Doctorado en Ciencias de las Religiones. Universidad Complutense.
Instituto de Ciencias de las Religiones (http://www.ucm.es/info/iucr/pages/webs/doctorado_2009_2010.html)
MÓDULO 2: PARTE 1: INDIVIDUOS, ESCUELAS, ENFOQUES
MATERIALES DE ESTUDIO
0) Introducción
1) Modelos teológicos
y para-teológicos: el problema de estudiar lo que se cree
1.1) Un (contra)ejemplo
de aproximación no occidental: La ciencia de la religión
según Yogananda
1.2) Wilhelm Schmidt y
la escuela de Viena
1.3) Lo santo y el
impacto de una visión plenamente teológica
1.4) Ejemplos
y abismos de visiones unitaristas y esencialistas
1.5) Aproximaciones fenomenológicas
1.6) La antropología
de lo sagrado: una denominación ambigua
2) La religión
como invención: la sospecha materialista
2.1) Marxismo y estudio
del fenómeno religioso
2.2) Historia de las
religiones y ateísmo científico en la Unión Soviética
2.3) Otras aproximaciones materialistas
3) Lo social, lo inconsciente
y la religión
3.1) La herencia de Durkheim
3.2) Max Weber y su influencia
3.3) Religión e inconsciente
4) Evolución, función,
estructura
4.1) Comparación y evolución
4.2) Función y religión
4.3) Más
allá de la función: religión, rito, símbolo
4.4) Estructuras y significados
5) Hermenéutica
o historia: intentando explicar la religión
5.1) Una díficil
clasificación: el círculo "Eranos" o la religión como
"búsqueda"
5.2) Más
allá de Eranos: la hermenéutica total de Mircea Eliade
5.3) Religión
e historia: la "escuela de Roma"
ACTIVIDADES OBLIGATORIAS
-actividad 13
-actividad 14
Lo que se presenta a continuación es un recorrido personal por los modos y modelos de encarar el estudio de las religiones. Se trata de una síntesis que incluye numerosas referencias bibliográficas. Resulta muy recomendable profundizar en algunas de las lecturas que se citan, muchas de ellas imprescindibles en la formación en la investigación en el ámbito de estudio de la historia de las religiones. Se puede acceder a la bibliografía citada (y otros trabajos) en la dirección http://webpages.ull.es/users/fradive/doctorado/bibdoctor2.htm
Como consecuencia de que la historia de las religiones
es una disciplina con vocación holística caben en ella análisis
que confluyen desde muy diversos campos del saber y resulta complejo definir
los criterios permitan ordenar escuelas, enfoques y modos de trabajo. Sin
duda la aproximación a los hechos religiosos es necesariamente diferente
si la realiza un antropólogo, un sociólogo, un historiador
o un psicólogo, las perspectivas de partida son diversas y el bagaje
metodológico inclina la balanza hacia los intereses particulares
de la ciencia "madre" de cada investigador. Pero tan importante como este
criterio resulta la óptica ideológica en la que se inscribe
el especialista. La religión para el historiador de las religiones
no es solamente un objeto de estudio sino que incide directamente en el
conjunto de las creencias personales, que en última instancia resultan
imposibles de soslayar, aunque existe diferentes grados en su influencia.
No se enfrenta al análisis religioso con los mismos ojos un teólogo
(como el padre Wilhelm Schmidt) y un ateo (como Gregory Bateson), un místico
(como lo son en cierto modo Carl Gustav Jung o Mircea Eliade) o un político
revolucionario antirreligioso (como Karl Marx). A esto hay que añadir
las modas de cada época y país, que llevan a un intelectual
francés a desligarse con dificultad del cinto ideológico
construido con las aportaciones de Durkheim (como le ocurre a Bourdieu
o Godelier) o que hizo que en los momentos de mayor influencia de estas
perspectivas resultase muy difícil para un estudioso dejar de lado
las aportaciones del evolucionismo, del funcionalismo o del estructuralismo.
Resulta por tanto muy complejo avanzar un criterio taxonómico
que vaya más allá de una mera recopilación de biografías
(como hacen Waardenburg 1973-74 o Cancik 1988, 272ss., por ejemplo), que
por otra parte es un cómodo recurso que, desde luego, refleja bien
tanto la variabilidad del pensamiento de un autor a lo largo de su vida
como la identidad de sus modos de trabajo al margen de la escuela (real
o supuesta) a la que pertenezca o en la que se le encasille.
La historia de las religiones además, y quizá
en mayor medida que otras disciplinas más consolidadas académicamente,
ha tendido a generar individualidades difícilmente reductibles,
pensadores que más que transmitir los modos de hacer de una colectivo
avanzaban por caminos personales intentando profundizar, sobre todo cuando
habían superado los límites de una subespecialización
particular, en la globalidad de una reflexión cuyos márgenes
poco establecidos terminaban solamente pudiendo abarcarse desde la soledad
epistemológica.
Aún consciente de que cualquier taxonomía
es un atentado reduccionista contra la variabilidad y riqueza del pensamiento
se intentará optar por una clasificación de tipo ecléctico
que aunando criterios de diferente índole (ideológicos, de
escuela, de metodología) intenta establecer una ordenación
(siempre necesariamente arbitraria y discutible) de los modos de hacer
historia de las religiones que se siguen en la actualidad y sus raíces.
1) Modelos teológicos y para-teológicos: el problema de estudiar lo que se cree
Los dos primeros grupos que se repasarán constituyen
vías de explicación y estudio de la religión que se
sostienen en apriorismos enfrentados; son el modelo teológico (que
se basa en el supuesto de que la religión sólo se explica
como algo exterior al hombre, originada en una entidad o entidades sobrenaturales
y superiores a él, que constituyen la última realidad de
la misma) y el materialista (que postula que la religión es un producto
ideológico que sirve ante todo como un eficaz medio de dominio y
alienación). En el primer caso se estima que Dios, los Dioses, lo
sagrado son realidades que pueden desvelar al hombre sus secretos, en el
segundo que son ilusiones forjadas que no sirven más que para ilustrar
las miserias de la dominación del hombre por el hombre. Ambas aproximaciones
utilizan los medios puestos a punto por la historia de las religiones en
cada época para consolidar sus posiciones y a pesar de que se basan
en posturas que defienden una opción religiosa determinada o un
ateísmo militante, siguen poseyendo en la actualidad cultivadores
más o menos confesos.
Los modelos teológicos y para-teológicos,
de un modo abierto en algunos casos o de un modo más sutil en otros
(en especial en los trabajos más recientes) utilizan la historia
de las religiones como cantera para consolidar el estatus "científico"
de las creencias y dogmas que instituye la teología, en una labor
ancilar en la que la maestra sigue siendo la "Gran Ciencia" (como ocurría
en la más pura escolástica). Suelen ser aproximaciones religiocéntricas
en cuanto otorgan un estatus específico a una religión determinada
(la del estudioso) estimándola como la verdadera (o la más
verdadera) y realizando una graduación entre unas y otras dependiendo
de la mayor o menor adecuación al modelo. La "verdad" o "falsedad"
de un mensaje religioso resulta en algunos autores, por tanto, un criterio
básico a la hora de optar por un análisis o decantarse por
una metodología determinada (ocurre lo mismo en los modelos materialistas,
para los que todas las religiones se estiman engaños). La actitud
frente al objeto de estudio no es, evidentemente, la neutralidad, sino
una toma de posición más o menos velada, más o menos
consecuente, dependiendo de cada investigador. Nos hallamos en cualquier
caso ante la priorización de un falso problema (hacer del creer
ciencia) que termina desembocando en una vía muerta metodológica
(como ocurre, por ejemplo, con el reciente y ambicioso Tratado de antropología
de lo sagrado que coordina J. Ries o con Morales 2000). Los anterior
no quiere decir que optemos por una descalificación de toda teología
sino justamente de la que intenta ser ciencia, es decir apropiarse de un
lenguaje que justamente se construyó como vía de escape frente
a los aprioris de la teología. Cuando la teología opta por
hacer comparación, hacer religión comparada, es cuando la
crítica resulta necesaria, puesto que el religiocentrismo inherente
a toda teología necesariamente desvirtúa tanto la comparación
como cualquier veleidad científica.
1.1) Un (contra)ejemplo de aproximación no occidental: La ciencia de la religión según Yogananda
Los historiadores de las religiones estan acostumbrados a enfrentarse a aproximaciones teológicas que surgen del catolicismo o de modo más genérico del cristianismo (no se puede soslayar que una de las líneas en la consolidación disciplinar tiene sus raíces en las facultades de teología, en particular en los países del centro y norte de Europa). Resulta interesante el contraste que ofrece la pequeña monografía de Yogananda que porta un título que es una declaración de intenciones: La ciencia de la religión de 1927. En realidad se trata de una aproximación a la definición de la religión desde el punto de vista de un maestro espiritual y teólogo hinduista (de gran impacto, el primer divulgador con éxito del yoga en Occidente) que dice desvelar la vía hacia la verdad y la divinidad a cualquier lector que desee emprenderla. No se trata por tanto, como el título podía llevar a pensar, de un tratado sucinto de Religionswissenschaft, sino de un breviario de teología en el que se exponen los métodos clásicos para alcanzar la unión con Dios según los predica el tipo de hinduismo que defiende el autor y que se aderezan con algunas citas bíblicas a modo de comparación. La verdadera aproximación científica a la religión no sería otra que el yoga. Lo interesante es que se haya optado por un título que parece postular para la teología la plena denominación de ciencia y para la vía teológica el carácter de científica. Esta manera de entender la cuestión, aunque nunca expresada de un modo tan abiertamente teológico, aparece también en obras de "historiadores de las religiones" de óptica confesional que aunque escudados en un sistema de argumentaciones acorde con los modos "científicos" al uso, siguen manteniendo premisas ideológicas de índole teológica siendo uno de los medios más empleados la deshistorización de la disciplina (lo importante es llegar al argumento explicativo que alcanza lo que está más allá de lo contingente -las manifestaciones históricas, las religiones- y que escudriña en lo inmanente -la "esencia de la religión"-). Repasaremos a continuación algunas de estas aproximaciones, destacando las que desarrollaron el padre Wilhelm Schmidt y su escuela, Rudolf Otto, algunos fenomenólogos de la religión y en los últimos tiempos los autodenominados antropólogos de lo sagrado.
1.2) Wilhelm Schmidt y la escuela de Viena
W. Schmidt, que cursó estudios de teología
católica y fue ordenado sacerdote en 1892, desarrolló una
larga (murió en 1954) y muy fecunda labor como investigador y profesor
de etnología (fundó la revista Anthropos) y dedicó
sus principales esfuerzos a apuntalar la hipótesis del Urmonotheismus
(una biografía en Henninger 1956). En su trabajo enciclopédico
Der
Ursprung der Gottesidee en doce volúmenes (1912-1955), repasa
con gran exhaustividad las creencias religiosas de los pueblos más
"primitivos", fiado en el argumento "lógico" de que se hallarían
más cerca de la forma religiosa más antigua (prístina)
de la humanidad. Frente a lo que los informes de misioneros de los siglos
precedentes planteaban (y que concordaba con el argumento teológico
principal de la época, que la mayoría de estos pueblos no
tenían Dios ni religión, sin duda porque sus formas religiosas
no eran evidentes desde la opción religiocéntrica de un predicador),
W. Schmidt arguye, desde un esquema evolucionista-teológico, que
la fase más antigua de la religión hubo de ser el monoteísmo.
La creencia en un único Dios para un teólogo católico
pertenece no sólo a los dogmas del cristianismo, sino que se estima
premisa de la religión natural (la religión revelada y no
mediatizada por lo histórico, lo cultural, lo humano). La fase monoteísta,
más cercana al mensaje verdadero se vió enturbiada posteriormente
por un politeísmo estimado degeneración del mensaje primigenio.
La recuperación del monoteísmo es una gesta ulterior de las
religiones del libro.
Una crítica temprana a esta visión evolucionista,
que se sustentaba, de todos modos, en notables predecesores (por ejemplo
A. Lang que defendió la hipótesis de la creencia general
en un ser supremo en los pueblos más "primitivos") la realizó
Raffaelle Pettazzoni, el consolidador de la escuela histórico-religiosa
romana, (en 1922, también 1957 y 1958), partía de un postulado
no evolucionista, el uranismo, que planteaba que la existencia de un ser
supremo en los pueblos "primitivos" se debía a la experiencia religiosa
unitaria que desencadenaba la contemplación de la bóveda
celeste, ofreciendo con ello una explicación alternativa a la teológica.
Se vertieron muy severas críticas no sólo a las premisas
sino también a los modos de investigación de Schmidt y su
escuela (aunque en ella se encuentran etnólogos respetados a pesar
de su postura confesional como P. Schebesta o M. Gusinde -por ejemplo Eliade,
1969, 42ss. muestra sus simpatías por Schmidt y su escuela-) y se
les acusó de cercenar o retocar ejemplos que no convenían
a su hipótesis general (al amparo, por ejemplo, del fácil
argumento de la degeneración del rito o la creencia primigenia).
La enorme variabilidad de las religiones, incluso entre los pueblos preagrícolas,
que impide desarrollar teorías que las expliquen desde argumentos
simples, y el abandono de los presupuestos del evolucionismo unilineal
hacen que los trabajos del padre Schmidt hayan perdido su impacto y que
los defensores de la opción teológica hayan rehuido generalmente
a partir de ese momento, el camino resbaladizo de la investigación
de tipo histórico para optar por la relativa seguridad de aproximaciones
intemporales (que resultan mucho más difíciles de contestar
desde los presupuestos habituales de la crítica académica).
1.3) Lo santo y el impacto de una visión plenamente teológica
En 1917 se publicó un ensayo que ha tenido una gran influencia tanto entre los historiadores de las religiones (y en particular entre los fenomenólogos) como entre los no especialistas: Das Heilige de Rudolf Otto. Este investigador alemán, fundador de la escuela de Marburgo (véase sobre este colectivo Bianchi, 1975, 169ss. o Pye 1989) tuvo una formación de teólogo y desde 1904 fue profesor de teología sistemática. En un lenguaje poético del que no estaba ausente la experiencia personal (en la que fue parece ser decisivo el contacto con las religiones orientales durante un viaje a la India) plantea el concepto de lo sagrado como mysterium tremendum al que acceden algunos hombres especiales y que resulta ser la esencia de la religión. Lo santo es una experiencia además de un motivo de estudio, que se inserta en la historia y se explica solamente dentro de la historia (renegando Otto del concepto de religión natural), que así se configura como el marco para "la predisposición natural para el conocimiento de lo santo" (Otto, 1917, 227). Resultan ejemplares del sólido anclaje teológico en el que el autor se mueve las últimas frases de su obra en las que defiende los grados de acceso a lo santo; en potencia late en la "masa", aumenta en el escalón superior que forma la figura del profeta y por último es patrimonio en el grado supremo y en palabras textuales: "de quien, por una parte posee el espíritu en toda su plenitud y, por otra parte, él mismo, su persona y su obra, se convierten en objeto de la intuición divinatoria, en apariencia y manifestación de lo santo. Este es más que un profeta. Es el "hijo"". Como en el caso de su contemporáneo Nathan Söderblom (por ejemplo 1913; 1942), sacerdote, teólogo y responsable de la enseñanza de historia de las religiones en Uppsala durante decenios (y cuyas reflexiones sobre lo sagrado precedieron y fueron importantes en la obra de Otto), el marco conceptual de la teología cristiana impregna profundamente la investigación (la culminación de esta revelación de lo sagrado que se investiga se produce según estos autores solamente en el cristianismo), pero, y lo que es un dato muy relevante, frente a la mayoría de los teólogos de su época, Otto manifiesta un interés por un comparativismo que permite superar la visión exclusivamente cristiana y así acceder a un modelo más global. Quizá el mejor ejemplo de esta aproximación lo tengamos en el libro que dedicó a la mística comparada (Otto 1926) y que resulta quizá de mayor interés que su famoso Lo santo.
1.4) Ejemplos y abismos de visiones unitaristas y esencialistas
Este modo de estudio propugnado por Otto, que a la par
es búsqueda personal interior de lo santo, ejemplifica una aproximación
intuitiva e incluso mística que han seguido con mayor o menor entusiasmo
otros muchos investigadores. Desatacan, por ejemplo, Friedrich Heiler (1961;
1965) o el notable traductor mallorquín Juan Mascaró (cuya
recopilación titulada Lamps of Fire, de 1966, presenta las
diversas tradiciones religiosas como ilustraciones de la vía de
desarrollo espiritual a seguir).
A pesar de la complejidad y diversidad de su producción,
que resulta muy difícil de encasillar, quizá en este apartado
convendría situar a un pensador del fenómeno religioso tan
creativo y polifacético como Raimundo Pannikkar. Ha ahondado en
los valores de la interculturalidad y en la caracterización de lo
que es religión, divinidad, etc. desde una óptica superadora
de los marcos del pensamiento occidental, aunque sin apartarse de una orientación
que difícilmente se puede definir al margen de los intereses primordiales
de la teología (de hecho defiende que tal diferenciación
resulta un falso problema, un error epistemológico de raigambre
eurocéntrica).
Podría también, en cierto modo, incluirse
en este apartado incluso a un estudioso de la complejidad y habilidad metodológica
de Mircea Eliade; en alguna de sus múltiples facetas de investigador
ha tocado temas y ha desengranado enfoques (por ejemplo su hermenéutica
total que no renuncia a los caminos más difíciles de transitar)
que son habituales en estas vías en las que la teología se
diferencia mal del enfoque científico. También el círculo
Eranos tiende a algunas coincidencias con este camino (aunque se tratará
en un apartado específico) e incluso algunos pensadores de la "New
Age" como Rupert Sheldrake (1991) o incluso el prolífico Ken Wilber,
con sus síntesis muy ambiciosas que intentan aunar ciencia y tradiciones
milenarias, recuerdan la ambición de Rudolph Otto de explicar la
religión desde dentro.
Pero hay un momento en que este tipo de aproximaciones
se diferencian con dificultad de otras ya completamente no-académicas
o cuando menos para-académicas como la del "teólogo marginal"
y esotérico René Guénon, que postulaba la existencia
de una tradición primordial traicionada en el desarrollo histórico
de las religiones y en particular por el cristianismo (Guénon 1945
o 1962). Esta tendencia unitarista (que lee lo sagrado como un unicum
con modos de manifestación muy diversos -en cierto modo basándose
en pre-conceptos parecidos a los de Wilhelm Schmidt-) tiene notables defensores,
destaca quizá por el impacto editorial de sus trabajos y por la
ambición de sus síntesis Frithjof Schuon (1976; especialmente
1979; 2000), pensador marginal que se esfuerza por apuntalar el postulado
de la existencia de una tradición perenne que espera ser desvelada
(que entronca en ocasiones con el esoterismo y el ocultismo). Esta posición
no parece más que una elaboración adaptada a un mundo de
diversidades religiosas y culturales de la idea de la existencia de una
"religio perennis" o "theologia perennis" (o incluso "philosophia
perennis") tan afín al pensamiento teológico cristiano.
En esta línea se podría clasificar a Titus Burckhardt (1978),
como ejemplo de lo que algunos denominan pensamiento tradicional y que
se manifiesta en diversas revistas y boletines de grupos de adeptos (en
España mantuvieron esta tendencia hasta su desaparición las
revistas Cielo y Tierra y Axis Mundi). Plantean que existe
un nivel de sabiduría intemporal, que se mantiene en grados diversos
de pureza en toda una serie de culturas del mundo (entre ciertas sociedades
de carácter tribal como los nativos norteamericanos, en muchas líneas
esotéricas del islam, el budismo, el hinduísmo, y por supuesto
de modo quintaesencial en el ocultismo cristiano). Incluso Aldous Huxley
(especialmente 1946, también 1954, 1972) cabría entenderse
como seguidor (por lo menos en cierto momento de su voluble biografía)
de este modelo de entender el mundo. Afín a este tipo de postulados
resulta la posición metodológica del pensador marginal (y
en cierto modo maldito) Julius Evola (1969; esp. 1972) o incluso de Ellémire
Zolla (1986; 1995; 1997).
Esta concepción del mundo puede terminar adentrándose
plenamente en territorios abismales como los que ejemplifica la producción
de los pseudo-esoterismos diversos (rosacruces, etc.) o las elucubraciones
de los miembros de la Sociedad Teosófica, y en particular de Helena
Blavatsky (Washington 1993 les dedica un demoledor trabajo) que tantas
derivaciones han producido (por ejemplo en la consolidación del
ideario de ciertos grupos "new age", Diez de Velasco 2000, 44ss.).
1.5) Aproximaciones fenomenológicas
La deshistorización que propugnan Söderblom
o Otto y en la que ahondaron los fundadores de la escuela holandesa (Cornelis
Petrus Tiele (1897-1899) y Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1887-1889),
ambos teólogos) maduró, como una aproximación metodológica
de primer orden, con la consolidación de la fenomenología
de la religión. Este modo de aproximación a los hechos religiosos
ha sido entendido de dos maneras. La extensa, que no tiene particularmente
en cuenta las raíces filosóficas del término fenomenología,
terminó intentando generar una ciencia específica cuya finalidad
fuese el estudio de la religión siguiendo un esquema diverso del
histórico o incluso una macrodisciplina en la que el análisis
histórico fuese únicamente una de las posibles vertientes.
La estricta, por su parte, enraíza directamente con la escuela de
Husserl y la fenomenología filosófica e intenta acceder a
un análisis religioso en el que la intuición se configura
como el camino para profundizar en la "realidad" que trasciende lo particular.
En el primer caso ha terminado convirtiéndose en un mero sistema
clasificatorio o tipológico (Honko 1979, 141ss.) que, además
en los últimos lustros ha perdido a gran parte de sus defensores
y caído en una cierta desgracia (en la recopilación de Cancik
1988, I, 306ss. aparece como un método filosófico y no ya
como el macrosistema de análisis que, por ejemplo, se postulaba
hasta los años setenta, por ejemplo Sharma, 1975), en el segundo
caso resulta una aproximación que entronca de modo evidente, por
ejemplo, con los modos de investigación de Rudolf Otto y que ha
empleado en algunos de sus trabajos Mircea Eliade. El impacto que ha ejercido
la aproximación fenomenológica se debe en gran medida a la
profundidad y calidad de uno de sus representantes, Gerardus van der Leeuw.
En 1933 publicó Phänomenologie der Religion y marcó
las pautas de una aproximación no histórica pero a pesar
de todo muy fructífera para el desarrollo de la disciplina. Los
fenómenos religiosos se estudian desde una óptica intercultural,
sintetizadora y comprehensiva que, aunque en última instancia y
como corresponde a la aproximación de un teólogo y sacerdote,
termine buscando una esencia que a muchos investigadores ha parecido una
mera entelequia, gracias a la finura de los análisis de van der
Leeuw, resulta particularmente explicativa (en general sobre el autor:
Waardenburg 1978, 187ss.). Los estudios de fenomenología de la religión
han sido numerosos (Rodríguez Panizo 1994) y en España han
tenido un notable éxito (como la traducción de la monografía
de Widengren 1945) y se cuenta con diferentes especialistas en fenomenología
de la religión entre los que destacan de modo claro Juan Martín
Velasco (1973) o Lluis Duch (1978, su pensamiento y metodología
son muy ricos y en constante evolución, por ejemplo 1997 o 2001),
ambos teólogos y que en particular el primero sigue incluso en la
actualidad manteniendo esta aproximación (que ha aplicado de modo
muy interesante al tema de la mística: Martín Velasco, 1999)
que entiende de un modo muy generoso (incluye por ejemplo a Mircea Eliade
entre los fenomenólogos lo que resulta poco evidente -aunque uno
de los grandes especialistas en Eliade, D. Allen en la Encyclopedia
of Religion tanto en la edición de 1987 como en la de 2005,
siga manteniéndolo). El carácter retardatario de la disciplina
en nuestro país y la muy reciente implantación en los niveles
universitarios en centros no confesionales quizá permita explicar
la anomalía del fuerte y duradero impacto (y prestigio) de la aproximación
fenomenológica en España (entre estudiosos con formación
teológica católica).
Sobre la fenomenología y sus problemas se recomienda la lectura
del siguiente trabajo: F. Diez de Velasco, La historia de las religiones:
métodos y perspectivas, Madrid, Akal, 2005, cap. VI, 8 (págs.
222-235), desarrollado en un formato independiente en el trabajo "Religión
y fenomenología: aproximaciones y críticas".
1.6) La antropología de lo sagrado: una denominación ambigua
A la par que la fenomenología de la religión
desde comienzos de los años ochenta ha ido perdiendo adeptos al
constatarse el fracaso de su configuración como ciencia independiente
y alternativa a la historia de las religiones (quizá en parte por
lo profundo de su vinculación con la teología y su carácter
ancilar frente a ésta) ha empezado a surgir una sucesora, bautizada
con el ambiguo nombre de antropología religiosa o antropología
de lo sagrado. No hemos de confundirla con la antropología de la
religión (subespecialización de la antropología dedicada
al estudio de la religión: Bianchi 1979, 123ss.; Bastide, 1985;
Cantón, 2001; menos claro Dupront 1974) ni con la más extensa
antropología simbólica. Busca en la homonimia plantear el
reto de una redefinición de antropología (inviable dado el
desarrollo disciplinar actual de esta ciencia) al modo teológico
católico. Fue surgiendo en ámbitos intelectuales con una
orientación teológica o para-teológica católica
muy clara desde uno de sus primeros sistematizadores, Michel Meslin (1973,
255ss.; 1985; 1988), que en ese primer momento esbozó sus características
y ha concretado el concepto en sus más recientes puntualizaciones
desde mediados de los ochenta (1985; 1988 y en la revista que dirige Cahiers
d'anthropologie religieuse). Su divulgador principal ha sido el teólogo
y sacerdote católico Julien Ries que ha convertido a la antropología
de lo sagrado en la línea de cohesión de un tratado en vías
de confección y publicación en tres lenguas (italiano, francés
y español). Utlizando como punto de partida (precursores deseados)
a Söderblom, Otto, Eliade, Dumézil, Corbin o Jung (es decir
los miembros del círculo Eranos y los teólogos de "lo santo"),
Ries intenta generar una nueva aproximación a la experimentación
de lo sagrado por parte del ser humano al que estima homo religiosus,
es decir original y casi genéticamente religioso, y creador de un
lenguaje religioso intercultural convergente. Lo mismo que Rudolf Otto
situaba en el vértice de la pirámide de la experimentación
de "lo santo" al "hijo" (con minúsculas), en el enigma que cierra
su Lo santo, Julien Ries expone lo que estima el cúlmen de
la experiencia de lo sagrado: primero la revolución de la elección
por el "dios trascendente" del pueblo de la alianza y de la asunción
del monoteísmo, pero sobre todo en unas palabras textuales cargadas
de un evolucionismo teológico cuyas raíces últimas
parecen adentrarse en las premisas del Urmonotheismus de Wilhelm
Schmidt: "a esta revolución sucede la Encarnación de Dios
en Jesucristo, hierofanía suprema y teofanía única,
pues la historia misma se transforma en teofanía. El homo religiosus
arcaico había reconocido lo sagrado en sus manifestaciones cósmicas.
Ahora en Jesucristo, Dios se manifiesta encarnándose en él.
Es el fin del tiempo mítico y del eterno retorno. A través
de la Iglesia, Cristo continúa presente: es la nueva alianza que
implica una valoración del hombre y de la historia" (Ries 1989,
37). Ries defiende un modelo que estima nuevo (el nuevo espíritu
antropológico) pero que baraja conceptos bien conocidos, los de
la teología (en este caso católica) aunque arropados gracias
al método comparativo. La experiencia religiosa no cristiana no
sirve ya como modelo de errores y desvaríos sino como listón
de una comparación en el que en la escala suprema se sitúa
la revelación cristiana: "En la historia de la humanidad, en la
cima de la jerarquía hierofánica, se sitúa la encarnación
de Dios en Jesucristo: la mayor revolución religiosa de todos los
tiempos y, para el cristiano, una experiencia única" (Ries 1989,
32). Se trata de un religiocentrismo militante que hace de un dogma teológico
particular (el valor sotérico de la encarnación para un cristiano)
una categoría universal. La postura de Ries, de modo explícito
o indirecto queda avalada por muchos investigadores que colaboran en este
trabajo aún inconcluso (L.V. Thomas, G. Durand, G. Gnoli, por ejemplo),
lo que no deja de sorprender.
Estas formas de entender el estudio de lo sagrado que
hemos repasado, y que suelen tener su cantera entre sacerdotes y teólogos,
presentan un problema crucial de base: si no se liman sus connotaciones
más religiocéntricas (connaturales por otra parte a la teología)
se impide la forja de un lenguaje común de consenso. En el mundo
global actual hemos de cotejar las aportaciones de especialistas de muy
diversas culturas, si éstos actúan en última instancia
como teólogos e intentan establecer como verdades científicas
las certezas o dogmas de cada teología particular (como ocurre con
Ries o con Yogananda con el que comenzábamos este apartado) no habrá
camino para una disciplina que comenzó a delimitar sus competencias
justamente cuando empezó a construir modos de trabajo diferentes
de los teológicos. La teología y la historia de las religiones
son aproximaciones necesariamente diversas, pero como un fénix la
primera parece intentar, con métodos y presentaciones diversas,
apuntalar su presencia en la segunda, probablemente porque muchos teólogos
son conscientes del estrecho marco de cada teología particular y
desearían poder construir una teología de las religiones,
ideal que en cierto modo equivaldría a "desvelar" la religión
natural. Sirvan como contrapunto a estas especulaciones teológicas
y para-teológicas las aproximaciones materialistas a la religión,
levantan un edificio conceptual radicalmente diferente puesto que se basa
en la premisa de la no existencia de cualquier entidad que se revele, de
cualquier sacralidad que tenga su origen en horizontes diferentes a los
que construye el hombre para fines de dominio y explotación.
2) La religión como invención: la sospecha materialista
Las interpretaciones materialistas, si bien tienen numerosos
predecesores, se concretan a partir de mediados del siglo XIX con las reflexiones
de Feuerbach y de Marx; toman forma de escuela académica en la Unión
Soviética con la instauración de la disciplina denominada
ateísmo científico y presentan muy diversas materializaciones
y ramificaciones en modos no marxistas de pensamiento (una introducción
en Turner 1983). Las siguen investigadores ateos (o cuando menos no religiosos),
que como premisa apriorística niegan la existencia de cualquier
realidad suprahumana, pero que incluso pueden llegar a defender una postura
antirreligiosa (desde luego en las antípodas de la neutralidad metodológica).
El principal interés de estas aproximaciones es que enfocan la investigación
hacia la determinación del papel de la religión como mecanismo
de explotación y alienación social.
Escuelas de pensamiento ateas han existido, por lo menos,
en tres grandes culturas de la antigüedad: en la India (donde en los
puntos de vista nyaya y vaisheshika, cabían opciones
ateas), en China y en la Grecia clásica. El ejemplo de la progresiva
construcción de la opción atea entre los griegos antiguos
resulta interesante, por una parte por la antigüedad de la misma y
por otra porque permite mostrar, en forma de contraste, la carga de opinión
propia (de creencia personal, algo parecido a lo que ocurría con
la opción teológica) que poseen, a pesar de su deseado cientifismo,
algunas de las opciones materialistas modernas. El primer paso en la negación
de los Dioses se plantea entre una serie de pensadores que, en el afán
de generar una teología depurada, optan por dudar de la tradición;
avanzando un paso más surge una corriente de pensamiento para la
que la religión popular es superstición y en consecuencia
se puede hacer mofa de ella, lo mismo que de la religión oficial.
Pero el paso más radical lo plantearon otros pensadores (como Critias
o Pródico) optando por una línea que lleva a sus consecuencias
últimas la crítica filosófica a esos Dioses ideados
a la medida del hombre de la religión tradicional de los helenos.
Los hombres no antropomorfizan a los Dioses sino que los han inventado:
los Dioses por tanto no existen en la argumentación de estos griegos
ya plenamente ateos (de los que se conoce una lista cercana al medio centenar
de nombres: Winiarckzyk 1984; 1989; 1990). Evémero de Mesene, (filósofo
del siglo IV a.e.) ofreció una nueva hipótesis según
la cual los Dioses del presente fueron antiguos grandes soberanos benefactores
de la humanidad, que en agradecimiento a sus bondades fueron elevados a
la dignidad sobrenatural (lo que se denomina interpretación evemerista,
un tipo de racionalización del mito y la religión que también
desarrollaron otras culturas y en particular la china). En resumen los
ateos griegos determinaron, en el terreno de la narración fabulosa,
la construcción de la hipótesis de la creación humana
de los Dioses como medio de control social y de agradecimiento por sus
beneficios a la naturaleza o incluso a antiguos líderes poderosos.
2.1) Marxismo y estudio del fenómeno religioso
En 1841 apareció la primera edición de la
polémica obra de Ludwig Feuerbach La esencia del cristianismo,
en la que se defendía una crítica radical tanto del cristianismo
como de la religión desde una postura militante materialista atea.
La religión para este autor es falsedad, irracionalidad, "condición
infantil de la humanidad" (véase una presentación en Cancik
I,1988, 345ss.). La influencia de Feuerbach en Marx, tanto como sistematizador
de la crítica a la religión como contramodelo (en Engels
1888) es destacada. Tres años después de la publicación
de La esencia del cristianismo, Marx escribió la Crítica
de la filosofía del derecho de Hegel en la que expone, sin afán
sistemático, su reflexión sobre el papel de la religión,
en la que destacan las frases (algunas muy célebres) siguientes:
" El hombre hace la religión; la religión no hace al hombre
... pero el hombre no es un ser abstracto que ocupa el mundo desde fuera.
El hombre es su propio mundo y es también el estado y la sociedad.
Este estado, esta sociedad producen la religión, una conciencia
invertida del mundo ... El sufrimiento religioso es, a la vez, expresión
del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real. La religión
es la expresión de las criaturas oprimidas, el sentimiento de un
mundo sin corazón y el espíritu de una situación desespiritualizada.
Es el opio del pueblo. El pueblo necesita abolir la religión, su
felicidad ilusoria, para recuperar su verdadera felicidad". La reflexión
que desarrolla Marx de un modo mucho más profundo que otros pensadores
ateos anteriores es que la religión es no sólo obra de hombres,
sino instrumento de la explotación de unos hombres sobre otros,
tanto porque adormece las ansias revolucionarias con la promesa de la felicidad
(opiácea y artificial) del paraíso en el más allá
como porque genera unos medios potentísimos de control ideológico
en manos de los poderosos. La religión en resumen es (y siempre
será, en contra de Feuerbach) profundamente negativa y perniciosa
según el pensamiento marxiano (presentaciones interesantes en Morris
1987, 41ss.; Post 1972; Wackenheim 1973; Mate 1994; los textos en Assmann/Mate
1974-1975).
El impacto de esta línea de pensamiento, muy condicionada
por las premisas de la lucha política y de la forja del contramodelo
(con claros ribetes religiosos por otra parte, no hay que olvidar que Marx
era nieto del rabino de Tréveris) del paraíso comunista no
ha sido, en realidad, muy destacable entre los historiadores de las religiones
(en el sentido amplio del término). Tanto porque se trata de un
reduccionismo excesivo, como porque resulta muy poco respetuoso con el
objeto de estudio (que de igual modo se comprende mal si se piensa que
se trata de un cúmulo de falsedades desde una opción atea
que teológica) o incluso porque la casi totalidad de los especialistas
en la disciplina han sido por su extracción sociológica profundamente
hostiles al mensaje marxista (situación que se ha mitigado en los
últimos decenios, en los que se han abierto los caminos académicos
a pensadores marxistas entre los que destaca, por la variedades de sus
intereses investigadores, por ejemplo, la figura de Maurice Godelier).
El marxismo ha influido tan poco que resulta inhabitual encontrar estudios
profundos y monográficos sobre la religión como estrategia
de explotación (si excluimos por ejemplo temas puntuales como el
milenarismo o las revueltas religiosas medievales o modernas). Faltan,
desde luego, análisis comprensivos de las religiones mundiales confeccionados
desde esta óptica, quizá porque no resulta nada fácil
tener en cuenta toda la riqueza de facetas de una religión determinada
si se la mira desde un esquema apriorístico excesivamente estricto.
Estas puntualizaciones, de todos modos, si bien resultan
pertinentes en lo que se refiere al desarrollo de la disciplina en los
países occidentales no reflejan toda otra realidad, la de la historia
de las religiones soviética (extinguida desde hace una década,
quizá por eso empieza a interesar puesto que ya no representa el
peligro del contramodelo).
2.2) Historia de las religiones y ateísmo científico en la Unión Soviética
La Unión Soviética produjo durante más
de medio siglo un modelo de investigación y docencia en historia
de las religiones que ha sido marginado por los especialistas occidentales
que ni siquiera suelen tenerlo en cuenta a la hora de plantear la historia
de la disciplina. Férreamente marxista y atea, para la que los retazos
de reflexión sobre pensamiento religioso expuestos por Marx, Engels
o Lenin se tenían por bálsamo de sabiduría que encabezaba
cualquier prólogo de intenciones o incluso muy puntuales investigaciones
(la cita era el signo de la vinculación con una ortodoxia), esta
escuela resulta desconocida también porque muchos de sus miembros,
escudados en una práctica glotocéntrica rusa (no publicar
más que en ruso, vehículo lingüístico impuesto
a los países de su entorno que les estaban sometidos), no sintieron
la necesidad de hacerse escuchar por una comunidad científica que,
además, no aceptaba las premisas (de índole casi teológica)
en las que se basaban sus trabajos. De todos modos, gracias a los circuitos
propagandísticos (a los que no eran ajenos los intentos de fortalecimiento
de esta línea ideológica en Cuba) contamos en español
con algunas publicaciones que permiten calibrar las orientaciones generales
de la escuela. S.A. Tokarev expone en el prólogo a su manual de
historia de las religiones el interés de la disciplina: "Educar
al hombre sobre la base de las concepciones materialistas científicas
es una de las más importantes tareas ideológicas que debemos
realizar durante el periodo de edificación del comunismo. El programa
del partido comunista de la Unión Soviética señala
la necesidad de realizar sistemáticamente una amplia propaganda
científica ateísta, explicar pacientemente la endeblez de
las creencias religiosas. Resulta imposible llevar a cabo la propaganda
ateísta científica si no se conocen a fondo y seriamente
las religiones pasadas y actuales de los diferentes pueblos. Es necesario
saber con exactitud cómo y cuando nacieron las fantasías
religiosas ..." (Tokarev 1964, 15; otro manual traducido ineresante es
Kryvelev 1973). El cinto metodológico de esta escuela lo marca el
apriori ideológico de la defensa de los argumentos del ateísmo
científico cuya "biblia" tenemos también traducida al español
y vió la luz, sin autor específico, sino encabezado como
trabajo colectivo del Instituto del ateísmo científico de
la Academia de las Ciencias Sociales de la URSS.
El estudio de la religión se limita por tanto
a las manifestaciones sociales de la misma y no existe más medio
de analizar la religión personal que como ilusión y desvarío
(se trata de un reduccionismo que desde luego impide avanzar en la comprensión
de fenómenos religiosos de gran interés como la mística
o los cultos extáticos).
2.3) Otras aproximaciones materialistas
Existen otras aproximaciones al estudio de la religión
que si bien se han confeccionado desde la óptica general del materialismo
no presentan los aprioris tanto del pensamiento marxiano como del enfoque
soviético y que, por tanto, están abiertos a modos diversos
(como el estructuralismo, por ejemplo) que atemperan el religiocentrismo
(al revés) de la opción antes repasada. Tal es el caso de
la obra de Maurice Godelier (1974; 1984), que ha intentado determinar los
valores de la religión en las sociedades precapitalistas (para las
que el análisis marxiano estaba menos que meramente esbozado); más
que únicamente ideológicos, éstos terminan permeando
a la propia estructura social, determinando los modos en que la sociedad
produce, se reproduce, regula las relaciones entre sus miembros (en particular
entre varones y mujeres, en el antagonismo más intenso en esas sociedades
como muestra el ejemplo de los baruya: Godelier 1982).
Para terminar con este rápido repaso a las aproximaciones
materialistas y ateas, que de todos modos han afinado los análisis
como consecuencia de los avances de la disciplina durante todo el siglo
XX (algo que los investigadores soviéticos no tuvieron en cuenta
como principio ya que minusvaloraban la historiografía burguesa),
conviene referirse al materialismo cultural. Parte del presupuesto de que
la religión es un mecanismo superestructural que tiene su origen
en las condiciones infraestructurales y estructurales y no al revés
(Harris 1971 caps. 21-22; de ahí que sea una opción materialista)
y emplea el análisis ecológico-religioso de un modo muy eficaz
(esta aproximación, que presenta características propias
no siempre necesariamente ateas y radicalmente materialistas). Las explicaciones
que genera este método son muy interesantes y fructíferas
en lo que se refiere a sociedades a pequeña escala pero cuando se
trata de análisis religiosos de sociedades de gran complejidad (en
las que la variante ecológica no es tan directamente determinante
en la consolidación del sistema social) resultan muy discutidas
(como por ejemplo el estudio del mesianismo judío en Harris 1974,
139ss.; más interesante es el análisis de la divinización
de la vaca en la India en Harris 1974, cap. 1 o 1977, cap.12).
Muchos investigadores, englobados en muy diversas opciones
de análisis y puntos de vista a la hora de enfrentar el estudio
de la religión han mantenido posiciones ateas o no religiosas, pero
no necesariamente se deben englobar entre las opciones materialistas, puesto
que pueden primar en sus análisis otros criterios que los que hemos
visto que resultan fundamentales en el materialismo. El mayor escollo,
para la capacidad explicativa del materialismo la encontramos en los análisis
de religión personal, mística o extática (fundamentales,
por otra parte, para entender de modo profundo formas religiosas como el
chamanismo). Los modos de pensamiento que no se plasman de forma directa
en conductas cuya explicación resulte fácilmente desentrañable
al margen de explicaciones puramente imaginarias (porque reflejen una adaptación
ecológica o un sistema de explotación) tienen difícil
cabida en este tipo de análisis.
3) Lo social, lo inconsciente y la religión
Lo social y lo inconsciente son dos ámbitos en los que se han centrado los análisis en la disciplina, desembocando en perspectivas de investigación que en muchos casos resultan casi irreconciliables. Corresponden a los campos de desarrollo de dos ciencias particularizadas, la sociología y la psicología y si bien sus conclusiones pueden parecer divergentes, el historiador de las religiones, en su búsqueda de explicaciones globalizadoras, está abocado a intentar conjugarlas.
El impacto de la escuela sociológica francesa es
muy notable en el desarrollo de la historia de las religiones. Nos centraremos
en las líneas que siguen, menos en las características generales
de la escuela, cuanto en la especulación sobre el fenómeno
religioso que realizan los estudiosos que pueden inscribirse a ella y en
especial su fundador, Emile Durkheim.
Dejando a un lado las elucubraciones del que podemos
definir como precursor de la escuela, Auguste Comte, convencido de que
podía crear una religión positiva, adaptada a los presupuestos
de la razón (una curiosa teodicea que casi hubiera podido permitir
incluirlo entre los defensores de enfoques teológicos o para-teológicos:
Diez de Velasco 2000, 23ss.) el verdadero consolidador de este punto de
vista, en su tiempo completamente renovador, fue Emile Durkheim. De familia
rabínica, siguió en su infancia una profunda educación
religiosa que quizá permita explicar su interés por los temas
de moral y religión. La obra en la que expone de modo sistemático
sus reflexiones religiosas, publicada un lustro antes de su muerte, cuando
se encontraba en la cima de su consagración académica es
Las
formas elementales de la vida religiosa. Encara el problema (redundante
entre los especialistas de la época) del origen de la religión
y las características de sus formas primeras (en última instancia
se estaba buscando, en la sociedad en progresiva laicización, un
modelo de valores de fuerte raigambre más allá de los que
defendía el cristianismo). Para Durkheim la religión nacería
como concreción de los valores colectivos y el totemismo, la forma
elemental de la vida religiosa, sería la concentración en
un objeto, el totem, del símbolo de todo el grupo social. Esta insistencia
en el carácter social de la religión le llevó a aventurar
una famosa definición: "una religión es un sistema solidario
de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas (es decir
separadas, interdictas) creencias y prácticas que unen a una misma
comunidad moral" (Durkheim 1912, 42).
Su discípulo y sobrino Marcel Mauss (entroncado
con una prestigiosa familia judía que contaba con varios rabinos
entre sus miembros) se centró en mayor medida que Durkheim en los
estudios religiosos; sancritista y especialista en la religión de
los pueblos "ágrafos", sus obras, diseminadas en publicaciones periódicas
y en bastantes casos realizadas en colaboración (en particular con
H. Hubert) son fundamentales, todavía en la actualidad, a la hora
de enfrentar estudios teóricos sobre la magia o el sacrificio (una
bibliografía por Karady y Lévi-Strauss en Mauss 1968).
Otro de los pensadores influyentes y polémicos
de este grupo será Lucien Lévy-Bruhl; especialista en la
obra de Auguste Comte (Lévy-Bruhl 1900) y teórico de la mentalidad
primitiva (sus obras de 1910, 1922, 1927, 1931, 1935, recopiladas en Mauss
1968) comenzó defendiendo la idea que no todos los hombres presentaban
capacidades intelectivas semejantes. Los "primitivos" utilizaban un pensamiento
prelógico que les llevaba a figurarse el mundo de un modo no regido
por la razón, frente a los civilizados que utilizaban un lenguaje
lógico y poseían una mentalidad racional. Si bien se han
vertido críticas muy duras contra estas ideas (que presuponían
la necesidad de la tutela civilizada sobre los primitivos incapaces de
autoregirse, argumento de peso en la mentalidad eurocéntrica imperialista-colonialista)
y contra el vocabulario empleado por el autor (utiliza con profusión
el término primitivo, pero también el de sociedades inferiores)
hay que tener en cuenta que su pensamiento evolucionó notablemente
y terminó renegando tanto del concepto de pensamiento prelógico
como de las implicaciones más etnocéntricas de sus teorías
(Leenhard 1949). Tiene además el interés, no sólo
de establecer las bases de los estudios de mentalidades, sino también
de realizar estudios sobre simbolismo y mística (Lévy-Bruhl
1938; que desentrañaba también entre las sociedades preestatales,
lo que no era común en su época, en la que la mayoría
de los investigadores preferían acotar el uso del término
para los monoteísmos; Diez de Velasco 1998, 131ss.) con una sensibilidad
desusada en la escuela sociológica.
Muchos otros intelectuales franceses se englobaron en
esta escuela o fueron influidos por ella, dedicándose a ámbitos
muy diversos de la investigación como el folclorista y teórico
de los ritos de paso Arnold van Gennep (1909 una obra que se sigue citando
y cuyos análisis tienen una cierta vigencia), el sinólogo
Marcel Granet (1921; 1928; 1932) o el helenista Louis Gernet (1932; 1968),
notable renovador de los modos de entender el mundo griego y pieza clave
en el surgimiento de la denominada "escuela de París" (liderada
por J.P. Vernant, P. Vidal-Naquet o M. Detienne). Dentro de la gran diversidad
de enfoques destaca en todos ellos la importancia que otorgan a lo social
y la influencia que han ejercido tanto en el desarrollo del estructuralismo
como en la consolidación de la escuela de Annales, y en cierto modo
preludian un pensador sobre el fenómeno social tan complejo e interesante
como Bourdieu.
3.2) Max Weber y su influencia
Max Weber tuvo una influencia sobre el desarrollo de la
sociología (y de la sociología de la religión) comparable
a la de Emile Durkheim, del que fue grosso modo coetáneo.
Insiste en el papel cohesivo de la religión y en la progresiva racionalización
de sus presupuestos a la par que la sociedad se hace más compleja
y que los especialistas religiosos definen sus ámbitos competenciales.
Sus análisis socio-religiosos resultan puntualmente muy acertados
(como cuando relaciona la profecía y en particular la profecía
israelita con el aumento de la presión de los aparatos estatales
en consolidación) aunque alguna de sus tesis más famosas,
como la que relaciona el surgimiento del capitalismo con el desarrollo
de la ética protestante, hayan sido desmontadas por sus detractores
(aunque sigan defendiéndola otros). En este punto quizá el
interés de Weber no tenga tanto que ver con el ejemplo que presenta
cuanto con las implicaciones de método que se atrevió a proponer:
la ideología no iría a la rémora de la economía,
sino que un cambio económico fundamental vendría precedido
de un cambio ideológico que daría razón de ser al
primero. Su producción científica es mucho más variada
que la de Durkheim y tocó temas de religión europea como
en La ética protestante y el desarrollo del capitalismo,
pero también de religión judía, india, china o en
general de teoría de la sociología de la religión
(Weber 1922; 1922a). La mayoría de su producción quedó
en estado de prepublicación a su muerte y fue entregada a la imprenta
por su mujer, según una ordenación que se está revisando
en la edición alemana en proceso de publicación (de la que
Weber 1997 -véase el prólogo de E. Gavilán- es una
primera aproximación)
Otros sociólogos alemanes presentan una mayor
influencia de la teología que Weber (que también estudió
teología entre otras disciplinas) como Ernst Troeltsch (1905; 1912)
o Joachim Wach (1924; 1931; 1946; 1954; 1958, aunque se le suele incluir
entre los fenomenólogos) y han tenido menor impacto global (aunque
la influencia de Wach en los Estados Unidos -fue el predecesor de Mircea
Eliade en Chicago- es destacable).
En cierto modo el método weberiano aunque dotado
de unas implicaciones, a mi entender, abusivas, lo ha empleado por ejemplo
Samuel Huntington (1996) al plantear que el mundo posterior a la guerra
fría se basa en un enfrentamiento de civilizaciones propiciado en
muchos casos por los valores identitarios que ofrece la religión.
Frente a lo social, la psicología intenta una explicación
de la religión que parte de lo personal e incide en lo inconsciente.
Se pueden detectar dos grandes corrientes de pensamiento en la consolidación
de este enfoque, por una parte los que estiman que la religión es
una fase superada (e incluso perniciosa) del desarrollo humano y los que
o soslayan este tema o emiten la opinión contraria.
El carácter ilusorio de la religión, que
ya aparecía en Marx y que desarrolló desde un anticristianismo
(y también antibudismo) radical Friedrich Nietzsche (1882; 1885;
1886; 1888) se postula de modo sistemático en el padre de la psiquiatría
Sigmund Freud. La ilusión en este caso no surge de la divinización
de lo útil o de las artimañas de la explotación sino
del remordimiento: esta es la explicación que presenta Freud en
su célebre (y casi tan mitológico como los relatos de los
ateos antiguos) Totem y Tabú de 1912. El asesinato del padre
(pecado original) en la fase más arcaica de la historia social del
hombre (la horda nucleada por un macho) y el remordimiento de los hijos
tras la desaparición del genitor y la violación de las hembras
(y la madre) generó el complejo de Edipo y la subsiguiente divinización
del patriarca muerto convertido en un padre supramundano (con una carga
de patriarcalismo de carácter judío muy característica:
véase el análisis del judaísmo que hace en Freud 1939).
La religión sería pues una suerte de neurosis colectiva,
una actitud de infantilismo que ilustra los miedos del hombre a tomar plena
consciencia de sí (Freud 1907; 1927; 1928; recopiladas y traducidas
en Freud 1972ss.). La teoría freudiana de la religión, a
pesar de su brillantez como gran relato y de estar avalada por uno de los
sabios más influyentes de la historia humana, resulta un camino
en cierto modo ciego puesto que impide tomar en serio algo que se estima
patológico.
Una forma diferente de entender la psicología
de la religión se establece por ejemplo con Carl Gustav Jung, William
James, Henri Bergson, Erich Fromm, la psicología humanista y la
transpersonal. Donde quizá se marcan las diferencias de modo más
claro es en el análisis de las experiencias místicas, uno
de los temas más complejos que se presentan al historiador de las
religiones. En el primer caso (el psicoanálisis freudiano típico)
la experiencia mística se entiende como una experiencia psicótica
y por tanto perniciosa, los trances místicos en mujeres se estiman
una suerte de histeria y en los hombres un tipo de alucinación paranoica
(o de otro tipo), todos ellos sirven para ejemplificar la alteración
del estado normal. En la segunda opción la experiencia mística
se analiza como una inmersión en topoi recónditos
del inconsciente que nada tienen que ver con la psicosis sino con una mayor
complejidad de la psicología humana de lo que el psicoanálisis
clásico (freudiano) estimaba. James en su famoso (y todavía
reeditado) The Varieties of the Religious Experience de 1902, Bergson
en su Les deux sources de la morale et de la religion de 1933 o
más recientemente Fromm (1966, vid. Plaza 1993) destacan
que algunas experiencias religiosas (y místicas) resultan una necesidad
(y no una necedad) por parte de ciertos individuos. La sistematización
y generación de un modelo explicativo que se postula como sólido
se realizará desde dos grandes perspectivas (la más reciente
basada en la anterior): la que trazará Jung con su hipótesis
del inconsciente colectivo y la teoría de los arquetipos y la que
levantará la psicología transpersonal con el análisis
en laboratorio de las experiencias religiosas cumbre (las obras de Wilber,
Grof, Tart; White o también y antes Maslow). En otra línea
distinta, las ciencias de la mente, campo en plena expansión, intentan
consolidar una ciencia cognitiva de la religión (Andresen 2001;
Boyer 1993; 1994; Lawson/Mc Cauley 1990; Laughlin/d'Aquili 1990) que se
basa también en el análisis de experiencias religiosas en
laboratorio, pero materializando en el cerebro (y en sus modos de funcionamiento
de carácter físico) el origen de la religión.
4) Evolución, función, estructura
El surgimiento de la historia de las religiones como disciplina
científica se engarza en una serie de cambios en las mentalidades
europeas (dentro de las transformaciones que propicia la modernidad) que
se desatan con la aceptación entre la elite intelectual del evolucionismo
que conllevó el progresivo deterioro de los modos explicativos teológicos
de la historia del mundo y del hombre. La religión se piensa en
el seno de un continuum de mutaciones en las culturas humanas que
ahora es lícito (desde el punto de vista científico) comparar
y estratificar. La comparación, además, se basa, tras la
asunción del cientifismo de la metodología de la crítica
filológica, en nuevas técnicas, cada vez más depuradas
e incontestables (con los cada vez más débiles argumentos
de la teología y la fe). Surge en este contexto intelectual la figura
de Max Müller, que aunque cristiano y defensor (por lo menos en el
campo de las convicciones personales) de la superioridad de este mensaje
religioso se pliega al cinto metodológico de no minusvalorar ninguna
tradición religiosa y estudiarlas en igualdad de condiciones. Al
amparo de la filología comparada encontró un campo de trabajo
en el que las opiniones no resultaban en gran medida comprometedoras para
el resultado de sus investigaciones. Müller centró sus desvelos
en la comparación religiosa usando como base los textos religiosos
(que se encargó, además de ofrecer en traducciones: Müller
1879), buscó una evolución en el material que estudiaba,
principalmente los mitos y ritos de los pueblos indoeuropeos, planteando
que los textos védicos eran los más antiguos y por tanto
punto de partida de la comparación (con un método que los
filólogos empleaban, por ejemplo, para ordenar la transmisión
manuscrita de las obras antiguas). Para Müller el pensamiento religioso
estaba conectado con lenguaje religioso y creyó poder determinar
gracias a la investigación filológica el origen de un mito,
un rito o un teónimo remontando a su plasmación literaria
más antigua. El método de Müller (1856; 1873) resulta
teóricamente impecable para un conjunto de religiones (y lenguas)
emparentadas como son las indoeuropeas, pero es mucho más difícil
de emplear en otros casos. Llevó a excesos en el comparativismo
puesto que potenciaba las aproximaciones entre mitos o ritos parecidos
(entre pueblos diversos) por medio de la investigación de raíces
comunes (muchas veces inexistentes, no se tenía en cuenta que ante
situaciones parecidas la mente humana puede reaccionar de modos semejantes
aunque no haya contacto ni parentesco cultural). De todos modos la historia
de las religiones debe a Max Müller la sistematización de una
de sus herramientas de análisis más potentes: el método
comparativo.
El evolucionismo tuvo en Inglaterra un desarrollo particular
con los estudios de Herbert Spencer, Edward Tylor y James Frazer. Spencer
(1873) defendió que las sociedades "inferiores", como los organismos
biológicos más simples, tenían un funcionamiento más
sencillo, es decir, ideas religiosas simples. Optó por plantear
que las formas de culto primeras se dedicaron a los ancestros divinizados,
espíritus en los que se basaba el fetichismo pero también
el totemismo (ya vimos que a este respecto las ideas que expresará
Durkheim con posterioridad serán bien diversas). Por su parte a
Tylor (1871) se debe el concepto de animismo (creencia en los espíritus
y en las almas de los muertos) como fase primera en todas las religiones
humanas. Defendió que las culturas "primitivas" que comenzaban a
conocerse de modo más profundo gracias a los relatos de misioneros
y autoridades coloniales, correspondían a una fase de desarrollo
semejante a la de los pueblos de la prehistoria y determinó tres
etapas en la evolución social de la humanidad: salvajismo, barbarie
y civilización. Este evolucionismo unilineal, que obligaba a deambular
a todas las sociedades por los mismos hitos (y convertía al animismo
en una fase obligada) ha sido muy criticado por la carga de determinismo
que implicaba. Tras decenios de abandono y rechazo, a mediados de los años
cincuenta se comenzaron de nuevo a utilizar, con aceptación, explicaciones
evolucionistas, aunque mucho más elaboradas que las decimonónicas
(y que tienen en cuenta las variantes ecológicas de un modo muy
competente), como las de Leslie White (1959) y en especial de Julian Steward
(1955; 1982), cuyo evolucionismo multilineal dió origen al enfoque
ecológico-religioso y cuyos fundamentos teóricos para el
tema religioso ha desarrollado Robert Bellah (1964) en un artículo
muy influyente.
Entre los miembros más preeminentes de la escuela
evolucionista destaca James Frazer, cuyos trabajos han sido muy populares
y siguen reeditandose incluso en la actualidad. Sus investigaciones son
ejemplares del uso (y a veces abuso) del método comparativo, empleando
para desentrañar un problema religioso determinado todas las posibilidades
del material acumulado por la etnografía y la historia. Resultó
ejemplar su laberíntico (desde el punto de vista del esquema) pero
muy famoso The Golden Bough en doce volúmenes (comenzó
la edición en 1890, la tercera edición completa es de 1911-1915;
hizo un resumen en un solo volumen que se tradujo al español) en
el que, para explicar el sacrificio ritual del sacerdote-rey itálico
del bosque de Nemi, se emplean paralelos interculturales de todo tipo,
criticándosele que en algunos casos cayese en la sobreinterpretación.
Se trató de un investigador de salón, que no desarrolló
trabajos de campo y fundamentaba sus trabajos en las publicaciones de otros.
Frente a los desvaríos del comparativismo y del
evolucionismo surgieron escuelas y pensadores que enfocaban el estudio
de una sociedad o un grupo determinado centrando la mirada en sus particularidades,
renunciando generalmente a explicaciones globales interculturales arriesgadas
y tendiendo a alcanzar explicaciones intraculturales coherentes analizando
cada grupo a estudio en todos sus aspectos. Junto al particularismo histórico
de Franz Boas (1911), el funcionalismo es la escuela más influyente
que desarrolla presupuestos de este tipo. Si bien influyó en ella
el impacto de los análisis de Durkheim (que los sociólogos
suelen englobar entre los funcionalistas aunque los antropólogos
suelen limitar la adscripción -y será el criterio que sigamos-
vid.
Robertson 1987 frente a Rossi/Higgins 1980, 104ss.) se consolidó
con un cambio que se produce en los modos de trabajo de algunos especialistas.
Para alcanzar una explicación global, contestando a preguntas de
índole muy diversa, era necesario dar un paso adelante en la recogida
de información etnográfica y no fiar los estudios en el trabajo
de campo realizado por muy variopintos investigadores que en muchos casos
carecían de la sistemática requerida para alcanzar ese cambio
cualitativo en el procesamiento de información. Bronislaw Malinowski,
tras largas estancias en Melanesia en las que llegó a un conocimiento
muy profundo de sus habitantes (en especial de los trobriandeses) y su
cultura (y desarrolló enormemente las técnicas antropológicas
de recogida de información), llegó a la conclusión
de que las funciones de la religión eran la explicación del
mundo (que procura el consuelo psicológico de la seguridad) y la
validación (por medio de lo sobrenatural) de las instituciones determinando
así el aumento de la cohesión del grupo y de su eficacia
(por ejemplo a la hora de desarrollar ciertas actividades arriesgadas por
medio de la protección mágica: Malinowski 1925).
A.R. Radcliffe-Brown (1952, especialmente) es el otro
pilar del funcionalismo británico aunque la sutileza de sus métodos
de análisis preludian el estructuralismo o la interpretación
simbólica. Estaba menos interesado en desentrañar orígenes
que en explicar funciones y significados, en mostrar cómo la religión
es un mecanismo de mantenimiento de la cohesión social. La variabilidad
de las sociedades conlleva variabilidad de adaptación de la religión
a las necesidades sociales (y de ahí lo inútil del intento
de determinar el origen de una creencia religiosa frente a lo fructífero
de analizar la función que desempeña en el universo de explicaciones
de un grupo social dado). Los grupos sociales, además, no realizan
de modo arbitrario la elección de sus formas religiosas sino que
las establecen según un código (un idioma ritual o simbólico)
determinado (que se explica en conexión con el cuerpo de valores
de esa sociedad).
4.3) Más allá de la función: religión, rito, símbolo
Como acabamos de ver ya Radcliffe-Brown se adentró
en sus análisis más allá de la función para
intentar alcanzar explicaciones más comprehensivas. Esta orientación
queda potenciada en la obra de E.E. Evans-Pritchard (1937; 1956; 1965),
que intenta una aproximación en la que se tenga en cuenta tanto
el desarrollo histórico como los contactos (estudia principalmente
pueblos africanos en contacto entre los que ha habido variabilidad cultural
como resultado de éste), tanto lo social como lo psicológico.
Publicó influyentes monografías sobre temas religiosos, tanto
de tipo teórico como exponiendo resultados de trabajos de campo.
El proceso que llevó a su conversión a los cuarenta y dos
años al catolicismo quizá permita comprender uno de sus postulados
más sorprendentes (en pluma de un antropólogo): que los no
creyentes presentan un handicap frente a los creyentes a la hora de comprender
la religión, y que por tanto éstos tratarán los temas
religiosos de un modo más profundo y adecuado que los primeros.
Para apuntalar su teoría emplea una cita de Wilhelm Schmidt en la
que éste, para criticar a Ernest Renan, usaba el siguiente símil:
"existe demasiado peligro de que el no creyente hable de la religión
como lo haría un ciego de los colores o un sordo completo de una
bella composición musical"; desgraciadamente al apoyar este ataque
desde unos "supuestos" presupuestos científicos (acceder a una mejor
comprensión del fenómeno a estudio) al "impío Renan",
Evans-Pritchard se desliza hacia un sutil campo de descalificación
que, sustentado en argumentos teológicos, desembocaría en
la condena al silencio (o a la mera labor ancilar de la elaboración
de informes luego sintetizados por mentes "más abiertas" a lo religioso)
de buena parte de los especialistas en historia de las religiones: sería
quizá el paraíso de las escuelas teológicas pero la
agonía de la disciplina. Algo parecido ocurre con los que postulan
que "ninguna afirmación acerca de una religión es válida,
a menos que sea reconocida por los propios creyentes" como defiende Smith
(1965, 66); resultaría imposible con ese cinto metodológico
generar, por ejemplo, una síntesis sobre cristianismo, islam o nuevas
religiones (porque todos fieles nunca se reconocerían). Se trata
de intentos de delimitar las competencias de los investigadores tras los
que se esconde una opción oscurantista (parecida a la que defendían
los historiadores soviéticos del ateísmo científico
pero a la inversa).
La antropología anglosajona ha generado, a la
par que se consolidaba en Francia el estructuralismo (como veremos en el
apartado siguiente) una serie de pensadores que han centrado sus desvelos
en ahondar en la comprensión del universo simbólico. A Mary
Douglas se deben dos estudios muy influyentes, uno dedicado a desentrañar
los códigos de pureza e impureza (1966) y otro a la teoría
de los símbolos (1970). Douglas incide en la variabilidad de las
culturas humanas y de sus diversos lenguajes simbólicos pero estima
que existe una comunidad en la generación simbólica que proviene
de la referencia al modelo somático (tomado como modelo del cuerpo
social).
Por su parte Victor Turner (1967; 1969), partiendo de
su conocimiento sobre el terreno de la religión y los rituales de
los agricultores ndembu del noroeste de Zambia avanza modelos explicativos
en los que los ritos surgen como manifestaciones del conflicto y de la
superación del mismo generando así un reequilibrio social.
Pero también le interesan los valores simbólicos múltiples
que se manifiestan, por ejemplo en el ritual, entendido como una compleja
teatralización que determina la necesidad de avanzar en una antropología
de la performance.
La reflexión sobre los valores de lo simbólico
ha sido apuntalada por Clifford Geertz para quien los símbolos forman
sistemas congruentes que actúan como modelos para comprender la
realidad a la par que toman la realidad como modelo. Si bien la religión
es un modo de explicación (del cosmos social), frente a las perspectivas
estáticas y atemporales este autor opta por incidir en sus características
dinámicas, integradoras pero también desintegradoras puesto
que la religión abre también los cauces para expresar los
descontentos y las disputas. Influido por las reflexiones weberianas, debemos
a Geertz (1968) un estudio revelador de la diversidad que existe dentro
de la teórica unidad religiosa que ofrece el marco del islam entre
países situados en sus dos extremos (Indonesia y Marruecos), además
de una muy citada, criticada y característica definición
de religión como sistema cultural (es decir sistema simbólico:
Geertz 1966). De Geertz partirá, aunque haya terminado por aborrecerlo,
la postmodernidad antropológica (vid. Gellner 1992; Berry/Wernick
1992), que quizá, en lo relativo a la religión, en antropología
ha ofrecido menos frutos, que en filosofía (Vattimo 1996; Derrida/Vattimo
1996; Trías 1995; 1997; 1999; 2000).
4.4) Estructuras y significados
Claude Lévi-Strauss, ha marcado un cambio profundo
en la metodología de las ciencias sociales y en particular en la
antropología. Nieto del rabino de Versalles, se interesó
por los temas religiosos y en particular la mitología donde ha intentado
instaurar una nueva estrategia de investigación, el estructuralismo
que (como había ocurrido en los orígenes de la disciplina
con Max Müller) extrajo de la lingüística sus líneas
maestras de desarrollo. La religión aparece en el pensamiento de
Lévi-Strauss (1962; 1964ss.; 1978) como un sistema autónomo
de signos, independiente de sus usuarios y del entorno y que se explica
a sí mismo (como la lengua). La labor del investigador es descubrir
el código de su estructura profunda, que es común a toda
la humanidad ya que el inconsciente es semejante en la especie humana y
elabora estructuras lógicas semejantes. Así los mitos, a
los que dedicó el autor buena parte de sus desvelos, sino de modo
idéntico a primera vista, sí tras una decodificación,
se convierten en comparables entre las culturas más diversas y es
factible, como en las ciencias nomotéticas, extraer leyes generales.
Pero para que este postulado se mantenga resulta necesario renegar en gran
medida de la variabilidad, de la historia, de todo funcionalismo, de la
influencia de las constricciones sociales o económicas en la forja
del mito y la religión. El estructuralismo, con todo su atractivo
de aproximación profundamente comprehensiva ha sido criticado desde
muchos ámbitos. Se le ha reprochado el ser ahistórico y sincrónico,
el no generar mecanismos de explicación del contacto y del cambio
cultural, el tener ámbitos de análisis selectivos (funciona
bien con el parentesco o el mito pero muy mal en otros casos) y el no explicar
adecuadamente los sistemas de creencias de las sociedades estatales; pero
ha abierto la vía de una comprensión de las complejidades
de la mitología y el pensamiento de los "primitivos" de un modo
que requiere que modifiquemos incluso la forma de nombrarlos (ya que muchos
de estos pueblos poseen modos de pensamiento extremadamente complejos aunque
la cultura material y las condiciones de vida puedan parecer muy simples).
También pertenece a la antropología francesa
y presenta una visión parecida en la importancia que se otorga a
lo mental a la de Lévi-Strauss el difícilmente clasificable
Marcel Griaule. Intenta desentrañar significados (incluso en el
lenguaje de la máscara: Griaule 1938) en una época en la
que el método estructuralista aún no ha visto la luz y expone
el cosmos conceptual de sus informantes (su Dios de agua de 1966,
desentraña el universo esotérico de los dogon) como si se
tratara de la propia realidad en una óptica emic. Muy interesante
resulta también el modo en que Gregory Bateson (1936) interpreta
el material ritual etnográfico que preludia sus notables trabajos
sobre teoría general de la ciencia en los que la reflexión
de lo religioso está muy presente a pesar de la profesión
de "fe" atea del autor.
Un caso particular y difícilmente encasillable
en el quehacer de una escuela determinada (a pesar de entroncar con la
tradición sociológica francesa) lo ofrece la obra de Geoges
Dumézil. Se empeñó, siguiendo los pasos de Max Müller,
en desentrañar las estructuras comunes de las sociedades indoeuropeas
empleando para ello todos los recursos del método comparativo (que
redefinió). Terminó determinando la existencia entre los
pueblos indoeuropeos de un esquema mental que explicaba la sociedad (y
su reflejo en la teología) como una estructura en tres funciones
(función soberana, guerrera y de producción; en general sobre
el autor: García Quintela 1999; 2001, con completa bibliografía).
5) Hermenéutica o historia: intentando explicar la religión
5.1) Una díficil clasificación: el círculo "Eranos" o la religión como "búsqueda"
A partir de 1933 comenzó la publicación
de la serie Eranos-Jahrbücher, que contenía las conferencias
pronunciadas en los encuentros del círculo Eranos en Zurich. Un
grupo de científicos y especialistas en historia de las religiones
y disciplinas afines se reunían (en los últimos años
con intermitencias) anualmente para expresar opiniones y discutirlas. Han
participado investigadores cuyo punto en común es la defensa de
una visión característica del tema de estudio, entre mística
y científica, para los que la religión era una búsqueda
íntima a la par que una práctica académica. Quizá
los años más significativos de este movimiento vayan desde
1933 (en plena efervescencia de ideas que se manifiestan tras la gran crisis
del modelo capitalista) hasta la quiebra ideológica que supone 1968.
Aunque ni presentan una cohesión ideológica sin fisuras,
ni han generado una metodología y unas prácticas de escuela,
forman un grupo en cierto modo compacto (sobre todo los muy reincidentes)
por la visión particular con la que se enfrentan a los hechos religiosos
que aúna la intuición y los métodos científicos,
la disección minuciosa del objeto de estudio y la sensibilidad hacia
el misterio de lo religioso. En los últimos años se ha convertido
en un grupo al que se han dedicado numerosos estudios por estar "de moda"
en círculos intelectuales característicos (por ejemplo la
revista española Anthropos en 1994 incluyó un monográfico,
el 42, y un número ordinario, el 153, así como una monografía:
Ortiz-Osés 1994).
En el periodo más significativo del grupo (1933-1968)
destacan dos grandes etapas, la primera marcada por las figuras de Carl
Gustav Jung, Karl Kerenyi y Louis Massignon, la segunda, que se inicia
entre 1949 y 1951 con la incorporación de Mircea Eliade, Gershom
Scholem y Henri Corbin; son ellos los que de modo más fiel siguieron
los encuentros e imprimieron su carácter a los mismos, a la par
que marcaron el desarrollo de la disciplina (en particular Jung y Eliade).
Jung participó con publicación en todos los encuentros desde
1933 a 1948 (con excepción de los de 1944 y 1947, se le dedicó
el de 1945); Massignon en once casos (desde 1937 a 1955); Kerenyi en doce
casos (entre 1940-41 y 1955); Corbin en una veintena de ocasiones (a partir
de 1949), Scholem en una quincena (a partir de 1949) y Eliade en otras
tantas (a partir de 1951). Muchos otros participaron con diverso grado
de asiduidad entre los que destacan H. Zimmer, H.C. Puech, F. Heiler, G.
van der Leeuw, P. Radin, J. Daniélou, D.T. Suzuki, J. Campbell o
G. Durand (vid. M. Kerenyi 1961-1962).
A C.G. Jung (1999ss. para la nueva traducción
de sus obras al español) deben la historia de las religiones y la
psicología varios instrumentos de análisis de gran peso:
la sistematización de la teoría del inconsciente colectivo
y del término arquetipo o la definición del concepto de sincronicidad.
Frente al psicoanálisis freudiano Jung defiende la existencia de
un nivel muy profundo en el inconsciente que es común a todos los
seres humanos y que se materializa en figuras denominadas arquetipos. El
inconsciente colectivo aflora en ciertos momentos específicos como
por ejemplo en la meditación religiosa, en ciertas ceremonias rituales,
en la creación artística de índole sagrada o en ciertas
crisis neuróticas. Jung determinó cómo algunas figuras
usadas en la meditación oriental (los mandala) presentaban
notables parecidos con los dibujos que realizaban algunos de sus pacientes
defendiendo la hipótesis que se trataba de figuras que afloraban
del inconsciente colectivo y que por eso eran comunes entre personas de
diversas culturas. Se interesó por el lenguaje simbólico
de la alquimia en el que estimaba que se habían mantenido y perfeccionado
estos motivos del inconsciente colectivo que denomina arquetipos, también
analizó símbolos del cristianismo, usó las colaboraciones
para adentrarse en ámbitos específicos; con Karl Kerenyi
se aplicó a desentrañar arquetipos en el lenguaje del mito
antiguo y con Richard Wilhelm a profundizar en algunos textos chinos (le
interesaba en particular el lenguaje del I Ching como otras técnicas
adivinatorias como el tarot). Los arquetipos y el inconsciente colectivo
tienen según Jung un camino de materialización privilegiado
en muchas tradiciones religiosas por las características particulares
de las experiencias que desencadenan y las figuras simbólicas que
utilizan.
Frente a la amplitud del horizonte filosófico
de la especulación junguiana los tres "eranistas" principales que
se repasarán a continuación tienen un campo de investigación
mucho más restringido, Massignon y Corbin eran islamistas y Scholem
especialista en judaísmo y en particular en cábala. Massignon
que dedicó a la mística del islam sus obras maestras (sobre
al Hallaj de 1922 como tesis y sobre los orígenes del sufismo) tuvo
una vida azarosa dedicada al diálogo interreligioso desde su posición
de católico muy comprometido. Por su parte Henri Corbin especialista
en el islam iraní realizó complejas investigaciones sobre
lo que denominó "lo imaginal", fórmula que, por ejemplo en
la gnosis irania, abre el acceso a la experiencia visionaria de la divinidad.
En ambos casos, como también ocurría con Jung y en cierto
modo con Eliade se trata de científicos pero, a la par, de hombres
insertos en una vía mística o de vocación religiosa
que por no manifestarse en una ubicación teológica determinada
(o a caballo entre varias) posee una riqueza que sorprende (y en realidad
los convierte en objetos de estudio para el historiador de las religiones,
como promotores de una de las raíces del movimiento neomístico
actual). Scholem por su parte dedicó su vida a la investigación
de la mística judía a la que prestigió y convirtió
incluso en un tema popular.
5.2) Más allá de Eranos: la hermenéutica total de Mircea Eliade
La figura de Mircea Eliade presenta características
muy particulares tanto por lo extenso de su investigación como por
la erudición enciclopédica que desarrolló y resulta
muy difícil de clasificar. Se ha empleado el término de hermenéutica
total para su aproximación al fenómeno religioso puesto que
tuvo en cuenta métodos muy diversos a la hora de llegar a una comprensión
más profunda del fenómeno religioso. Su trayectoria investigadora
es muy variada, desde su obra de consagración, el Tratado de
historia de las religiones donde repasa grandes fenómenos religiosos
hasta estudios eruditos y puntuales sobre el yoga, las religiones australianas,
la religión babilonia, el ocultismo o el chamanismo. Es muy destacable
su labor de generalista y divulgador tocando en monografías temas
de síntesis como la iniciación, el símbolo, lo sagrado
o los mitos desde una óptica de análisis intercultural pero
también sistematizó su visión de la disciplina ciñéndose
a un estricto marco histórico (que generalmente aborrecía)
como hace en su inconcluso tratado o en obras de teoría y metodología.
Aunque privilegió en algunos casos (y en última instancia)
una opción esencialista y casi teológica que lo entronca
con los fenomenólogos o incluso los trabajos enciclopédicos
del padre Schmidt, su amplitud de miras le llevó a no desdeñar
campos de estudio y si bien minimiza (de modo discutible) la importancia
de lo social y soslaya los caracteres más represivos y de explotación
que presenta la religión (no hay que olvidar que era anticomunista
y que vivió la mayor parte de su vida productiva -en lo que a la
disciplina se refiere- en el exilio) el criterio abierto con el que actuó,
por ejemplo, como director en jefe de la Encyclopedia of Religion,
utilizando para elaborar artículos a especialistas de prestigio
indiscutido (de todas las facetas de la disciplina -sociológicas,
antropológicas, filosóficas, etc.-) sin tener en cuenta adscripciones
de escuela o criterios ideológicos, demuestra su valía y
buen juicio. Se han vertido muchas críticas puntuales a las síntesis
de Eliade por parte de especialistas (incluso lo hacen sanscritistas, la
especialidad que Eliade había cursado con mayor ahínco),
lo que demuestra que el intento en el que se embarcó (alcanzar un
conocimiento global de las religiones del mundo y pensar los grandes problemas
de la religión) supera la capacidad de un solo hombre. Intentó
llegar a un nivel de pericia de especialista en un número de campos
de estudio muy notable, lo que chocaba con la práctica habitual
en la disciplina (los generalistas solían en origen ser especialistas
en un campo particularizado), pero en realidad no son sus obras puntuales
las que más influencia han ejercido (por ejemplo su trabajo sobre
religiones australianas o traco-dacias) sino sus trabajos de divulgación
y sus investigaciones de síntesis.
Su interés principal por la interpretación
desde todos los puntos de vista y su apertura a la reflexión filosófica
de carácter fenomenológico y hermenéutico (la influencia
-o quizá confluencia- de -y con- Husserl, Heidegger o Ricoeur, ha
de reseñarse), convierten a Eliade en un referente muy notable entre
los historiadores de la religiones por su versatilidad. Eliade, muy individualista,
no ha creado una verdadera escuela (aunque gran parte de los especialistas
universitarios norteamericanos en Estudios Religiosos o Religiones Comparadas
han tenido relación con él durante su estancia en Chicago).
La prematura muerte de Ian Petru Culiano, truncó la carrera de este
investigador, muy afín a Eliade. De hecho, y casi como paradoja
(de la volatilidad del prestigio de un investigador), a Eliade empieza
a apreciársele en mayor medida por su faceta de literato que de
historiador de las religiones.
5.3) Religión e historia: la "escuela de Roma"
A pesar de la quiebra de la historia como saber prestigioso
a partir de los años 60 (de modo particular en Estados Unidos),
que ha llevado a que las aproximaciones históricas al estudio de
la religión sean menospreciadas frente a, por ejemplo, las antropológicas,
destaca una escuela, la de Roma, por su vocación claramente histórica
(Segarra 1998). Rara vez aparece incluida como uno de los enfoques principales
en el estudio de la religión y quizá muestre menos una cohesión
de metodología que de ubicación (se centra en el Istituto
di studi storico-religiosi de Roma y la revista Studi e materiali di
storia delle religioni). Frente a teólogos, antropólogos,
sociólogos o psicólogos que presentan estrategias de investigación
de los fenómenos religiosos afines a sus disciplinas de origen,
los miembros de la escuela de Roma, todos ellos historiadores con una profunda
formación en los métodos de análisis documental, realizan
un trabajo particularizado. Incluso cuando tratan temas que generalmente
suelen incumbir a antropólogos, como por ejemplo los ritos de paso
(por ejemplo Brelich 1969; Bianchi 1986), lo hacen desde una perspectiva
en la que el esquema histórico (con sus exigencias de ajuste de
diacronía y sincronía) está muy presente. Allí
donde Mircea Eliade (1958) deriva hacia comparaciones interculturales atemporales,
o los antropólogos y sociólogos incluyen con dificultad la
variable de la dinámica (van Gennep 1909; Bernardi 1985; La Fontaine
1985; Bloch 1992, cap.2), A. Brelich no olvida que las sociedades mutan
y con ellas sus instituciones, que la historia es cambio y que el historiador
ha de saber reflejarlo.
La escuela de Roma se consolida gracias a la figura de
Raffaele Pettazzoni, el más universal de sus miembros, que dedicó
investigaciones a temas muy dispares lo que le llevó a formar parte
del exiguo conjunto de investigadores capaces de superar los estrechos
márgenes de una disciplina concreta. Investigó tanto problemas
de Urmonotheismus (1922; 1957; 1958; 1965) como religiones locales
(sus primeras monografías de 1909 y 1914 versaron sobre Cerdeña
y los Cabiros en Tracia), zoroastrismo (1920), religiones mistéricas
(1924), religión griega (1953), mitología (incluso del Japón:
1929; 1946; 1948-1959), teoría de la disciplina (1954; 1954a; 1959)
y temas generales (como el pecado: 1929-1936); su bibliografía es
extensísima (Giardini 1961) y su método muy rigurosamente
diferenciado del de teólogos y fenomenólogos (Gasbarro 1990;
A.A.V.V. 1969; Bianchi 1987; Eliade 1961). Solamente U. Bianchi en la generación
posterior se ha aproximado a un elenco tal de intereses de investigación.
La religión para Pettazzoni es un fenómeno
que se comprende de modo adecuado (en el seno de una disciplina no teológica)
solamente en su faceta histórica, rehuyó de esencialismos
e intemporalidades (del género el "espíritu" del cristianismo
o de la religión griega, tan empleados en su época) para
defender la variabilidad y riqueza de cada religión específica
que le era dada gracias a no minimizar el marco histórico (para
lo que era necesario entender la historia no como una mera disciplina ancilar,
como
en su época defendían los fenomenólogos de la religión,
sino como la matriz del análisis). Resulta muy interesante su correspondencia
con Mircea Eliade (Pettazzoni/Eliade 1994).
Pettazzoni encabeza una numerosa escuela, que partió
de sus discípulos más directos (Angelo Brelich, que terminó
sucediéndole en la cátedra de la Universidad de Roma; Ernesto
de Martino, prematuramente desaparecido y Ugo Bianchi, que accederá
a la cátedra romana tras la también prematura muerte de Brelich)
e influyó en muchos otros, la mayoría se especializaron en
religiones del mundo antiguo (E. de Martino, A. Brelich, U. Bianchi,
D. Sabbatucci, G. Piccaluga, M. Massenzio, P. Xella, G. Gasparro, G. Casadio,
I. Chirassi, S. Ribichini, etc.) aunque también en otros campos
como Vittorio Lanternari (1951; 1960). Destacan en particular Sabbatucci,
especialista en misticismo (1965), el más teológico de toda
la escuela (1978; 1988) y sobre todo Angelo Brelich al que se deben estudios
particulares muy admirados (sobre la iniciación, la guerra o los
héroes: 1958; 1961; 1969) pero también una introducción
general sintética a la historia de las religiones (1966), que a
pesar de tener forma de apuntes docentes resulta muy citada así
como algunos trabajos teóricos (1955; 1960; 1970; 1979 -póstumo-);
su muerte prematura truncó la trayectoria del más capaz de
los maestros de la escuela de Roma (véase el reciente congreso,
organizado para estudiar su obra, dirigido por P. Xella). Destaca también
entre los historiadores de las religiones italianos Ugo Bianchi, que ha
sabido aunar la faceta de especialista en el mundo clásico (1953;
1975; 1976) con la de teórico de la disciplina (1972; 1975; 1979),
gran organizador y aglutinador (en su labor a la cabeza de la IAHR y en
la organización del congreso de Roma de 1990), tras su muerte (véase
el homenaje recientemente editado por G. Casadio 2001, la escuela de Roma
ya no cuenta quizá con un referente de primer orden entre los especialistas
a nivel mundial en el estudio de las religiones, puesto que la mayoría
de los investigadores de este grupo han anclado sus intereses muy estrictamente
en el mundo antiguo apartándose de la reflexión de carácter
general que dió razón de ser y prestigio a la escuela.
Complete la lectura del libro de M. Cantón Delgado,
La
razón hechizada. Teorías antropológicas de la religión,
Barcelona, Ariel, 2001 (nueva edición 2008) y prepare un argumentario
para la discusión en clase sobre el libro (quienes
desarrollen de modo online la asignatura tendrán que realizar sobre
este libro un ensayo crítico de 10 páginas de 2000 caracteres
con espacios por página) sobre el mismo).