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This paper poses the question of the meaning of the end of times in
the aforementioned work by Augustine of Hippo, whose cultural horizon,
in the widest sense of the term, is shaped by late Antiquity.
From the perspective of the composition of his work, Augustine interprets
the notion of the end of times starting from the primary distinction which
leads his reasoning: An understanding of history becomes possible though
th opposition between civitas Dei and civitas diaboli.
Through the exegesis of the Apocalypse, Augustine develops the
definitive interpretation of the two cities, and so he places the Hebrew
vision of the city in a renewed perspective, stressing the notions of sin
and damnation. In this book, in fact, Babylon is shown as the impious city,
confronting Jerusalem, already transfigured into the city of God.
From this perspective it is of special interest to linger on the Book
XX of The City of God, since in the course of his interpretation
of Apoc.XX, Agustine refers to both "the wickd city" and "the totality
of the city of God".
R. M. Rilke
I
En la presente comunicación plantearemos los significados del final de los tiempos en la obra mencionada de Agustín de Hipona, cuyo horizonte cultural, en la expresión más amplia del término, se encuentra configurado por la Antigüedad tardía.
Desde la perspectiva de composición de su obra, Agustín interpreta la noción de fin de los tiempos a partir de la distinción primaria que conduce su argumento: la comprensión de la historia resulta posible a través de la oposición de la civitas Dei y la civitas diaboli.
A través de la exégesis del Apocalipsis(1), Agustín desarrolla la interpretación definitiva de las dos ciudades y, entonces, coloca en una perspectiva renovada la visión hebrea de la ciudad, que pone el acento en las nociones de pecado y de condenación(2). En efecto, en este libro, Babilonia se presenta como la ciudad impía que se enfrenta a Jerusalén, ya transfigurada en la ciudad de Dios(3).
Desde esta perspectiva resulta de especial interés que nos detengamos en el Libro vigésimo de La ciudad de Dios, puesto que en el transcurso de su interpretación de Apoc. XX, Agustín se refiere tanto a "la ciudad perversa" como a "la totalidad de la ciudad de Dios"(4).
En consonancia con su metodología característica, Agustín cita el texto del Apocalipsis XX, 1-6:
Vi entonces un ángel que bajaba del cielo llevando la llave del abismo y una cadena grande en la mano. Agarró al dragón, la serpiente primordial, el diablo o Satanás y lo encadenó para mil años. Lo arrojó al abismo, echó la llave y puso un sello encima para que no pueda extraviar a las naciones antes que se cumplan los mil años. Después tiene que estar suelto por un poco de tiempo. Vi también tronos donde se sentaron los encargados de pronunciar sentencia; vi también con vida a los decapitados por dar testimonio de Jesús y proclamar el mensaje de Dios, los que no habían rendido homenaje a la fiera ni a su estatua, y no habían llevado su marca en la frente ni en la mano. Éstos reinaron con Cristo mil años. El resto de los muertos no volvió a la vida hasta pasados los mil años. Esta es la primera resurrección. Dichoso y santo aquel a quien le toca en suerte la primera resurrección: sobre ellos la segunda muerte no tiene poder: serán sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarán con Él los mil años.
A la luz de Marcos 3,27(5), Agustín interpreta la primera parte de la cita del Apocalipsis (Vi entonces un ángel... y lo encadenó para mil años) en estos términos: se trata de un freno y un impedimento al poder demoníaco de seducir y cautivar a los que habían de ser liberados(6). A su vez, la expresión para mil años puede ser interpretada de dos maneras: o bien que tendrá lugar en los últimos mil años, o último período de la historia, como quien señala el todo por la parte(7); o bien la cifra significaría la totalidad de los años del mundo y también, a través de un número perfecto, la plenitud del tiempo(8).
Y lo arrojó al abismo. Se sobrentiende al diablo, término que expresa la multitud de los impíos, cuyos corazones son un abismo; el estar arrojado significa que, al ser rechazado por los creyentes, se entregó con mayor saña a los impíos(9). El Hiponense señala que la posesión del diablo no consiste sólo en alejarse del Señor, sino que, además, implica odio a los servidores de Dios(10).
La llave y el sello resultan interpretadas, en la exégesis agustiniana, como una prohibición al diablo de que seduzca a las naciones que forman la ciudad de Dios, para que quedara sin conocerse todavía quiénes le pertenecen y quiénes no(11).
A partir de esta distinción, Agustín opone de manera antitética ambas realidades incluidas en el relato del Apocalipsis: el dominio de las tinieblas(12) y el reino del Hijo(13). El primer lugar lo ocupan aquellas naciones no predestinadas a la salvación eterna y el segundo, aquéllas que han alcanzado la regeneración en Cristo.
Esta antítesis encuentra una nueva formulación al momento de interpretar el pasaje del último libro de la Biblia, que se refiere al escaso lapso en que el demonio esté suelto. Si su encierro equivale a la imposibilidad de extraviar a la Iglesia, el hecho que quede libre no implica de manera alguna que en ese tiempo pueda conseguirlo. El Apocalipsis señala en este punto (Agustín reitera la cita) que el demonio reunirá a las naciones enemigas de Dios y pondrá sitio a la ciudad de Dios (dilecta civitas), es decir, a la Iglesia. El texto se introduce así en el juicio final propiamente dicho(14).
Agustín interpreta la libertad que por un breve lapso tendrá el demonio como un modo de que la ciudad de Dios contemple en todo su poder al adversario que habrá de vencer(15). La relación antitética entre ambas ciudades queda suficientemente explicitada por Agustín en el momento de explicar la palabra "fiera". Esta fiera es sencillamente la ciudad impía y el pueblo de los que no creen, que se opone al pueblo de los fieles y a su ciudad(16).
Y retoma el Hiponense la parábola del trigo y la cizaña al afirmar que pertenecen a la bestia no sólo los enemigos declarados de Cristo, sino también la cizaña, es decir, los cristianos que fingen ser lo que no son(17). El texto recientemente citado resulta de importancia para fijar no sólo los alcances de la escatología de la ciudad, sino también porque nos permite cotejar los dos correlatos inmediatos de civitas: Regnum y Ecclesia. Las figuras de Gog y Magog, arquetipo de quienes reclutan tropas para el enfrentamiento definitivo, lanzan la persecución final: la totalidad de la ciudad de Cristo estará perseguida por la totalidad de la ciudad del diablo, sin que sea posible, acota Agustín, un rincón de paz en la extensión del orbe(18).
Por ello, la ciudad predilecta no tendrá nunca una localización determinada: allí donde estén los santos de Dios, allí pervivirá la ciudad de Dios(19); toda las naciones que cohabitarán la civitas Dei serán cercadas por la tribulación(20).
La presentación de la Jerusalén Celeste inhabitada por el Pneuma(21) expresa a la ciudad que san Juan conoció en su visión: la civitas Dei que desciende del cielo. Agustín interpreta el pasaje del Apocalipsis en estos términos: el descenso desde el cielo significa la gracia por la que Dios la ha formado, le ha dado su existencia. En el desarrollo de la historia, sus ciudadanos se sostienen y crecen por la misma gracia fundacional que viene de Dios, a través del bautismo y de la asistencia del Espíritu Santo(22).
Como consecuencia de este juicio, que será realizado por Cristo, la ciudad de Dios aparecerá con una claridad hoy inconcebible: por donación de Dios no habrá rastro de vejez, de corrupción o de mortalidad(23). La interpretación agustiniana del texto del Apocalipsis manifiesta el límite señalado por el nacimiento y la muerte; en efecto, la vida de Cristo y, por ende, de la ciudad de Dios comienza en la eternidad: el Primogénito anterior a toda criatura. Como narran luego los evangelistas renace a nueva vida, permanece cuarenta días en el mundo y asciende a los cielos con la promesa de un nuevo y definitivo regreso. Esta vuelta de Cristo implica el Juicio y, entonces, el fin de la historia; ello implica que la creación y la historia, esto es, el despliegue del tiempo propiamente dicho, serán recibidas por la eternidad y Cristo será la vida eterna de los ciudadanos predestinados de la ciudad de Dios. En este sentido bien podemos decir que el Apocalipsis es la fase definitiva, eterna, de la ciudad de Dios.
Agustín recurre, por la naturaleza misteriosa del Apocalipsis(24), a otros textos con la finalidad de iluminar sus contenidos. En efecto se trata de un libro organizado sobre distintos planos de un rico simbolismo que concentra los planos místico y litúrgico, mediante una profunda elaboración artística.
Respecto de la naturaleza del Juicio Final, nuestro autor cita extensamente al apóstol Pedro(25): en los últimos tiempos habrá hombres que se burlarán de todo y que actuarán según los dictados de su propia concupiscencia; estos mismos pondrán en duda la segunda venida y el Juicio, con el argumento de que todo sigue igual desde el origen del mundo. Olvidan, señala el apóstol Pedro, que originariamente existieron el cielo y la tierra, que la palabra de Dios los sacó del agua y los estableció entre las aguas: por esta razón, el mundo pereció por el diluvio. La misma palabra de Dios reserva para el cielo y esta tierra el fuego; los guarda para el día del Juicio y para la perdición de los impíos. El Señor no retrasa la promesa, sino que, por el contrario, busca la salvación de todos; pero mil años son para Él como un día: llegará como un ladrón y los cielos acabarán con un estallido, los elementos se desintegrarán y la tierra desaparecerá. Pedro señala el objeto de la esperanza cristiana: un cielo nuevo y una tierra nueva en la que habite la justicia.
Agustín interpreta la alusión al diluvio como un modo a que se crea en la destrucción de esta tierra, en el final de los días; así como destruyó el mundo antediluviano por la crecida de las aguas, tiene reservado para este mundo, que sustituyó el anterior, el fuego del día del Juicio(26). El término ruina (perditio) expresa la destrucción del hombre a causa de una significativa transformación interior(27).
Agustín desarrolla los antecedentes veterotestamentales más significativos del Juicio y de la separación definitiva de ambas ciudades.
II
En la visión agustiniana, el Apocalipsis es un libro de consolación; este consuelo no está dado mediante una visión tranquilizadora en la que las cosas no parezcan demasiado terribles; por el contrario, los acontecimientos se encuentran presentados con toda su terrible hondura: la historia tiene una potencia que Dios no mengua en ningún momento. Sin embargo, por encima de la ciudad terrena, Dios hace patente el esplendor de su ciudad, a la que le pertenece la eternidad. Desde la perspectiva del Apocalipsis, Cristo ve y sopesa todo: desde las primeras pulsaciones del corazón hasta los últimos efectos producidos en el transcurso de los acontecimientos, y lo inscribe todo en "el libro" de su ciencia. Todo comparecerá ante Él y pronunciará la palabra que pondrá en claro todas las obras humanas, en su verdadero valor, que es el que durará para siempre. Éste es el consuelo que proviene de la fe(28).
El primer comentario de Agustín al Antiguo Testamento lo constituye Isaías; en ella, el profeta hace referencia a la resurrección de los muertos y a las sanciones del Juicio: resurgirán los muertos de los sepulcros y habrá júbilo; en cambio, caerá la tierra de los impíos(29). El segundo término de la cita implica que la condenación se apoderará definitivamente de los condenados.
Agustín interpreta el pasaje de Isaías como una referencia al fin de los ciudadanos de la civitas Dei; en efecto, las nociones de "alegría" y "salud" significan la inmortalidad, la salud más plena y perfecta(30). Por otra parte, Isaías profetiza para el día del Juicio un río de paz: cada uno encontrará consuelo en la nueva Jerusalén y los huesos brotarán como la hierba. En cambio, los habitantes de la civitas diaboli serán arrasados por una tempestad de fuego, pues la totalidad de la tierra será juzgada(31).
Agustín presenta el pasaje con toda su fuerza escatológica: el río significa la paz de la incorruptibilidad y de la inmortalidad, por lo cual los habitantes de la ciudad de Dios no se diferenciarán de los ángeles(32). Por Jerusalén debemos entender a la ciudad eterna de los cielos; la otra Jerusalén, la esclava de sí misma, será destruida por la tempestad de fuego(33).
Una nueva cita de Isaías (LXV, 17-19) confirma el rumbo del análisis: habrá un cielo nuevo y una tierra nueva en la que sólo habrá gozo y alegría; el Señor, dice el profeta, transformará a Jerusalén en alegría(34). Se lleva a cabo la separación definitiva de ambas ciudades: se manifestará a sus servidores y amenazará a los rebeldes(35).
Agustín rastrea el tema del Juicio en los Salmos. Se detiene en el 49, 3-5: Dios precedido por el fuego y rodeado por tempestades; de lo alto convoca a cielo y tierra para discernir a su pueblo. Agustín lo interpreta en estos términos: Cristo es el Juez; el conjunto de los justos es reconocido con el nombre de "cielo" (cita la autoridad del Apóstol en 1 Tes. , 4,16 Junto con ellos serán arrebatados en nubes para recibir a Cristo en el aire) y el conjunto de los que habrán de ser juzgados "tierra"(36); en tanto que el hecho de discernir sólo puede significar la separación de ambas ciudades(37).
Nos encontramos ante una nueva creación en la que se destaca con fuerza inusitada la trascendencia absoluta de Dios respecto de toda creatura; Agustín interpreta esta nueva creación en términos de liberación a través de la verdad que expresa el Verbo.
En esta liberación por la verdad del Verbo encontramos la explicación determinante del sentido de la eternidad y de la historia; en el primero de estos ámbitos, ambas ciudades encuentran su raíz en las distintas sociedades de ángeles, los justos y los rebeldes.
¿Cuál es entonces el contenido de esta verdad que libera? Cuando Agustín, como creemos haber mostrado suficientemente, se aplica al estudio de la Revelación, el sentido de la historia, el destino de las ciudades, se encuentra con el cumplimiento de la Redención; así también se presenta en toda su profundidad, es decir, desde el punto de vista de Dios, la predestinación de los elegidos: la expresión de la gracia que vence al mundo.
Desde la perspectiva de análisis de Agustín, la totalidad de los sucesos históricos tienen como finalidad poner de relieve este aspecto esencial de las cosas: las situaciones en las que se cumple la elección fundamental son cada vez más tajantes.
¿Qué sentido tiene la imagen de la ciudad en este contexto dado por la eternidad? En las distintas referencias a la Jerusalén celeste y a la terrestre(38) podemos ahondar en los contenidos de su simbología, luego de haber recorrido su significación para la mentalidad del Antiguo Testamento y para los clásicos.
Para el hombre de la antigüedad, la ciudad representa una realidad suprema; en especial para los griegos, quienes poseían, por un lado, un fino sentido de los ámbitos claramente delimitados y, por otro, un igualmente profundo rechazo por lo que quiebra los límites establecidos(39). Cuando concibieron la totalidad de lo existente, lo representaron mediante la noción de cosmos, esto es, un orden determinado por la belleza.
El ideal de la fe cristiana también es expresado por la ciudad, en tanto realidad llena de vida, objeto de las energías humanas y regida por una ley justa; este ideal expresa, de un modo concreto, el espacio de la existencia redimida. La presencia de Jerusalén resulta vertebrante, en tanto centro de la historia de la Redención y ámbito del templo: fue destruida por la infidelidad de su pueblo y reconstruida espiritualmente como figura de la Iglesia. La ciudad del Apocalipsis se encuentra representada por la sobreabundancia de riquezas y colmada de esplendor; ya no hay templo en ella, pues se ha constituido en templo: la intimidad de Dios se manifiesta así en la ciudad que lo contempla.
Con su movimiento admirable, la Jerusalén que desciende del cielo manifiesta que proviene de Dios; es el descenso de la majestad y de la gloria(40), al cual se le une el amor y así sale al encuentro de Cristo. Ésta es la unidad gozosa de la ciudad de Dios, que ahora toma otra figura fecunda: la Esposa.
III
A la luz de la parábola del trigo y la cizaña(41), Agustín renueva su interpretación del fin de los tiempos, pues pone la cuestión a contra luz del Apocalipsis; afirma, siguiendo a san Juan, que pertenecen a la bestia no sólo los enemigos declarados de Cristo, sino también la cizaña, es decir, los cristianos que fingen ser lo que no son. Las figuras arquetípicas de Gog y Magog lanzan la persecución final: la totalidad de la ciudad de Cristo estará perseguida por la totalidad de la ciudad del diablo, sin que sea posible, en ningún sentido, la paz(42).
Por ello, la ciudad predilecta no tendrá nunca una localización determinada: allí donde estén los santos de Dios, allí pervivirá la ciudad de Dios; todas las naciones que cohabitarán la civitas Dei serán cercadas por la tribulación.
La presentación de la Jerusalén Celeste inhabitada por el Pneuma expresa la ciudad que san Juan conoció en su visión: la civitas Dei que desciende del cielo. Agustín interpreta el pasaje del Apocalipsis en estos términos: el descenso desde el cielo significa la gracia por la que Dios la ha formado, le ha dado su existencia. En el desarrollo de la historia, sus ciudadanos se sostienen y crecen por la misma gracia fundacional que viene de Dios, a través del bautismo y de la asistencia del Espíritu Santo.
Resulta oportuno traer a la memoria que la palabra latina finis tiene el significado tanto de fin como de meta. La pregunta que se plantea de inmediato es la siguiente: ¿de qué modo se relaciona, en el orden conclusivo del tiempo, el finis temporis en tanto fin propiamente dicho y en tanto meta? ¿Cómo se relacionan las ideas de fin y meta en la concepción cristiana de fin de la historia? Las preguntas resultan relevantes en tanto que no se presenta un correlato semántico evidente entre ambos términos.
Entiendo que, a fin de dar sentido a las respuestas que tales preguntas conllevan, resulta posible entender, en el contexto que ahora nos ocupa, fin y meta como una transposición; en efecto, el nuevo cielo y la nueva tierra (Ap. 21,1) implican un tránsito del estado temporal del mundo a la participación del ser intemporal(43). Es posible considerar, entonces, junto a la consumación temporal (o histórica) de lo creado, el pasaje sostenido por el Creador hacia el orden intemporal(44).
En estos términos, Agustín
de Hipona, testigo privilegiado de la Antigüedad Tardía, interpreta
el concepto de fin del tiempo, que resulta la mayor importancia para la
consideración de su clave cultural.
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1. It is only on the basis of the Apocalypse of John that Augustine's antithesis of the two cities could acquire a clearly exegetical foundation. Van Oort, J.; Jerusalem and Babylon. A study into City of God and the sources of his doctrine of the two cities, Leiden - Köln, 1991, p. 315.
2. Esta afirmación requiere que tengamos presente que Dios mismo se presenta también como constructor de ciudades; Cf. 1Rey. XV, 23; 2Crón. XIV, 7 y XVI, 11-14. En estos pasajes encontramos que no todos los reyes constructores de ciudades obraron en rebeldía contra Dios; los nombres de Asá y Josafat son suficientes para sustentar lo anterior.
3. Apoc. XIV, 8: Cayó, cayó Babilonia la grande, que a todas las naciones dio a beber del vino del furor de su fornicación. Ibidem XVI, 17-21: Y la gran ciudad se dividió en tres partes y las ciudades de las gentes se desplomaron. Y Babilonia la grande se presentó a la memoria de Dios, para darle la copa del vino del furor de su ira.
4. It may be possible, therefore, to find in the Apocalypse an explanation for Augustine's metaphor. When he wrote that the two kinds of human society "according to our Scriptures can rightly be called two cities", he could well have had the Apocalypse in mind. Van Oort, J.; op.cit., p. 316.
5. Ahora bien, nadie puede, entrando en la casa del fuerte, saquear su ajuar si primero no atare al fuerte; y entonces saqueará su ajuar.
6. De civ. Dei XX,7,2: ... eius potestatem ab eis seducendis ac possidendis, qui fuerant liberandi, cohibuit atque frenavit.
7. Ibidem: ... quia in ultimis annis mille ista res agitur, id est, sexto annorum milliario tanquam sexto die, cuius nunc spatia posteriora volvuntur; secuturo deinde sabbato, quod non habet vesperam, requie scilicet sanctorum, quae non habet finem: ut huius milliarii tanquam diei novissimam partem, quae remanebat usque ad terminum saeculi, mille annos appellaverit; eo loquendi modo, quo pars significatur a toto; aut certe mille annos pro annis omnibus huius saeculi posuit.
8. Ibidem: ... aut certe mille annos pro annis omnibus huius saeculi posuit; ut perfecto numero notaretur ipsa temporis plenitudo.
9. Ibidem: ... quia exclusus a credentibus plus coepit impios possidere.
10. Ibidem: Plus namque possidetur a diabolo, qui non solum alienatus est a Deo, verum etiam gratis odit servientes Deo.
11. Ibidem: Ab eis autem gentibus seducendis huius interdicti vinculo et claustro diabolus prohibetur atque cohibetur, quas pertinentes ad Christum seducebat antea, vel tenebat.
12. Ibidem: Potestas tenebrarum
14. Ibidem XX,8: Sed hoc iam ad iudicium novissimum pertinet...
15. Ibidem: Et solvet in fine, ut quam fortem adversarium Dei civitas superaverit...
16. Ibidem XX,9: Quae sit porro ista bestia, quamvis sit diligentius inquirendum non tamen abhorret a fide recta, ut ipsa impia civitas intellegatur, et populus infidelium contrarius populo fideli et civitati Dei.
17. Ibidem: Imago vero eius simulatio eius mihi videtur, in eis videlicet hominibus, qui velut fidem profitentur, et infideliter vivunt. Fingunt enim se esse quod non sunt, vocanturque non veraci effigie, sed fallaci imagine Christiani. Ad eamdem namque bestiam pertinent non solum aperte inimici nominis Christi et eius gloriosissimae civitatis, sed etiam zizania, quae de regno eius, quod est Ecclesia, in fine saeculi colligenda sunt.
18. Ibidem, XX, 11: Haec enim erit novissima persecutio, novissimo imminente iudicio, quam sancta Ecclesia toto terrarum orbe patietur, universa scilicet civitas Christi ab universa diaboli civitate, quantacumque erit utraque super terram.
19. Ibidem: ... non utique ad unum locum venisse, vel venturi esse significati sunt, quasi aliquo iuno loco futura sint castra sanctorum et dilecta civitas; cum haec non sit nisi Christi Ecclesia toto terrarum orbe difusa: ac per hoc ubicumque tunc erit, quae in omnibus gentibus erit, quod significatum est nomine latitudinis terrae, ibi erunt castra sanctorum, ibi erit dilecta Deo civitas eius.
20. Yet Augustine was the only one to present a comprehensive doctrine of two antithetical civitates. Only he describet the entiere history of the world as the history of the two cities. It was Augustine who emphasized that each of the two cities contains angels and people and that these two societies are engaged in a gigantic struggle. Van Oort, op.cit., p. 318.
21. Lo expresamos en el sentido del enunciado paulino que encontramos en Gálatas 4,26 (Illa autem, quae sursum est Ierusalem, libera est, quae est mater nostra), pasaje al que Agustín hace referencia en De civ. Dei XI, 7 y XVI, 31.
22. De civ. Dei XX,17: Et civitatem, inquit, magnam Hierusalem novam vidi descendentem de caelo a Deo, optatam quasi novam nuptam ornatam marito suo. Et audivi vocem magnam de throno dicentem, Ecce tabernaculum Dei cum hominibus, et habitabit cum eis, et ipsi erunt populus eius, et ipse Deus erit cum eis. Et absterget Deus omnem lacrimam ab oculis eorum; et mors iam non erit, neque luctus, neque clamor, sed nec dolor ullus, quia priora abierunt. Et dixit sedens in throno, Ecce nova facio omnia" (Apoc. 21, 2-5) ... Et de caelo quidem ab initio sui descendit, ex quo per huius saeculi tempus, gratia Dei desuper veniente per lavacrum regenerationis in Spiritu sancto misso de caelo subinde cives eius accrescunt.
23. Ibidem: Sed per iudicium Dei, quod erit novissimum per eius Filium Iesum Christum, tanta eius et tam nova de Dei munere claritas apparebit, ut nulla remaneant vetustatis vestigia: quando quidem et corpora ad incorruptione atque immortalitatem novam ex vetere corrptione atque mortalitate transibunt.
24. Ibidem: Et in hoc quidem libro, cuis nomen est Apocalypsis, obscure multa dicuntur, ut mentem legentis exerceant, et pauca in eo sunt, ex quorum manifestatione indagentur cetera cum labore: maxime qui sic eadem multis modis repetit, ut alia atque alia dicere videatur; cum aliter atque aliter haec ipsa dicere vestigetur.
25. El texto pertenece a 2Petr. 3, 3-13 y el texto latino, que difiere de la vulgata, es el siguiente: Venient in novissimo dierum illusione illudentes, secundum propias concupiscentias suas euntes, et dicentes, Ubi est promissum praesentiae ipsius?Ex quo enim patres dormierunt, sic omnia perseverant ab initio creaturae. Latet enuim illos hoc vollentes, quia caeli erant olim et terra de aqua, et per aquam constituta Dei Verbo; per quae, qui tunc erat mundus, aqua inundatus deperit. Qui autem nunc sunt caeli et terra, eodem verbo repositi sunt, igni reservandi in diem iudicii et perditionis hominum impiorum. Hoc unum vero non lateat vos, carissimi, quia unus dies apud Dominum, sicut mille anni; et mille anni, sicut dies unus. Non tardat Dominus promissum, sicut quidam tarditatem existimant: sed patienter fert propter vos, nolens aliquem perire, sed omnes in paenitentiam converti. Veniet autem dies Domini ut fur, in quo caeli magno impetu transcurrent: elementa autem ardentia resolventur; et terra, et quae in ipsa sunt opera exurentur. His ergo omnibus pereuntibus, quales oportet esse vos in sanctis conversationibus exspectantes, et prperantes ad praesentiam diei Domini, per quam caeli ardentes solventur, et elementa ignis ardore decoquentur? Novos vero caelos, et terram novam, secundum promissa ipsius, exspectamus, in quibus iustitia inhabitat.
26. De civ. Dei, XX,18: Proinde qui caeli, et quae terra, id est, qui mundus, pro eo mundo qui qui diluvio periit, ex eadem aqua repositus est, ipse igni novissimo reservatur in diem iudicii et perditionis hominum impiorum.
27. Ibidem: Nam et hominum, propter magnam quamdam commutationem, non dubitat dicere perditionem futuram.
28. Cf. Guardini, R.; Der Herr. Betrachtungen über die Person und das Leben Jesu Christi, 198014 (tr. El Señor. Meditaciones sobre la persona y la vida de Jesucristo, Bs.As., 1986, p.858).
29. De civ. Dei XX,21: Propheta Isaias "Resurgent", inquit, "mortui, et resurgent qui in sepulcris erant: et laetabuntur omnes qui sunt in terra; ros enim qui abs te est, sanitas illis est: terra vero impiorum cadet. El texto de Isaías está tomado directamente de la versión de los LXX; la traducción de la Vulgata es como sigue: Pero tus muertos revivirán// se levantarán sus cadáveres. //¡Despierten y griten de alegría/ los que yacen en el polvo!// Porque tu rocío es un rocío de luz, // y la tierra dará vida a las Sombras.
30. De civ. Dei, XX,21: Iam si et illos inquiramus sanctos, quos hic vivos inventurus est Dominus, eiscongrue deputabitur quod adiunxit, "Et laetabuntur omnes qui sunt in terra; ros enim qui abs te, sanitas illis est". Sanitatem loco isto, immortalitatem rectissime accipimus.
31. El texto de Isaías (LXVI, 12-16) que cita Agustín proviene de una versión latina directa de los LXX: Haec dicit Dominus, Ecce ego declino in eos ut flumen pacis, et ut torrens inundans gloriam gentium. Filii eorum super humeros portabuntur, et super genua consolabuntur. Quem ad nodum si quem mater consoletur, ita ego vos consolabor; et in Hierusalem consolabimini: et videbitis, et gaudebit cor vestrum, et ossa vestra ut herba exorientur. Et cognoscetur manus Domini colentibus eum; et comminabitur contumacibus. Ecce enim Dominus ut ignis veniet, et ut tempestas currus eius, reddere in indignatione vindictam, et vastationem in flamma ignis.
32. De civ. Dei, XX,21: Sed quia et terrenis corporibus pax incorruptionis atque immortalitatis inde influet, ideo declinare se dicit hoc flumen, ut de supernis quodam modo etiam inferiora perfundat, et homines aequales Angelis reddat.
33. Ibidem: Hierusalem quoque, illam quae servit cum filiis suis, sed liberam matrem nostram intellegamus, secundum Apostolum, aeternam in caelis (Gal.,4,26).
34. Como en los casos anteriores se trata de una versión latina directa de los LXX: Erit caelum novum et terra nova, et non erunt memores priorum, nec ascendent in cor ipsorum: sed laetitiam et exsultationem invenient in ea. Ecce ego faciam Hierusalem exsultationem, et populum meum laetitiam; et exultabo in Hierusalem, et laetabor in populo meo; et ultra non audietur in illa vox fletus.
35. Ibidem ... promisit et fines ad quos per ultimum iudicium facta bonorum malorumque discretione venietur...
36. Ibidem XX,24: Potest et illud intellegi: "Advocabit caelum sursum" advocabit Angelos in supernis et excelsis locis, cum quibus descendaad faciendum iudicium: Advocabit " terram", id est, homines in terra utique iudicandos.
37. Luego Agustín propone una segunda interpretación: los hombres serán arrebatados en el aire para ir al encuentro de Cristo; el cielo expresa a las almas y la tierra, a los cuerpos. De civ. Dei, XX,24: nihil melius intellegi existimo, quam homines qui rapietur in obviam Christo in aera, sed caelum dictum propter animas, terram propter corpora.
38. De civ. Dei XX, 21, 1 (Hierusalem quoque, non illam quae servit cum filiis suis, sed liberam matrem nostram ... aeternam in caelis); XX,21,3 (... in civitatem sanctam Hierusalem, quae nunc in sanctis fidelibus est diffusa per terras ...); XX,25 (Filios autem Levi et Iuda et Hierusalem, ipsam Dei Ecclesiam debemus accipere, non ex Hebraeis tantum, sed ex aliis etiam gentibus congregatam); XX,26 (Volens autem Deus ostendere civitatem suam tunc in ista consuetudine non futuram, dixit filios Levi oblaturos hostias in iustitia); XXII,6 (... Christus autem quanquam sit caelestis et sempiternae conditor civitatis, non tamen eum, quoniam ab illo condita est, Deum credidit: sed ideo potius est condenda, quia credidit ... Hierusalem conditorem suum Deum Christum, ut construi posset et dedicari, posuit in fidei fundamento ...).
39. Esto es lo que expresa la semántica del término hybris; Vid. el Ayax de Sófocles.
40. Cf. Apoc. XXI, 2; Agustín lo cita en De civ. Dei, XX,21.
43. Cf. Pieper, J.; Über das Ende der Zeit, Munich, 19803 (tr. El fin del tiempo. Meditación sobre la filosofía de la historia, Barcelona, 1984, pp. 70 - 71).