todo se nos llenará de incertidumbre y confusión". La expresión enárgeian, eph´ hên ta doxazómena anágomen, que recuerda la que utiliza la Ep. Herod. 37, insiste en la necesidad del trabajo racional para la aclaración de la prolepsis del fin último moral. En ese sentido creo que se debe interpretar la cita de Clemente de Alejandría, Stromata II 4 cuando dice que prólêpsin dè apodídôsin epibolên epì ti enargès kaì epì tên enargê toû prágmatos epínoian: "describen la prolepsis como la atención prestada a lo evidente y además como la reflexión sobre la evidencia de una cosa".

Los dioses, efectivamente, según los epicúreos, son conocidos por intuición intelectual; así lo confirman Diógenes L. X 139, toùs theoùs lógoi theoretous. (13). O Cicerón, DDN 1.18 y 19 donde afirma: Epicurus ... docet eam esse vim et naturam deorum, ut primum non sensu sed mente cernatur ... "Epicuro enseña que es tal la esencia y naturaleza de los dioses, que en primer lugar, no se la conoce con precisión mediante los sentidos, sino por el espíritu..." Por si queda alguna duda, Lucrecio dice: Tenuis enim natura deum longeque remota / sensibus ab nostris animi vix mente videtur; / quae quoniam manuum tactum suffugit et ictum, /tactile nil nobis quod sit contingere debet DRN 5.148-151: "Y es que la substancia divina es muy tenue, muy lejos del alcance de nuestros sentidos y apenas cognoscible por el conocimiento de nuestro espíritu. Y como escapa el contacto y el toque de las manos, no debe tener contacto con nada que sea tangible para nosotros."

El conocimiento proléptico además demuestra la existencia de los dioses. Según DDN 1.43: Solus (sc. Epicurus) enim vidit primum esse deos quod in omnium animis eorum notionem inpressisset ipsa natura... Cum enim non instituto aliquo aut more aut lege sit opinio constituta maneatque ad unum omnium firma consensio, intellegi necesse est esse deos. La prólêpsis de la divinidad es verdadera, porque es evidente y porque no cabe de este conocimiento otro origen que no sea la naturaleza, como lo demuestra el consenso firme de toda la humanidad, no cabiendo además que se dé una falsa opinión, ya que no se trata de una convención.

Las características del conocimiento intelectual de la divinidad unas veces se describe en contraposición con la experiencia; así en CIC. DDN 105 se dice: sic enim dicebas speciem dei percipi cogitatione, non sensu, nec esse in ea ullam soliditatem, neque eandem ad numerum permanere, eamque esse eius visionem ut similitudine et transitione cernatur neque deficiat umquam ex infinitis corporibus similium accessio, ex eoque fieri ut in haec intenta mens nostra beatam illam naturam et sempiternam putet. (14) La característica de la prolepsis frente a la percepción es la generalidad (katholikên nóêsin) basada en la semejanza (similitudine et transitione = metábasis kath´ homoiótêta) y a la atención atenta (mentem intentam), frente a la singularidad (ad numerum) y la solidez de las formas concretas (soliditate, steremnia) propias de la experiencia.

Otras veces se hace ver la relación entre la prolepsis de la divinidad y su ensoñación. Y es que en el sueño se difuminan las características de la percepción, al producirse una gran inconstancia de personajes, escenarios y guiones, compensadas, eso sí, con una mayor carga sentimental, por una vivencia más intensa. La representación en sueños de la divinidad es vívida pero indefinida: Illud video pugnare te, species ut quaedam sit deorum quae nihil concreti habeat, nihil solidi, nihil expressi, nihilo eminentis, sitque pura, levis, perlucida. Dicemus igitur idem quod in Venere Coa: corpus illud non est sed simile corporis... sic in epicureo deo non rem sed similitudines esse rerum. Fac id quod nec intellegi quidem potest mihi esse persuasum, cedo mihi istorum adumbratorum deorum liniamenta atque formas. DDN 1.75: "Ya veo lo que propugnas, que pueda existir una deteminada forma divina que no tenga nada de mezcla, nada de sólido, nada de acentuado, ninguna aspereza, sino que ha de ser lisa, ligera, transparente. Diremos lo mismo que se dice de la Venus de Cos, ese cuerpo no es un cuerpo, sino algo similar a un cuerpo... igual ocurre con la divinidad epicúrea, no es una realidad sino un simulacro de realidad. Arréglatelas para que yo quede convencido de tal cosa, de la que no se puede uno ni siquiera hacer una idea; ofréceme los contrornos y las formas de esos dioses de vuestra imaginación".

La belleza, el denominador común de la cosmovisión epicúrea, y sobre todo de la lucreciana, es una categoría que no puede faltar a la divinidad; es un postulado, un empeño epicúreo; una licencia que se permite el Jardín, cuando representa a los dioses de forma corporal e ideal. Por eso Cotta les acusa de permitirse el lujo de ensoñar a los dioses: Quando quidem haec esse in deo propter pulchritudinem vultis. Istis ne fidentes somniis non modo Epicurus et Metrodorus... tantum Epicuri hortus habuit licentiae. DDN 1.92-93. No pueden imaginar los epicúreos nada más bello que el cuerpo humano, por lo que no cabe una representación mejor de la divinidad: quoniam rebus omnibus excellat natura divina, forma quoque esse pucherrima debeat nec esse humana ullam pulchriorem, CIC. DDN 1.76. quod homini homine puchrius nihil videatur, DDN 1.77. También el atractivo sexual se basa en esa afinidad intraespecífica: ex homine humanum semen ciet una hominis vis, DRN 4.1040, por lo que el amor y la religiosidad van parejos en su capacidad idealizadora. La belleza del amado lo eleva al rango de un dios, según Cotta, DDN 1.79: mortalis visus pulchrior esse deo; la misma exaltación produce el amor según Lucrecio: al placer venéreo se le llama Venus: Haec Venus est nobis, DRN 4.1058, y Venus es denominada hominum divomque voluptas, ibidem 1.1. (aunque en el caso del amor Lucrecio haga ver lo que de material subyace a toda exaltación erótica : DRN 4.1037-58, y lo poco de fiar que son los juicios sobre la amada: sic in amore Venus simulacris ludit amantis, DRN 4.1101). Esta misma experiencia ensoñadora se ve potenciada por las artes: auxerunt autem haec poetae, pictores opifices, DDN 1.77. El cuerpo humano con que se sueña a los dioses carece de defectos y de miembros repugnantes. Los epicúreos mitigan la corporalidad de los dioses diciendo que tienen "a modo de cuerpos, a modo de sangre": CIC., DDN 1.75: quasi corpus quasi sanguis quid sit nullo prorsus modo intellego... Tampoco tienen por qué desempeñar funciones fisiológicas ni acciones físicas de los distintos órganos de los dioses (DDN 1.91-92).

Hay experiencias que resultan privilegiadas para obtener las prolepsis, son los typoi, que como las prolepsis también se adelantan a la experiencia, que sin ellos carecería de sentido: katà prólêpsin kaì ho typos autoû voeîtai proêgouménôn tôn aisthêseôn (Diógenes L. X 33). Quizás ese camino intermedio entre la prolepsis y la sensación bruta, sea una influencia aristotélica en Epicuro ("el alma no piensa sin imágenes, Aristóteles, De anima III, 7, 431 a 16), y tiene que ver con el realismo epicúreo y con su costumbre de definir mediante caracterizaciones o hypotyposis, lo que recuerda a Sexto Empírico -igualmente recuerda la teoría del esquematismo de Kant (según V. Goldschmidt p. 163-164) y la Semántica de Prototipos que hoy día está tan de moda-. La experiencia de las apariciones en sueños es el prototipo de experiencia religiosa para el Epicureísmo, al ser capaz de conducir a una mente atenta hacia la idea de divinidad, que el entendimiento capta y sobre la cual reflexiona: cum maximis voluptatibus (in somniis) in eas imagines mentem intentam infixamque nostram intellegentiam capere, quae sit et beata natura et aeterna, CIC. DDN 49.

El que se obtenga por la prolepsis la naturaleza de la divinidad, y que la prolepsis sea fiable, al contrario que los sueños por sí solos, puede dar pie a una idea genérica de la divinidad, a un cierto monoteísmo; a eso parece referirse la expresión neque eandem ad numerum permanere (DDN 1.105). Sexto E. habla en singular cuando se refiere a la prolepsis divina: Epíkouros dè ek tôn katà toùs hymnous fantasiôn oíetai toùs anthrôpous énnoian espakénai theoû: "Epicuro piensa que de las fantasías de los sueños los hombres extraen la noción de dios", Adv. dogmat. III (mathem. IX) 25. Pero el scholion a Diógenes L. X 139 parece admitir otro tipo de divinidades ya consistentes y contempladas, no obstante su singularidad, de forma mental: en állois dé fêsi toùs theoùs lógôi theôrêtoús, hoùs mèn kat´arithmón hyphestôtas, hoùs dè kath´ homoeídeian ek tês synechoûs epirryseôs tôn homoíôn eidôlôn epì tò autò apotetelesménôn anthrôpoeideis: "en otros lugares dice que los dioses son percibidos por el entendimiento, unos consistentes en su singularidad, otros por la semejanza del constante flujo de imagenes similares que vienen a parar en la noción divina antropomórfica". (Ha habido intentos de corregir el escolio; así Gasendi corrige hoùs mèn por ou men y en vez de hoús dè, hôs dé). Filodemo (15) dice que de acuerdo con Antístenes en su Física, según la religión tradicional hay varios dioses, según la religión natural, una sola divinidad: légetai tò katà nómon eînai polloùs theoùs katà dè physin héna. CIC. DDN 1.32 dice: Antisthenes in eo libro qui physicus inscribitur popularis deos multos, naturalem unum esse dicens. Y de acuerdo con W. Jaeger (16), p. 193 que se basa en Diels (17), ambos (Filodemo y Cicerón) utilizan como fuente al también epicúreo de una generación anterior, Fedro en su Perì theôn. Antístenes, no obstante, es claramente criticado por Veleyo en DDN 1.32: unum esse dicens tollit vim et naturam deorum.

Si la existencia de los dioses se demostraba por la prolepsis, también la esencia filosófica de la divinidad va a coincidir con el concepto común, koiné nóesis, prólêpsis, que se tiene de la divinidad en general, según Epicuro, y esa esencia incluye las tres notas de conocimiento, inmortalidad y felicidad: "Persuádete de que el dios es un ser viviente, inmortal y feliz, a la manera en que se encuentra grabado en nosotros el concepto universal del ser divino" Epicuro, Epistola III 124.

La idea de felicidad divina es la propia del Epicureísmo, la de paz:

Omnis enim per se divum natura necessest

immortali aevo summa cum pace fruantur,

semota ab nostris rebus seiunctaque longe.

Nam privata dolore omni, privata periclis,

ipsa suis pollens opibus, nihil indiga nostri,

nec bene promeritis capitur neque tangitur ira,

DRN 2.646-651 = 1.44-49

"Pues es necesario que todo el Ser divino goce por sí mismo de vida eterna, en la paz más profunda, separado de nuestras cosas, retirado muy lejos: porque, exento de todo dolor, exento de peligros, fuerte en sus propios recursos,sin necesitar de nosotros, ni se deja captar por beneficios ni conoce la ira" (Fiol).

Si tenemos esa idea de la divinidad, debemos liberarla del cuidado del mundo y veremos así al mundo, libre de la sujeción a la voluntad de los dioses, funcionar autónomamente:

Quae bene cognita si teneas, natura videtur

libera continuo, dominis privata superbis,

ipsa sua per se sponte omnia dis agere expers,

DRN 2.1090-92

"Si te has penetrado bien de estas verdades, al punto la Naturaleza se te aparecerá libre, exenta de soberbios tiranos, obrando por sí sola, espontáneamente, sin participación de los dioses" (trad. de Fiol).

Para los epicúreos, no hay ni creación ( nada ha sido creado de la nada divinitus es la primera proposición que se demuestra en el DRN 1.150 y CIC. DDN 53: natura effectum esse mundum) ni providencia, los dioses no han creado el mundo en beneficio del hombre (DRN 5.156-164). El ser pleno y autosuficiente de los dioses hace que no necesiten para nada crear a los humanos:

Quid enim immortalibus atque beatis

gratia nostra queat largirier emolumenti,

ut nostra quicquam causa gerere adgrediantur ?

Quidve novi potuit tanto post ante quietos

inlicere ut cuperent vitam mutare priorem ? DRN 5.165-169

"Pues ¿qué provecho puede nuestra gratitud aportr a unos seres inmortales y felices para inducirlos a hacer nada en nuestro interés? O ¿qué novedad puede haberlos tentado, después de estar tranquilos tanto tiempo, a cambiar su vida anterior?" (Fiol)

En correspondencia con la esencia de la divinidad, se plantea la verdadera piedad, que consiste fundamentalmente en una actitud de tranquilidad:

nec pietas ullast velatum saepe videri

vertier ad lapidem atque omnis accedere ad aras

nec pocumbere humi prostratum et pandere palmas 1200

ante deum delubra nec aras sanguine multo

spargere quadrupedum nec votis nectere vota,

sed mage pacata posse omnia mente tueri.

"Que no es piedad en absoluto el dejarse ver frente al muro con la cabeza cubierta, ni acercarse a todas las aras, ni proternarse humilados en tierra, ni saludar con las palmas abiertas ante los templos de los dioses, ni rociar las aras con sangre abundante de animales cuadrúpedos, ni ligar voto con voto; la piedad más bien consiste en ser capaz de mantener en todo momento una actitud tranquila."

El sistema de valores epicúreo, en el que la belleza juega el papel fundamental, se impone aquí de nuevo, ahora tratándose de otro tipo de belleza, la belleza moral, paralela a la belleza física de los dioses, que se percibía por sus apariciones en sueños. La belleza moral será percibida por intuición conceptual. Lo divino y piadoso comunican felicidad, tranquilidad y belleza moral a la contemplación de todo, como una cosmovisión: sed mage pacata posse omnia mente tueri, DRN 5.1203. La buena conciencia se vive como una pax deorum igual que la pureza ritual de la religión cívica, pero de forma intencional, más allá de lo ritual: nec facilest placidam ac pacatam degere vitam / qui violat factis communia foedera pacis./ Etsi fallit enim divom genus humanumque / perpetuo tamen id fore clam diffidere debet, DRN 5.1151-1156

Mejor que nadie, Epicuro supo descubrir un mundo lleno de maiestas y conciliar mediante sus descubrimientos y sistema filosófico a los humanos con lo divino (DRN 5.6-7). Epicuro proporciona la misma luz que los celestes, la que nos libra de las tinieblas de tipo moral:

O tenebris tantis tam clarum extollere lumen

qui primus potuisti illustrans commoda vitae,

te sequor, o Graiae gentis decus, inque tuis nunc

ficta pedum pono pressis vestigia signis

...

omnia nos itidem depascimur aurea dicta,

aurea, perpetua semper dignissima vita. DRN 3.1-13

"¡Oh tú el primero que pudiste levantar una luz tan clara del fondo de tinieblas tan grandes e iluminar los verdaderos bienes de la vida!, a ti te sigo, honor de la gente griega, y pongo ahora mis pies en las huellas que estamparon los tuyos." (Fiol)

Por eso Lucrecio proclama la divinidad de Epicuro solemnemente: Nam si, ut ipsa petit maiestas cognita rerum, / dicendum est: deus ille fuit, deus, inclute Memmi, 3.6-7 :"Pues si hay que hablar como requiere la majestad, al fin conocida, de la naturaleza, fue un dios, un dios, ¡ oh ínclito Memmio !" (Fiol)

No debe extrañar una proclamación así. En el politeísmo los dioses no son tan transcendentes como en el monoteísmo. Divinos son quienes tienen poderes sobrenaturales. A Epicuro lo compara con otros dioses que según el mito nos han traído bienes culturales, Ceres los cereales, Liber el vino, Hércules nos ha librado de peligros sin cuento. Cuánto mayor poder ha demostrado Epicuro: Cum bene praesertim multa ac divinitus ipsis / immortalibu'de divis dare dicta suerit / atque omnem rerum naturam pandere dictis. 5.52-54: "Sobre todo porque precuentemente ha repartido sus abundantes preceptos divinos sobre los dioses inmortales mismos y ha hecho clara la naturaleza con sus proposiciones".

D. LA RELIGIÓN DENTRO DE LOS LÍMITES DE LA RAZÓN:

Una vez que se ha ganado la auténtica naturaleza de la divinidad, ya se puede practicar la religiosidad institucional y cívica. Se puede usar incluso el mito como método didáctico, como interpretación de la naturaleza. Así ocurre con el Mito de la Magna Mater. Sobre este mito, como representación de la Tierra, tras reproducirlo, opina Lucrecio lo siguiente: Quae bene et eximie quamvis disposta ferantur, /longe sunt tamen a vera ratione repulsa./.../ Terra quidem vero caret omni tempore sensu,/.../ Hic si quis mare Neptunum, Cererem vocare / constituet fruges, et Bacchi nomine abuti / mavult quam laticis proprium proferre vocamen,/ concedamus ut hic terrarum dictitet orbem / esse Deum matrem, dum vera re tamen ipse / religione animum turpi contingere parcat. DRN 2.644-660 :"Todo esto, por bello y bien ideado que sea, está, sin embargo, muy lejos de la verdad... La tierra carece totalmente de sensibilidad... Ahora bien, si alguien decide llamar al mar Neptuno, a las mieses Ceres y prefiere usar el nombre de Baco en vez de designar el vino con su vocablo propio, concedámosle decir que el orbe terráqueo es la Madre de los Dioses, siempre que realmente se guarde de contaminar su espíritu con una torpe religiosidad". Hay en este juicio mucha concessio, mucha auto-tolerancia respecto a una visión religiosa tradicional, aunque a condición de que se mantenga una actitud interior (animum) incólume a la antropomorfización y deificación de la Tierra.

Pero más grave es el hecho de que mediante el Himno a Venus se construya una gran alegoría de las líneas fundamentales del sistema epicúreo, de su cosmovisión y de su sistema de valores. Pero la caracterización de Venus no es meramente una convención literaria (Quintiliano IV proem. 4), sino la traducción de la teología epicúrea a mito, como puede confirmarse por los vv. del DRN 2.171-174 en los que el mismo mito, resumido, forma parte del cuerpo argumentativo:

et iam cetera mortalis quae suadet adire

ipsaque deducit dux vitae dia voluptas

et res per Veneris blanditur saecla propagent,

ne genus occidat humanum, quorum omnia causa

constituisse deos cum fingunt...

"Todas las demás cosas hacia las que el placer divino, guía de la vida, encamina a los hombres y les invita a reproducirse, dándoles el aliciente del placer venéreo, para que el género humano no se extinga..."

Se destacan ahí las mismas tres características: dux vitae, voluptas, saecla propagent que en el himno a Venus. Efectivamente, éste está compuesto a base de dos tópicos: uno físico y otro moral. Las cualidades morales de Venus son esas tres ante enumeradas: gobierna el mundo, es atractiva y productiva (todo lo que se encierra en la palabra alma: numen, aliciente y madre nutricia), conforme a tres valores tópicos (véase la Etica a Eudemo de Aristóteles o el De officiis ciceroniano) en la antigüedad: la honestidad, la utilidad y el placer. El dominio sobre el que ejerce Venus su influencia lo constituyen los tres reinos: el aire, la tierra y las aguas (descartados el éter, que es sustituido por los intermundia, y el Hades, que no cabe en esta cosmovisión). Con estos dos tópicos, que expresan la cosmovisión y el sistema de valores, repetidos tres veces y generalizados una vez más, se fundan los atributos de la divinidad. En Venus coinciden tres tipos de causalidad: el atractivo que produce imitación, el motor que produce movimiento y la reproducción de las especies y elementos. Es la divinización de aquello que hace funcionar al mundo, el placer, el valor fundamental para un epicúreo, hominum divomque voluptas: "placer de los hombres, placer divino". Pero esta caracterización también coincide con la de Aristóteles cuando describe la divinidad en Metafísica XII 1072b 3 hos erómenon, como si la ley del mundo fuera tender hacia ese tipo de perfección. La imitación de la divinidad es lo mejor que pueden acaecer a los humanos. Incluso podría Lucrecio asentir con Dante, cuando en el Paraíso 24 130 y sigs. dice:

io credo in uno Dio

solo ed eterno, che tutto il ciel move,

non moto, con amore e con disio.

Esta manera de mover sin moverse es "la manera como lo deseable mueve" (según Aristóteles, Metafísica XII.7), lo que explicaría la impasibilidad de los dioses.

Ya Hesíodo en la Teogonía daba significación filosófica a Eros (y a Eris), el primero de los dioses, lo que después desarrollarán Parménides y Empédocles. Empédocles da los nombres del mito a sus dos principios generadores: philía y neikos. Estos procesos no son perceptibles para los sentidos, sino tan sólo inferibles, según Empédocles, para quien el imperio del amor se extiende a los cuatro elementos y a los cuatro reinos: el sol, el cielo, la tierra y el mar. Platon, Simposio 178b reconoce el tópico. Lucrecio utiliza también, como en Empédocles, a Marte, como dios de la guerra y el odio.

Suele producir escándalo el que Lucrecio traslade a mito su pensamiento físico, cuando supuestamente en el epicureísmo ni tan siquiera se han de interpretar los mitos físicamente. Pero tal suposición es falsa: Filodemo da intepretaciones físicas de los mitos, p.ej. en el Hipomnemático, Sudhaus p. 289 o en El buen rey según Homero (18)

Pero es que además en el himno a Venus, después de expresar los atributos de la divinidad (DRN 1.20), viene la plegaria compuesta de dos ruegos: te sociam studeo scribendis versibus esse (1.23): Deseo tenerte como modelo y estar a tu altura, que me asistas, al escribir mi poema, y per maria ac terras omnis sopita quiescant (1.30): que la guerra quede apaciguada por mar y por tierra, petens placidam Romanis, incluta, pacem (1.40). Suele producir escándalo el que se haga una plegaria, cuando la doctrina epicúrea sobre la oración es que no se han de hacer plegarias interesadas. Pero eso no impide una oración de veneración, de admiración de la divinidad, ni el deseo de su imitación: "Baste decir, por el momento, que la divinidad no necesita de ninguna señal de veneración, pero que a nosotros nos es natural el honrarla, sobre todo concibiendo acerca de ella nociones piadosas y luego ofreciendo a cada uno de los dioses a su vez los sacrificios tradicionales." Filodemo, De musica cap. 4, 6. Veamos qué tipo de plegaria es la que aquí se está haciendo: Quiero estar a tu altura, que me asistas (sociam) en la redacción del poema que intento escribir ( la asistencia no es mediante una varita mágica, no es un milagro, un deus ex machina, sino mediante cooperación, por gracia de la divinidad que contagia su encanto y por imitación por parte del poeta del encanto de la diosa, encanto que sin el amor no existe. Por otro lado pide que se aquieten las campañas militares, pues el amor es lo único capaz de apaciguar a los guerreros. Por más interesadas que parezcan las dos peticiones ( la inspiración y la paz ciudadana ), son dos atributos característicos de la divinidad en el epicureísmo, que el autor pide se difundan: el encanto y la paz por mor de su poema. Eso es mostrar su intención de imitar, su persecución de objetivos consonantes con la divinidad a la que se le hace el ruego.

Por eso, aunque el texto siguiente (vv. 1.44-49) que describe la paz de los dioses, esté sin cohesión textual, insertado quizás al margen, pero sin que le diera tiempo a adaptarlo al autor (son muy frecuentes las reutilizaciones de pequeños textos en el DRN), sólo se necesita algo referido a la difusión de la divina paz para hacerlo coherente con la plegaria (que es la tesis de E. Bignone). Sería una contradicción pragmática grosera, quitarle valor de sinceridad a una plegaria hecha en favor del dedicatario y del pueblo romano sobre un tema tan grave (hoc patriai tempore iniquo: v. 41)

Filodemo (Peri eusebeías p. 127) dice que "no sólo era enseñanza de Epicuro que es preciso honrar a los dioses cívicos, sino que se ve por su conducta misma, que observaba fielmente todas las festividades y sacrificios tradicionales. En efecto, bajo el arconte Aristónimo, en carta a Frisón ... dice que ha participado en todas las fiestas ... y que ha sido iniciado en los misterios de la ciudad" (19). Epicuro celebra la fiesta de los Congios (fr. 169 Us.) En otra carta citada por Filodemo (Festugière p. 126), Epicuro escribe: "En cuanto a nosotros, sacrifiquemos piadosa y decorosamente en los días apropiados y cumplamos con los demás actos de culto conforme al uso, sin dejarnos turbar en modo alguno por las opiniones comunes de nuestros juicios acerca de los seres mejores y más augustos. Además, permanezcamos libres de culpa y cargo en lo tocante a la opinión que he expresado". Ibidem p. 128: "Resultará claro que Epicuro ha observado fielmente todos los usos del culto y que ha prescrito a sus amigos el observarlos, no sólo a causa de las leyes, sino por razones conformes a la naturaleza de las cosas (dià gysikàs aitías)" También Filodemo en su libro segundo Sobre los géneros de vida, dice que Epicuro afirma que: "el sabio dará señales de adoración a los dioses". Y que: "orar es propio de la sabiduría, no porque los dioses hayan de irritarse si no lo hacemos, sino porque percibimos cuánto nos sobrepasa la naturaleza de los dioses en poderío y excelencia"

Lucrecio le quita valor a los ritos externos para revalorizar la actitud mental o religiosidad interna:... mage pacata posse omnia mente tueri. DRN 5.1198-1202.(20). Pero no obstante para él, como buen epicúreo, los templos, las fiestas religiosas, los sacrificios eran parte de la religión tradicional a la que respeta y observa. En un fragmento se alude de paso a los ritos y dice: nec delubra deum cum placido pectore adibis DRN 6.75: "no vas a poder acercarte a los templos de los dioses con ánimo tranquilo", dando por compatibles ambos aspectos, el exterior y el interior de la actitud religiosa, en un momento sin polémica. (21)

Además la religión desempeña dos funciones político-sociales: la legitimación del poder y la cohesión social. (22) La legitimación religiosa del imperium produce sentido de culpa cuando se incumple la ley. (23) Ese miedo religioso se alimenta de la idea de una divinidad que sigue y persigue las acciones de los hombres mediante los castigos de ultratumba (24). El remordimiento de conciencia por la desobediencia a la ley, se conecta en el DRN con el orden republicano, es su primera aparición histórica (V 1061-1240):

"Desde entonces el temor al castigo envenena los goces de la vida. Pues la violencia y el desafuero cogen entre sus mallas al que los comete y por lo común rebotan sobre aquel de quien han partido: y no le es fácil vivir con pacidez y sosiego al que con actos viola el pacto de la paz social. Pues aunque escape a la vista de los dioses y los hombres, debe en secreto desconfiar de que así sea siempre. Ya sabemos que la opinión de Lucrecio sobre los dioses castigadores y las penas de la otra vida, es que no tienen más entidad que los remordimientos de conciencia. De forma psicoanalítica considera los castigos de los infiernos una proyección del complejo de culpa. Con acento sartriano dice: Hic Acherusia fit stultorum denique vita: "El infierno está aquí, en este mundo de locura".

(1) H. Fugier, Recherches sur l´expression du sacré dans la laangue latine, Les Belles Lettres, París 1963, pp. 41-42.

(2) Demócrito A 77. 78-79 y B 166 = Adversus Mathematicos IX 19.

(3) Dodds, Los griegos y lo irracional, Alianza Univ. Madrid 1980.

(4) CIC. DDN 1.81-84.

(5) Cuando ya han dejado "todas las cosas de estar llenas de dioses" (Platón Leyes 899 b; Aristóteles De anima I 5 411a7 = Tales A 22), cuando ya el hombre ha quedado solo con su razón en el universo, puede preguntarse si hay otras almas además de él. Se parece esta visión a la descripción que hace Numenio (= Praeparatio evangelica 11.21) de un éxtasis.

(6) Las profecías suelen formar parte de los sueños religiosos predictores: "Cuando en el sueño el padre del soñador o algún otro personaje respetado o imponente, quizás un sacerdote o incluso un dios, revela sin simbolismo lo que sucederá o no sucederá, lo que debe o no debe hacerse", Macrobio, In somnium Scipionis 1.3.2. Igualmente se puede ver en Calcidio, In Tim. 256. Pues bien, para Lucrecio, tampoco tienen capacidad predictoria; es más, ni siquiera tienen el carácter de epifanías religiosas que se les concede a los sueños. Se refiere a las profecías como a vatum / terriloquis victus dictis (1.101-102). Por vates, creo yo, no hay que entender a Homero ni a Hesiodo; quizás tampoco a los adivinos profesionales tal como lo fue Martha para Mario o Batakés, el sacerdote de la Magna Mater. Creo que más bien hay que pensar en poemas didácticos o incluso escritos en prosa de filosofía espiritualista, tal como los supuestos libros pitagóricos del rey Numa, o el Epicarmo de Ennio, o los libros sibilinos, o quizás al escritor Nigidio Fígulo, del que sabemos que era amigo de Memmio, según Cicerón, Ad Quintum fratrem I.2.16

(7) Sobre la poesía en Lucrecio es difícil decir algo nuevo; sólamente aludiré a su ambivalencia en Lucrecio. Indudablemente está asociada con las vivencias religiosas. Sabemos por Horacio (A.P. 295-297) que Demócrito tenía en más estima la inspiración que el arte y que la consideraba entusiasmo religioso, negando que alguien pudiera ser poeta sine furore: ingenium misera quia fortunatius arte / credit et excludit sanos Helicone poetas / Democritus ... ( met'enthusiasmoû kaì hieroû pnéumatos son sus palabras, frs. 17-18 ). Lucrecio invoca la asistencia de Venus, te sociam studeo scribendis versibus esse, DRN 1.14, no su varita mágica; por lo que creo que subyace un auténtico sentimiento religioso de imitación a Venus, diosa de la belleza, con la que quiere motivar al dedicatario, diendo al mismo tiempo como Naturaleza el objeto de su poema. Pero también en el DRN 1.924-925 el amor a las Musas: et simul incussit suavem mi in pectus amorem / Musarum, con la herida que le ha producido el amor, puede ser un motivo convencional poético, aunque no reñido con la religiosidad auténtica lucreciana, pero después de todo la causa de su amor es liviana, la esperanza de gloria. Inmediatamente justifica su mérito, por la enseñanza que libera de la superstición y por superar las dificultades de un tema obscuro y arduo, por la miel de la belleza con que arregla el tema. Más arte, desde luego, que posesión por las Musas.

(8) La iniciación y la locura ritual: Dodds en Los griegos y lo irracional, entiende la locura teléstica como catarsis, como válvula de escape (Servio Ad Vergilii Georgicam I 166: Liberi patris sacra ad purgationem animae pertinebant: los ritos del padre Liber eran convenientes para la catarsis del espíritu ). Dionisio ofrecía libertad por medio de la danza, por eso es Lysios, Liber, que invita a la danza orgiástica diciendo: "olvida la diferencia y hallarás la identidad; es el dios de la máscara y del teatro; únete al thiasos y serás feliz hoy". Platón (Eutidemo 277D) dice de Sócrates que había tomado parte en los ritos coribánticos. Y Epicuro se hizo iniciar "en los misterios de la ciudad ( sc. los eleusinos ) y en otras ( iniciaciones ), p. 169 de Us. Diels en su edición del primer libro del Perì eusebeías de Filodemo en la p. 91 habla de las referencias a la iniciación en los misterios, que encierra el vocabulario epicúreo. Igualmente A.J. Festugière en su obra Epicuro y sus dioses. Lucrecio sólo tiene unas palabras sobre Liber y algunas más sobre los coribantes.

(9) Aunque también parece haber contemplado la posibilidad de una religión astral: tum principia mentis quae sunt in eodem universo deos esse dicit, tum animantes imagines quae vel prodesse nobis solent vel nocere. DDN 1.120

(10) Apoyándose en la contraposición physei / thesei que estableció Antístenes, Varrón volvió a dividir la religión institucional ( thesei ) en mítica ( a la que no daba más valor que el literario ) y cívica, con el objeto de preservar los valores de la religión oficial. El término "teología natural", no es anacrónico, ya Agustín, Civ. Dei VI, V, lo usa tomándolo de las Antiquitates rerum humanarum et divinarum de M. Terencio Varrón, al distinguir los tres genera theologiae, la teología mítica, la política y la natural.

(11) CIC. DDN 15.5: volt Orphei, Musaei, Hesiodi Homerique fabellas accomodare ad ea quae ipse promo de deis immortalibus dixerat, ut etiam veterrimi poëtae, qui haec ne suspicati quidem sunt, Stoici fuisse videantur. Varrón, digno representante del estoicismo, criticó la religión mítica (tantum modo poeticam theologiam reprehendere ausus est, civilem non ausus est, Aug. Civ. Dei VI, X), pero defendía la religión cívica como una institución más del estado, aunque S. Agustín dijera, que lo hizo así porque trataba el tema como un anticuario, que si lo hubiese tratado como filósofo, la habría considerado por encima del Estado.
Los epicúreos toleran el mito e incluso su hermenéutica, cultivan la religión cívica, pero siempre y cuando se asegure un concepto puro de la divinidad.
Los académicos, que dudan del valor gnoseológico de la teología natural, aceptan la religión estatal por su auctoritas.
S. Agustín opone la teología natural por igual a la religión mítica y a la religión estatal (la actitud universalista y la crítica a las religiones particulares de los estados se contiene en el Epinomis pseudo-platónico 984a y en Aristóteles) (no a la oficialidad de la religión cristiana, por supuesto, sino a la identificación del Estado romano con su religión tradicional) (ya que no puede haber religiones restringidas al estado, sino que debe ser universal: vera autem religio non a terrena aliqua civitate instituta est, sed plane caelestem ipsa instituit civitatem, Aug. Civ. Dei VI, IV ). Acepta de la teología filosófica su visión de Dios. Y piensa que la clasificación fundamental es la de teología natural frente a a teología artificial ( Quanto liberius subtiliusque ista divideres dicens alios esse deos naturales, alios ab hominibus institutos, Aug. Civ. Dei VI, VI )

(12) Filodemo, De pietate fr. 12 29.

(13) Y Aecio Plac. I 7.34.

(14) Casi con las mismas palabras se describe el mismo contraste 1.49: docet eam esse vim et naturam deorum ut primum non sensu sed mente cernatur nec soliditate quadam nec ad numerum, ut ea quae ille propter firmitatem sterémnia appellat, sed imaginibus similitudine et transitione perceptis -cum infinita simillumarum imaginum species ex innumerabilibus individuis existat et ad deos adfluat- cum maximis voluptatibus in eas imagines mentem intentam infixamque nostram intellegentiam capere quae sit et beata natura et aeterna.

(15) Filodemo, Perì eusebeías, p. 72 Gomperz,

(16) W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, F.C.E. México 1978

(17) Diels, Doxographi, p. 128,

(18) Bignone, L´Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, Florencia 1936.

(19) Fr. 386 de Usener

(20) Los templos, decía el estoico Zenón de Citio, están en nuestro entendimiento, nous, VSF II 1076; también para Lucrecio el templo está en la mente, nec pietas ulla est... ante deum delubra nec aras sanguine multo / spargere.../sed mage pacata posse omnia mente tueri (5.1198-1203).

(21) Veleyo dice en CIC. DDN 1.56: pie sancteque colimus naturam excelentem atque praestantem.

(22) Toda decisión política, en el Senado y en las asambleas, se tomaba en Roma con el auspico de los dioses: auspiciis bello ac pace, domi militiaeque omnia geri quis ignoret? LIV. 6.41.4. El Senado se reunía siempre en algún templo. Los líderes aristocráticos y populares entendieron bien el aspecto legitimador de la religión y lo utilizaron para su propio liderazgo. Así Cicerón, al apoyar la Lex Manilia, que dotaba de amplios poderes a Pompeyo, habla en favor del genio divino de éste: ego enim sic existimo Maximo, Marcello, Scipioni, Mario et ceteris magnis imperatoribus, non solum propter virtutem, sed etiam propter fortunam saepius imperia mandata atque exercitus esse commissos. Fuit enim profecto quibusdam summis viris quaedam ad amplitudinem et ad gloriam et ad res magnas bene gerendas divinitus adiuncta Fortuna (16.4)

(23) Polibio en sus Historias 6.56.2-9 habla de la necesidad de la religión popular para la gobernabilidad de las masas, violentas e insaciables.

(24) Pag. 36 de Festugière, La religión de Epicuro.

(13) P. Grimal, Le bon roi de Philodème, REL XLIV 1966, pp 254-2855 y su Lucrèce et l'hymne à Vénus, REL, XXXV, 1957, pp. 184-195.

(24) El Sísifo de Critias, Sexto Empírico IX 54 = Critias B 25, conserva el mismo motivo . De nuevo asocia culpa y religión en III 448-51. Dice Aristóteles de la religión mítica en comparación con la religión astral: "Todas las demás son ya cosas fabulosas destinadas a la persuasión de la gente sencilla y vulgar, apañadas para apoyar las leyes y todo aquello que mire al bien común" (Metafísica XII 8, 1074a). Cicerón, religiosamente escéptico y a la vez augur, nos cuenta, De legibus 2.12.31, cómo se usaba y abusaba de la credulidad popular para el funcionamiento de las instituciones.

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