Copyright: Antonio Pérez Largacha
                                                                                         volver a la página principal (pulse aquí)

Con anterioridad a los orígenes de la egiptología como ciencia en el siglo XIX ya existían unas visiones y unas ideas preconcebidas respecto a las creencias religiosas que caracterizaron a la cultura egipcia, las cuales procedían, en gran medida, de la percepción que los clásicos habían transmitido sobre sus costumbres, ritos y vida. Imagénes, dogmas y estereotipos que siguen presentes, incluso con mayor fuerza, en nuestra sociedad, donde la idea de que aquello expresado por los clásicos imprime "carácter" sigue vigente, sin plantearse que lo expresado por griegos o romanos no es más que su visión sobre aquello que conocieron, valoraron e interpretaron a partir de su modelo de vida y pensamiento. Igualmente, desde la propia egiptología se ha establecido una división entre el Egipto Faraónico y el período Greco-romano, sin tener en cuenta las relaciones que existen entre ambos, del mismo modo que desde los estudios clásicos se valora y aprecia el mundo Tolemaico o romano, considerando en muchas ocasiones lo anterior no solo extraño, sino también arcaico e inmovilista a lo largo de sus tres milenios de historia. Así, en el caso de la religión se piensa solo en la momificación, en tumbas repletas de tesoros, en templos colosales y dominantes en la esfera económica y social..., sin pararse a considerar en momento alguno que existe una evolución en las ideas, en las concepciones, en la función de los ritos, en la filosofía... Parece que Egipto, y en su conjunto el mundo próximo oriental, debe esperar a la llegada de lo griego para experimentar un salto cualitativo. En definitiva, una interpretación restrictiva de lo egipcio que está en oposición incluso con lo que los propios griegos sintieron hacia lo egipcio.

Lo transmitido por Heródoto, el mito de Isis y Osiris de Plutarco, los relieves y textos religiosos que decoran, aquí si con verdadero horror vacui, las paredes de los templos Tolemaicos y romanos, nos refleja una religiosidad característica de una etapa muy concreta. Es como si la religión griega fuera definida y conocida a partir de los valores y búsquedas que se emprenden en el Siglo IV a.C, o la religión de Roma desde la percepción de unos cultos orientales y helénicos que llegan a impregnar y dominar el ámbito personal y político del Emperador. En ambos casos junto a unos antecedentes existe una evolución que cristaliza en unas formas diferentes, una religiosidad alejada de los primitivos valores con que esa religión surgió, siendo esta perspectiva la que también debe aplicarse a la religión egipcia.

Fuera de la Asiriología o de la Egiptología se olvida que nos encontramos con culturas que pueden considerarse vivas, con unos orígenes y una evolución, respondiendo en definitiva al carácter cíclico imperante en la historia de la humanidad hasta el triunfo del cristianismo. Los clásicos transmiten lo que ven en un período muy concreto, especialmente a partir del siglo VI a.C, cuando el elemento indígena ha experimentado una larga y cambiante evolución, siendo sobre este mundo sobre el que incidirán las ideas griegas, como el proceder a historiar la vida de los dioses, el mito de Isis y Osiris de Plutarco, lo que no habían realizado en momento alguno los egipcios, o creando dioses que, como Serapis, están alejados de lo que debía ser una divinidad egipcia.

Otro aspecto muy importante, y no siempre valorado, es que los clásicos se sorprenden ante el culto a animales, el gran número de dioses o las propias costumbres de los sacerdotes por ser algo alejado de sus valores y concepciones, y por ello digno de ser relatado, extrañeza que lleva a que la valoración que de la religión egipcia se haga sea de lejanía y falta de comprensión, sin intentar profundizar en sus valores o en su intencionalidad, sea esta política, social, económica o ideológica. Es decir, la fenomenología o la filosofía de la religión son campos raramente aplicados a lo egipcio o a lo próximo oriental, olvidándose que el mundo de la Biblia, y con él una parte importante de nuestra sociedad occidental, está más cerca de esos "entes" extraños que se desarrollan desde las tierras del Mediterráneo oriental hasta los márgenes del Golfo Pérsico que del mundo grecorromano.

Por todo lo expresado debemos perder el miedo a analizar la religión egipcia desde otras ópticas y planteamientos, utilizando todo lo que nos puedan ofrecen las ciencias sociales, siendo éste uno de los ritos de paso al que debe enfrentarse la investigación sobre la religión egipcia, buscando bien lo que Allen ha calificado como "filosofía natural", la teología de Tobin, bien lo que Breasted calificó de evolución hacia el monoteísmo o recuperando y matizando conceptos como la multiplicidad de aproximaciones de Frankfort, sin olvidar el decoro de Baines, el simbolismo inherente en los templos y en la propia escritura, la religiosidad popular, la crisis del politeísmo de Assmann, la concepción divina de Hornung o la sacralización, y no carácter divino, de la institución monárquica.

Algunos de estos nuevos planteamientos y posibilidades se encuentran en trabajos recientes como los de B. Kemp, How Religious were the Ancient Egyptians? (1995), el de A. Spalinger, The limitations of formal ancient Egyptian religion (1998); J. Baines, Restricted Knowledge, Hierarchy and decorum: modern perception and ancient institutions (1990), quien aplica a textos y arte razonamientos muy parecidos a los que se realizan sobre el por qué de unos temas e iconografías en las catedrales e iglesias románicas o góticas, sin olvidar los trabajos de Derchain o Tefnin sobre la "teología del templo", interpretando estas construcciones como un libro, con una intencionalidad y significado que van más allá de frases como el "bosque de columnas" o el colosalismo. Estudios y planteamientos que comienzan a desmontar estereotipos e ideas, incluso en aquello referido a la idea, prácticamente universal desde tiempos de Herodoto, de que los egipcios eran los más religiosos de los pueblos.

Un ejemplo puede ilustrar perfectamente los cambios que se están produciendo y los que pueden aun realizarse. Cuando observamos las pinturas y las escenas de las tumbas aristocráticas etruscas enseguida se nos dice que pertenecen a un periodo concreto, coincidente con el auge de un comercio internacional y el desarrollo de unos valores aristocráticos, implicando esto último la adopción de unas costumbres, de unas prácticas asociadas a la nobleza desde el mismo mundo homérico, escenas y actitudes que se ponen en relación con la adopción del symposium griego.

Sin embargo, cuando se observa una tumba tebana de la XVIII o XIX dinastías en la que la persona allí enterrada esta cazando y pescando en las marismas del Delta, o participando en un banquete que es amenizado por bailarinas y en el que la bebida, especialmente el vino, es altamente valorado, no deducimos de estas escenas valores aristocráticos y, mucho menos, posibles antecedentes de una institución y práctica que se considera "griega": el symposium. Es más, fuera de la egiptología estas escenas se consideran propias de una tradición cultural desconociendo que aparecen en el Reino Nuevo. Si a estas escenas unimos el hecho de que a lo largo del II milenio los diferentes centros del Mediterráneo oriental van especializandose en la producción de objetos que después dedicar a la exportación, observando en el caso de Chipre, y del Egeo en general, la producción de cerámica que imita o sustituye a las formas metálicas, como es el caso de la cerámica de Kamares o de las cráteras y copas micénicas, podemos llegar a pensar que existe una demanda y una valoración de todo aquello que está en relación con unos valores e ideales aristocráticos. Lógicamente estas "reuniones" tenían características muy distintas y en modo alguno podremos ver aspectos de homosexualidad en el ámbito egipcio. Del mismo modo no se trata de establecer de donde partió la idea, aspecto importante, sino de confirmar y valorar lo que en los últimos años se ha llamado un "estilo internacional", con unas élites que demandan los mismos productos y tienen las mismas preocupaciones, al mismo tiempo que nos confirma cómo las escenas funerarias pueden ser analizadas e informarnos sobre aspectos de la sociedad similares a los que se encuentran en nuestro mundo "clásico".

No se trata de analizar y entender lo que la civilización egipcia nos ha legado con sus ajuares y decoración funeraria, sino que también debemos de ser capaces de buscar y entender lo que se quiere simbolizar y representar. En las escenas funerarias se ha querido ver una confirmación de lo expresado por Herodoto sobre la fertilidad de los campos de Egipto, olvidando que en la mayoría de las ocasiones lo que se está representando son los campos de Osiris, no los de Egipto, donde por lógica las cosechas son más abundantes, llegando a superar en altura a las propias personas que cosechan dichos campos. Los ejemplos sobre el simbolismo y verdadero significado de estas escenas funerarias podrían multiplicarse y todos ellos no harían sino confirmar lo ya expresado; debemos valorar y entender lo egipcio desde ópticas diferentes y, gracias a ello, comprobaremos que preocupaciones, ideas y hábitos que son comunes en las culturas mediterráneas, incluida la griega y la romana, aparecen ya en Egipto, bien con unas manifestaciones externas diferentes, pero con idéntica intención. Es cierto que tampoco podemos caer en la tendencia contraria de querer buscar antecedentes a todo lo que con posterioridad preocupa y rige el pensamiento religioso ya que cada mundo expresa sus preocupaciones de forma diferente. Prueba de ello es el culto a Isis en el mundo romano, que en poco se parece al dispensado en Egipto, pero también debemos perder el miedo a encontrar "aspectos clásicos o modernos" en la religiosidad y en la vida de las culturas próximo orientales.

Así, podríamos, y deberíamos, plantearnos el estudio de las costumbres funerarias desde las siguientes perspectivas:

A) el concepto que la sociedad tiene sobre la naturaleza del hombre.

B) la relación entre la persona y la sociedad.

C) la posición del hombre en el orden, en la concepción del mundo.

D) la naturaleza del más allá.

Con estas preguntas indagamos no solo en la concepción del Ka y Ba, demasiado simple y comúnmente aceptada, también en el concepto de "sombra", "corazón" o "ahj"; los lazos que existen entre los miembros de la sociedad según las obligaciones y temores de la misma respecto a sus antepasados; la concepción del universo o la accesibilidad al más allá, aspectos todos estos que interelacionados nos pueden ilustrar sobre la evolución de una sociedad entendiendo así mejor sus textos, cambios en las escenas de las tumbas e incluso su estructura, naturaleza de los ajuares, etc.

Consecuencia de estos cambios y nuevos retos a los que se enfrenta la egiptología, no solo desde la óptica de la historia de las religiones, es la utilización de nuevos conceptos como símbolo, ideología o el lenguaje figurativo de lo que se representa y como se hace, debiéndose enfrentar el egiptólogo, casi por primera vez, a los problemas que conlleva la utilización de estos términos, problemática presente desde hace muchos años en el mundo bíblico y cristiano, y que en el mundo romano encuentra una de sus manifestaciones más importantes en la obra de Zandee sobre las imágenes de Augusto, campo de estudio que abre nuevas y variadas vías de investigación e interpretación.

En el mundo egipcio los textos, relieves y escenas que se representan en el templo se consideran propagandísticos, relacionados con la ideología real y la idea del mantenimiento de Maat en contraposición a Isfet, pero también pueden interpretarse como símbolo/signo, siendo por ello que debemos diferenciar claramente entre símbolo y signo, siendo éste último algo que debe ser claro, rápidamente perceptible por el receptor, mientras que el símbolo está abierto a muchas y variadas interpretaciones, aunque lo que emana de él es una imagen. Así, en las escenas de los templos aquellas presentes en los pilonos pueden considerarse signos, mientras que el mundo interior y recóndito de las salas hipóstilas, cellas... pueden considerarse símbolos, aunque toda la construcción en sí pueda ser considerada como un signo.

Igualmente, pocas veces se cae en la obviedad de que escenas y textos presentes en el interior de los templos no podían nunca llegar a ser leídas, tanto por el carácter hermético de estas construcciones como por la altura en que se encuentran, del mismo modo que una persona necesitaría días para poder leer todo lo que esta escrito en las paredes de los templos. Es por ello que, como ya hemos señalado, el templo puede ser interpretado como un libro, con unos esquemas que se repiten y que tienen como finalidad el mantenimiento de un orden establecido por los dioses pero sin una relación directa con el conjunto de la población, al menos de forma perceptible para ellos. Así, el papel del sol y la iluminación en los templos egipcios es importante, pero como lo es también en el primitivo cristianismo, al representar la luz la victoria sobre la oscuridad, y así la luz del sol que penetra en los oscuros templos góticos se consideraba como una imagen de Cristo y la ventana como símbolo de María.

Otro de los aspectos a los que el estudio de la religión egipcia debe enfrentarse es a la pretendida división o separación entre "Estado" y "religión" que, siguiendo planteamientos modernos se ha intentado aplicar a la historia de Egipto, explicando algunos episodios históricos, en especial el reinado de Akhenatón, desde dicho enfrentamiento, olvidando que en modo alguno se puede establecer una separación entre ambos conceptos que, como señala Assmann, forman una unidad teopolítica sin la que es imposible entender el mundo egipcio, debiendo explicar los cambios no desde el conflicto, sino desde la evolución de dicha unidad.

Así, en el Reino Nuevo encontramos cuatro tendencias. A) La primera arranca de unas tradiciones anteriores cuando la centralización, religión y Estado se confundían en una única persona, el Faraón. B) desde comienzos de la XVIII dinastía, con una cultura egipcia más abierta al Mediterráneo, en el que las ideas de una religiosidad popular, de unos dioses personales y el papel del rey como intermediario es dominante. C) el período amarniense que, en muchos aspectos puede considerarse una vuelta al pasado, a la centralización. D) la piedad personal de época ramésida, período en el que la religiosidad cotidiana, los dioses extranjeros, la magia, las fiestas, los oráculos... experimentan un gran auge, anticipando el terreno al mundo con que se encontrarán los griegos y sobre el que incidirán.

Así, uno de los grandes cambios que introdujo la concepción amarniense fue la desaparición del elemento negativo del cosmos, Isfet; Atón, el disco solar no tenia que enfrentarse a unos poderes y fuerzas que amenazaban el orden cósmico, desapareciendo así una visión pesimista presente en la literatura egipcia desde el Primer Período Intermedio y que a lo largo de la XVIII dinastía choca con una visión más "antropocéntrica" y menos "antropomórfica", por lo que en cierta medida los cambios amarnienses, y la posterior piedad de época ramesida, que eclosiona en la XIX dinastía pero cuyos antecedentes pueden encontrarse desde el Reino Medio, pueden considerarse una consecuencia de los cambios que fue experimentando la religiosidad, y con ella el mundo egipcio.

Tendencias, evolución que encuentra y tiene sus matizaciones, pero lo realmente importante es que en ningún momento puede hablarse de un enfrentamiento religión-estado, sino de una forma diferente de articularse la relación entre ambos ámbitos dentro de una misma unidad, característica que está presente también en el mundo mesopotámico y en el bíblico. Enfrentamiento que, historiográficamente, ha dominado la visión de las relaciones cristianismo-Imperio romano y cuyo planteamiento ha sido extrapolado, conscientemente o no, al resto de las culturas de las antigüedad, constituyendo una prueba más de como la religión egipcia, al igual que muchas otras religiones, ha sido interpretada y valorada desde lo que se considera lógico o no desde nuestras perspectivas. Cuando alguien se acerca a una religión o cultura diferente puede sentir su proximidad o lejanía respecto a la misma, considerar a sus dioses como cercanos o simples "curiosidades", como fue el caso de los clásicos, pero su extrañeza no implicaba desprecio o valoración por lo que ellos pensaban o como manifestaban sus ideas, algo que la historiografía occidental ha realizado con demasiada frecuencia olvidando precisamente el deseo de conocer, comprender y valorar, aunque sea algo diferente y extraño.

Llegados a este punto, debemos hacer referencia, inevitablemente, a otro componente de la religión, tanto egipcia como griega, romana o cristiana: su plasmación y presencia en el conjunto de la sociedad, aspecto en íntima relación con la piedad personal.

Antropológicamente todo grupo humano tiene unas preocupaciones que encuentran su plasmación en unas divinidades, unos ritos, unas creencias, por lo que resulta difícil creer que una población como la egipcia no desarrollara una religiosidad "popular". En el mundo mesopotámico encontramos ceremonias como el Kispum, que en Egipto pueden encontrar su paralelo en las comidas ceremoniales que se celebraban en las capillas de Deir el-Medina y, por extensión, podemos creer que en el resto de necrópolis y capillas que existían en Egipto; también nos encontramos con dioses personales, muchas veces sin nombre, cuya existencia en Egipto es difícil detectar incluso epigráficamente; unos ciencias dirigidas al conocimiento de todo aquello que las divinidades tenían reservado al hombre y que se plasman en unos oráculos, en unos libros sobre los días de buena y mala suerte...

Manifestaciones que apenas encontramos en la documentación de que disponemos, posiblemente por las características de la documentación egipcia. Así, muchas de las antiguas ciudades mesopotámicas se localizan en áreas que no han tenido una ocupación continuada hasta nuestros días, justo lo contrario que en Egipto, por lo que podría pensarse que de habérsenos conservado las antiguas ciudades, con sus barrios y casas, encontraríamos un mundo no muy diferente en sus preocupaciones al mesopotámico, sirviendo de ejemplo la villa de Deir el-Medinah o la recientemente excavada en torno a las famosas pirámides de Ghizah, cuyos hallazgos llegan hacerse preguntar a su excavador, Z. Hawass, si la idea de una tumba con forma piramidal surgió realmente del ámbito popular.

En los últimos años pequeños centros, aislados y siempre en torno a un templo, nos han revelado unas ofrendas y unas preocupaciones alejadas de lo oficial, confirmándonos que existió un mundo que comenzamos a conocer. Egipto no nos ha legado una ciudad, solamente edificios y construcciones concretas que no nos permiten llegar a realizar una topografía urbana, religiosa, social o económica. La excepción que siempre se señala es el-Amarna, pero el saqueo continuado, junto a unas deficientes excavaciones, han dejado poco campo a la investigación actual y, aun así, nos encontramos con un mundo religioso diferente, muy parecido al que se desarrolló en Deir el-Medinah donde, las últimas investigaciones, han puesto de relieve una religiosidad muy diferente entre la XVIII dinastía, con unas tumbas en las que los objetos religiosos son mínimos y se observa un dominio de todo aquello que pueda hacer más agradable la vida, y la posterior XIX-XX dinastías, con un dominio de todo aquello que esté relacionado con el acceso al más allá y, por tanto, más alejado de lo mundano.

Un mundo en el que, desde el Primer Periodo Intermedio la divinidad interviene cada vez más frecuentemente en la vida de las personas, de las ciudades, con dioses personales como los que aparecen en el Cuento de Sinuhe o el del Marinero Naufrago, con un creciente número de ofrendas en los templos, oráculos que manifiestan la voluntad divina de futuros gobiernos, dioses que guían al ejército, y especialmente al rey, en el campo de batalla, introduciendo un elemento tan común en el Próximo Oriente y en la Biblia, al igual que posteriormente hasta nuestros días, como el de la intervención divina en la guerra... Una sociedad en la que, desde el Reino Medio, el hombre actúa según su corazón -al contrario que en el Reino Antiguo donde el rey dictaba, guiaba, los actos de las personas-, y donde su destino, sus acciones son propias y pueden ser guiadas por la experiencia, los consejos, plasmándose todo ello en una literatura sapiencial en la que el destino, los logros y fracasos dependen de la persona que, a través de sus actos, va por otra parte buscando el acercamiento a la divinidad, intentando realizar aquello que la divinidad espera que haga, encontrando su premio en el juicio final.

Por el contrario, el rey comienza a desarrollar la función de "buen pastor", siendo una de sus funciones la protección del débil, del necesitado, siendo significativo que en el mundo mesopotámico se observe una evolución similar a la de la cultura paleobabilonica y la introducción de la idea de protección del hombre/sociedad.

A medida que avanza la historia de Egipto el rey, al igual que la sociedad, tiene que ir ganándose a la divinidad con sus actos, que la misma reconozca los valores del pretendiente y ello le permita alcanzar un puesto en la sociedad o en el trono, proceso que lleva implícita la piedad, el reconocimiento de la persona hacia la divinidad mediante donaciones y ofrendas, traduciéndose todo ello en los recursos que los templos van acumulando y que al final del Reino Nuevo sean los sacerdotes de Amón los que tomen el poder. Es en esta evolución en el que textos como los de Hatsephut, Tutmusis IV, el propio Ramses II o Ramses III, éste último llega a pedir a Amón en el Papiro Harris que sea su protector, encuentran una explicación.

Esta evolución encuentra su manifestación en lo que se puede llamar "acceso a la divinidad", observando que a medida que avanza la historia de Egipto el mismo es mayor, pasándose de una exclusividad real en el Reino Antiguo a una accesibilidad a partir de la V-VI dinastías que culmina en la "piedad personal ramesida", siendo esta última no una consecuencia de la "represión" que habían experimentado las creencias religiosas durante el intervalo amarniense, como piensa Assmann, sino una culminación del proceso.

Una prueba de esta evolución y accesibilidad a lo divino son los Textos de los Sarcófagos, en los que el difunto es identificado con Osiris, y otros dioses, asimilación y accesibilidad que confirma un acceso a la divinidad, sin olvidar las peregrinaciones a Abidos para visitar la tumba de Osiris que comienzan a producirse en estos momentos, lo que nos lleva a la participación en los rituales sagrados, uno de los ámbitos que denotan una relación con la divinidad. En definitiva, se produce un acercamiento a lo sagrado, a los ritos, lo que denota un conocimiento de la divinidad, de sus secretos, algo que encontramos reflejado en las Lamentaciones de Ipuwer respecto a que los libros sagrados, el conocimiento ha sido divulgado, cambio que debe entenderse en su justa medida.

Conceptos e ideas expuestas que van a continuar estando presentes, si cabe con mayor incidencia al entrar en un período de crisis en el que el deseo de obtener el reconocimiento de la divinidad va a ser mayor, siendo éste el mundo que se van a encontrar los griegos, con unos templos omnipresentes y una casta sacerdotal muy numerosa y necesaria para satisfacer las preocupaciones y necesidades de una sociedad que, como ya hemos dicho y puede deducirse, no es más que el reflejo de una larga evolución.

Un ejemplo puede ilustrar lo que pretendemos reflejar. En el Imperio romano el culto al emperador, que surge con una intencionalidad en tiempos de Augusto, va adquiriendo unas connotaciones y manifestaciones nuevas, del mismo modo que el Faraón del Reino Nuevo establece, funda y se preocupa de que su imagen este presente en todo Egipto, identificando su figura con la de Egipto, con un gobierno que de cohesión al territorio, con unos festivales en los que el reparto de comida y bienes manifiestan su poder y riqueza, unas apariciones que le identifiquen con el gobierno; las mismas preocupaciones que están detrás de los tiranos griegos o de los emperadores romanos, identificando su figura con el gobierno y a éste con la voluntad de los dioses, aspectos que son calificados como propagandísticos en el mundo egipcio, pero que también están en íntima relación con la ideología de estado/religión que existía.

Como señala Loprieno, es significativo que el desarrollo de la Königsnovellen sea paralelo a una mayor presencia de mitos o textos relativos a los dioses, lo que puede interpretarse como un intento o deseo de aproximarse y apropiarse de ambas esferas, siendo significativo que en el mito de la "Destrucción de la humanidad" Re aparezca como rey. Lo mismo podría aducirse de las divinidades, con unos cultos, sacerdocios y atributos que van evolucionando junto a la sociedad. En el caso de Atenas, a medida que va desarrollandose su imperialismo lo hace el culto a Atenea que se extiende a otras ciudades, del mismo modo que el culto a Amón adquiere tintes universalistas a lo largo del Reino Nuevo.

Una utilización política de la religión, y en especial de los festivales, que se refleja en que los principales festividades, como el Opet o la fiesta del Valle, así como las principales construcciones religiosas, vease el templo de Karnak, experimentan un auge y un desarrollo coincidente con los reinados de mayor centralización y auge del mundo egipcio; Hatshepsut, Tutmusis III, Amenofis III y Ramses II, cada uno posiblemente con fines y objetivos diferentes, pero todos ellos pasan a la historia como grandes constructores y gobernantes, del mismo modo que ha pasado Augusto y sus cambios en todos los ordenes, incluido el religioso.

Es por todo ello que la egiptología debe continuar en el camino emprendido hace unos años y recuperando, en parte, planteamientos globales como los de Breasted o Hans Bonnet, o debates sobre si la religión egipcia era monoteísta, politeísta, panteísta o henoteísta, con nuevos planteamientos y herramientas que permitan analizar y entender a la religión egipcia como algo cambiante, con unos símbolos y unos signos que no siempre tienen la misma intención, con diferentes formas, manifestaciones y preocupaciones. Así, si el periodo amarniense es identificado con un periodo en el que el rey, Akhenatón, quiere volver a una centralización, religiosa y política, ello es reflejo de que con anterioridad no existía, siendo interesante el texto de Pawah, un sacerdote wab de época amarniense que recoge su deseo de "volver a ver" a su divinidad, Amón, actuar.

Parafraseando el titulo de nuestra comunicación, podemos decir que nos encontramos ante un rito de paso, a la entrada de una nueva fase en la vida de la investigación egiptológica que ira aportando nuevos valores y conocimientos, alcanzándose una madurez como la que es representada en distintas escenas funerarias egipcias en las que los niños dejan su adolescencia y pierden el miedo a un nuevo mundo que, aunque siempre con sus señas de identidad propias, no deja de estar en relación con todo aquello que lo rodea. Así, al igual que el concepto de "justicia", "orden", "piedad", "religiosidad"... ha ido evolucionando con el mundo cristiano, lo mismo sucede con el concepto egipcio de Maat, que como toda idea creada por y para una sociedad es cambiante y evoluciona. Para finalizar, las palabras de San Agustín pueden resultar reveladoras: "Lo que ahora se llama religión cristiana ha existido entre los antiguos, y no faltaba desde el comienzo de la raza humana, antes de que Cristo se hiciera carne: a partir de entonces la verdadera religión, que ya existía, comenzó a recibir el nombre de cristianismo" (San Agustín Conf. I.13), del mismo modo que toda religión, incluida la egipcia, no debe ser entendida desde nuestra lógica, no debiendo olvidar que calificativos que nuestro mundo occidental y cristiano otorga a otras civilizaciones y religiones, también pueden ser aplicadas a nosotros por nuestros vecinos, y así el judaísmo considera una desviación idólatra al cristianismo por descomponer en tres a la divinidad única.

Assmann, J. (1984), Ägypten. Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, Stuttgart.

----- (1989), "State and Religion in the New Kingdom", Religion and Philosophy in Ancient Egypt, Yale Egyptological Studies 3, 55-88.

----- (1989), "Death and initiation in the funerary religion of Ancient Egypt", Religion and Philosophy in Ancient Egypt, Yale Egyptological Studies 3, 135-59.

----- (1994), "Ocular desire in a time of Darkness. Urban festivals and Divine visibility in Ancient Egypt", Torah ha-Adam 1, 13-29.

Baines, J. (1994), "Contexts of Fate: Literature and practical religion", The unbroken reed. Studies in the culture and heritage of Ancient Egypt, Londres, 35-52.

----- (1999), "Egyptian Syncretism: Hans Bonnet's contribution", Orientalia 199-213.

Meskell, L. (1998), "An Archaeology of social relations in an Egyptian Village", Journal of Archaeological Method and Theory 5, 209-43

----- (1999), "Archaeologies of life and death", AJA 103, 181-99.

Miosi, F. (1982), "God, Fate and Free Will in Egyptian Wisdom Literature", Studies in Philology in Honour of R. J. Williams, Toronto, 69-111.

Wengrow, D. (1999), "The Intellectual Adventure of Henri Frankfort: a missing chapter in the history of Archaeological throught", AJA 103, 597-613.