Máster en Ciencias de las Religiones. Universidad
Complutense. Instituto de Ciencias de las Religiones
PARTE 3: LAS FUENTES: LOS LENGUAJES DE LA RELIGIÓN
MATERIALES DE ESTUDIO
1) Los
lenguajes de la religión
2) La
religión legible
3) La
religión visible
4) La
religión audible
5) La
etnografía religiosa y la arqueología religiosa
6) La
sociogeografía de las religiones y otras aproximaciones
7) Internet
como fuente para el estudio de las religiones
8) Religión
y silencios
ACTIVIDADES OBLIGATORIAS
-actividad
3
-actividad
4
ACTIVIDADES VOLUNTARIAS
-actividad
V
-actividad
VI
1) Los lenguajes de la religión
La religión se ha transmitido en un elenco diverso de soportes
que conforman modos de aprehender el escurridizo objeto de estudio del
que trata la disciplina. En una medida mayor que en otras ciencias humanas
el
lenguaje escrito es solamente uno de los que resultan susceptibles de estudio,
y en ciertos casos, además, no es el principal. Por ejemplo en la
mística, la alteridad radical de la experiencia se plasma muy defectuosamente
en los modos habituales de socialización de los conocimientos (el
lenguaje oral o el escrito); los trances chamánicos, de un modo
parecido, se figuran mucho mejor por medio de la imagen, de la experiencia
auditiva, del mito o de la construcción simbólica, que con
la narración sistemática (o cuando ésta se produce,
justamente se carga de valores imaginales que pictorializan el relato,
lo convierten en un complejo lienzo sobre el que las palabras parecen trazos
de color). Muchas experiencias religiosas se muestran por medio del lenguaje
poético, de la música, del símbolo, de la imagen,
generando un elenco numeroso de fuentes variopintas para el estudio. Los
mundos imaginales, ya sean descritos en palabras o en representaciones
(simbólicas) han de ser reelaborados para convertirse en objetos
comprensibles del quehacer del investigador, para lo cual han de someterse
a la criba de su transformación a un lenguaje que, irremediablemente,
termina parcialmente desvirtuándolos, aunque es el único
que nos permite una transmisión de información que somos
capaces de procesar con nuestros procedimientos estándar de relación
intelectual, cargada de valores oculocéntricos y logocéntricos
de los que ni sus detractores se libran (el propio Foucault, que nos pone
en guardia no puede menos que ser oculocéntrico).
Los lenguajes de la religión resultan por tanto diversos, al
combinar pensar y actuar, por una parte muestran información sobre
creencias, en algunos casos con notables problemas para analizarlas, y
por el otro se materializan en conductas religiosas. La religión
legible, visible o audible, los relatos que conforman la oralidad permiten
un acceso privilegiado a las creencias; la arqueología, la sociogeografía
o las técnicas estadísticas, además, ayudan a calibrar
en mayor profundidad lo cuantificable, a plasmar la religión en
un mapa.
La religión se expresa por tanto en varios lenguajes que requieren
estrategias diferentes por parte de quien se acerca a ellos. El símbolo
o los lenguajes imaginales necesitan que se desentrañen sus claves
para poder hacerlos comprensibles y comparables; los vericuetos de la creación
literaria religiosa exigen que se descubran sus pautas de confección
por medio de las depuradas técnicas de la crítica literaria
que no se arredran ante las sendas de las hermenéuticas. El tratamiento
de la información es, en la disciplina disciplina de estudio de
las religiones, una sutil componenda interpretativa que, mirada desde el
contexto referencial de la antigüedad, aparece bien simbolizada en
una intersección múltiple que teje un laberinto sobre el
que no puede más que imperar Hermes, en tanto que garante de la
comprensibilidad (y hasta la propia posibilidad) de la comunicación.
Además, como le ocurría a los intelectuales alejandrinos
de la época helenística, obligados a navegar en un mundo
de referencia mestizas, nos enfrentamos a las consecuencias de la diversidad
de culturas que han de ser estudiadas. No son sólo los diversos
soportes documentales, sino también la diversidad de los contextos
culturales, de las sociedades que los utilizan. De todos modos el especialista
en el estudio de las religiones cuenta con el método comparativo,
un potente instrumento que encauza las investigaciones y permite superar
el marco explicativo generado desde su interior por cada una de las culturas
que se estudian (y a la par romper el universo cultural del investigador).
Por tanto termina generando explicaciones nuevas, que surgen de
la labor de elaboración de sus fuentes, y que no tienen porqué
coincidir con las que las religiones estudiadas estimen como correctas.
De ahí que resulte una entelequia trabajar con la finalidad de generar
un producto asumible por los cultores de las religiones específicas
que se estudian. Frente a la aceptabilidad, se ha de buscar en la perspectiva
de la disciplina de estudio de las religiones potenciar el análisis,
para no llegar a una malsana confusión en torno al objeto de estudio.
Aunque, evidentemente, resulta complejo desarrollar una investigación
sobre una materia que es susceptible de formar la realidad viva de un corpus
de creencias, parece necesario consolidar modelos que superen los marcos
explicativos generados por dichas religiones.Aunque podemos encontrarnos
con que nuestro trabajo en alguna medida será enjuiciado por
quienes estudiamos (o incluso será aprobado por ellos) ya que los
métdos de trabajo (y la financiación de los mismos) pueden
llevar a exigir el refrendo de quienes se estudian.
Pero el hecho de trabajar comparando diferentes religiones y sus diversas
fuentes resulta una labor especialmente complicada como resultado de la
imposibilidad de conocer de primera mano (en sus formatos originales) lo
que se necesita comparar. Si bien la religión visible o audible
se expresa en la imagen y la música, lenguajes que no necesitan
traducción literal, aunque si ese otro tipo de traducción
que resulta de comprender las circunstancias y valores de la creación,
la religión legible enfrenta el escollo de lenguas diferentes y
la obligatoriedad de plegarse a la labor de traductores con grados distintos
de capacidad y competencia.
La religión legible (la literatura y la documentación
escrita de carácter religioso) forma un conjunto muy extenso
de testimonios de todas las facetas de lo religioso en las sociedades literarias.
La primera característica de este material es que no refleja, salvo
por la vía indirecta (del rito o el culto ajeno que se describe),
la religión de los pueblos no literarios a cuyo conocimiento hemos
de acceder por medio de los testimonios etnográficos o por el estudio
de la religión visible o de otro tipo. La literatura religiosa
tiene, por tanto, una vida reciente, que no penetra más allá
del cuarto milenio a.e. y que refleja la religión de las sociedades
tradicionales (las de base agrícola), aunque no de todas ellas.
Hay culturas que no vertieron por escrito sus textos religiosos por diversas
razones (en muchos casos existía un interdicto sobre la materialización
de la sabiduría sagrada). Por tanto no poseemos datos de religión
legible de un buen elenco de sociedades, para cuya reconstrucción
resulta necesario emplear materiales de épocas en las que la forma
religiosa antigua estaba en desuso o para las que hay que producir hipótesis
que pueden resultar arriesgadas.
Uno de los problemas básicos que presenta para el especialista
en el estudio de las religiones el acceso a la religión legible
es el de la lengua. No resulta posible que en un mismo investigador
confluyan habilidades lingüísticas suficientes como para permitirle
acceder de modo directo al elenco de textos religiosos que un estudio comparativo
puede requerir conocer. Resulta pues básica una intermediación
que pasa por la previa traducción por parte de un especialista
en la lengua de la que se trate de los textos de interés. Se presenta,
por tanto una disyuntiva: entre el estudio directo de las fuentes, sólo
al alcance de los especialistas y la necesidad de realizar comparaciones
interculturales que se basan en trabajos y traducciones de segunda mano.
La vocación de quien se dedica al estudio de las religiones, como
vimos, se comparte entre los estudios directos sobre el material cuando
investiga en el campo en el que es especialista y la necesidad de fiarse
de lo que otros han hecho cuando hay que bucear en religiones de las que
se desconoce (o no se conoce de un modo suficiente) la lengua en la que
se expresan. Se trataría de un falso problema si las técnicas
de traducción fueran exactas, pero se trata un problema bien real
y bien acuciante dada la indeterminación del quehacer del traductor.
En el caso del lenguaje religioso la problemática se complica porque
en la mayoría de los casos verter a otra lengua ciertos conceptos
es desfigurarlos de modo completo. Dios, religión, sagrado, santo
no significan lo mismo en las diversas religiones, su empleo en una
traducción a una lengua occidental es un ejercicio de etnocentrismo
(y en última instancia de religiocentrismo) que puede poner seriamente
en peligro el resultado final deseado de sustentar una comparación
entre diversas religiones, llegando a conclusiones que, por ejemplo, maximicen
los criterios identificadores cuando éstos pueden ser sencillamente
productos de la elección de unos términos específicos
a la hora de desarrollar una traducción (desvirtuándose así
una comparación consecuente). En otros casos las características
de la obra son tales que la traducción resulta en extremo dificultosa;
un caso desesperado lo ofrece, por ejemplo, el libro más conocido
del taoísmo, el Tao-te Ching. Se trata de un compendio en
5000 caracteres que resulta extraordinariamente críptico (también
por las características propias del modo chino de escritura) y que
ha sido maltratado por legiones de traductores que han presentado productos
tan dispares que en muchos casos son irreconciliables.
El taoísmo sirve también para ejemplificar otra de las
miserias de la religión legible a la hora de establecer trabajos
comparativos, que es el carácter incompleto de la documentación
con la que se trabaja. Son conocidos y han sido traducidos (con mayor
o menor fortuna) tres textos (Tao-te Ching, Chuang-tzu, Lieh-tzu),
pero el corpus principal de la literatura taoísta, el Tao-tsang
(canon taoísta) sólo ha sido muy fragmentariamente vertido
a las lenguas occidentales, los más de 5000 volúmenes que
en su día tuvo, los casi 1500 títulos (en 1120 fascículos)
de la reimpresión de 1926 son un territorio bastante ignoto que
deforma la visión que del taoísmo tiene un no especialista
de un modo parecido al que se produciría si el cristianismo fuera
conocido por la comunidad científica general (fuera del círculo
de los estrictos especialistas) solamente gracias al Nuevo Testamento
y un par de trabajos de los padres de la iglesia. Algo parecido a lo que
ocurre con el taoísmo se produce con la literatura tántrica
conocida solamente en parte, de tal modo que los estudios que se basan
en su ejemplo se sostienen en puntualmente frágiles cimientos. Pero
en este caso el problema no es sólo de traducción sino también
de edición, algunas obras se han transmitido en círculos
familiares o en cofradías de adeptos, son manuscritos que incluso
los especialistas desconocen. Este hecho que resulta casi inconcebible
para los especialistas en el mundo clásico (una erudición
semi-milenaria ha procurado mejorar progresivamente las ediciones de los
textos antiguos y sus traducciones) o europeo, es una realidad fundamental
para textos de las diversas tradiciones religiosas de la India o para el
islam donde obras importantes y desconocidas esperan todavía a que
los especialistas las publiquen en ediciones impresas al alcance de la
comunidad científica.
Existen campos de interés, por tanto, que están al margen
del alcance del no especialista pero a la par otros tienen una mucho más
fácil consulta. Las religiones del mundo clásico, el judaísmo,
el cristianismo, las religiones antiguas del Oriente Próximo o incluso
el budismo y el hinduísmo tienen buenas traducciones con las que
contar. De ahí que la comparación en disciplina de estudio
de las religiones deambule en mayor medida por los ejemplos que estas religiones
ofrecen. Una distorsión, en este caso generada por nuestras
fuentes, a añadir a tantas otras que provienen del peso del religiocentrismo
y el etnocentrismo. Así los ejemplos bíblicos no solo serían
familiares para los investigadores occidentales como resultado de su adscripción
cultural, sino que al haber sido mucho mejor estudiados, traducidos y recopilados,
son más cómodos de acceder y emplear, por lo que se multiplica
su impacto (y el lastre etnocéntrico perdura).
Hay que añadir a los problemas que hemos reseñado y que
atañen a la disponibilidad del material para desarrollar un estudio
comparado, la necesidad de emplear una metodología de tratamiento
de fuentes adecuada y que en este punto no es otra que la depurada por
el método histórico-filológico en la última
centuria y media. Hay que clarificar el contexto de cada texto, su público
y sus creadores, las condiciones en las que lo hacían y la sociología
de la creación y sus problemas (como son los valores que se transmiten
y su sesgo: la inevitable ideología masculina y de elite). En
algunos casos se dispone de estudios que permiten al investigador que encara
un estudio comparado contar con un material de referencia fiable. Pero
en otros casos los problemas se multiplican porque o no hay consenso entre
los especialistas o no se ha empleado la crítica textual de modo
serio sobre esos documentos. Así los contextos o la sociología
de la creación de una obra como el Avesta no estan bien establecidos
con los que resulta difícil sostener la antigüedad de doctrinas
religiosas específicas que allí se plantean y el impacto
que pudieron tener sobre otras formas religiosas (por ejemplo respecto
del judaísmo).
Coteje diversas traducciones de Tao-te Ching al
español en lo relativo al capítulo en el que se define de
modo general al tao y analice las diferencias, no solamente formales sino
también de contenido. Se escogen traducciones de diferentes tipos:
-directas del chino al español por traductores
competentes en el conocimiento del chino, pero con presupuestos ideológicos
diferentes: Carmelo Elorduy era sacerdote y misionero, Ignacio Preciado
ha trabajado como traductor para la embajada de la República Popular
China.
-indirectas, versiones al español de traducciones
del chino a distintas lenguas europeas. Los traductores al español,
al no conocer el chino, se debaten en un vocabulario que pueden malinterpretar.
-imaginarias, versiones en las que el traductor desconoce
el chino y ofrece aproximaciones intuitivas (algunas de ellas al modo new
age) de lo que cree que pudo ser la obra de Lao-tzu. Se han escogido algunas
de las que se ofrecen en internet.
(para acceder a los textos pulse aquí)
Reflexione sobre los problemas suscitados por las traducciones (tomando
como ejemplo la del Tao-te Ching) y el reto que debe enfrentar cualquier
investigación en disciplina de estudio de las religiones (y en particular
las que se centran en la comparación) que tenga que depender de
este tipo de material.
Prepare un argumentario para la discusión en clase sobre este
asunto. Después de la clase desarrolle un ensayo por escrito
sobre el mismo y hágalo llegar al profesor de la asignatura.
La religión visible es uno de los campos en los que la investigación
en disciplina de estudio de las religiones tiene un desarrollo más
notable. El mundo de la imagen emplea un lenguaje para transmitir conceptos
que puede resultar puntualmente más eficaz que las palabras dichas
o escritas a la hora de reflejar las experiencias (esencialmente no verbales)
que surgen en el rito, la meditación o el éxtasis religioso.
Además resulta en algunos casos el único vehículo
de relación con épocas para las que no existe otro tipo de
fuentes.
Particularmente ejemplar de un mundo religioso solamente accesible
por la vía de la religión visible lo ofrece la prehistoria,
que además, ejemplifica la quiebra de las explicaciones de una religión
para la que solamente poseemos testimonios mudos transmitidos por vía
iconográfica: la falta de palabras que lleven a su transformación
en material verdaderamente comprensible permite múltiples interpretaciones,
que varían según la moda, los paralelos etnográficos
esgrimidos o la sensibilidad particular del investigador. Pero aunque en
algún caso puedan resultar arriesgadas o fantasiosas, son un paso
en el intento de ir más allá de la frustrante perspectiva
de un cúmulo de preguntas sin contestar o de la aridez sin riesgo
de una escueta descripción; son la confirmación de que no
se ha renunciado al método comparativo y por tanto a la aproximación
histórico-religiosa.
El animal y sus valores: ¿magia o cosmovisión?
Les Combarelles mamut y bisontes y renos / Les Eyzies, pez / Font de
Gaume: mamut atrapado (historia?)
Escudo cheyenne, s. XIX, la gran madre tortuga de la que surgió
la tierra
Río Victoria, serpiente de la gran inundación del origen
del mundo con canguro, dingo y otros animales
La figura humana, identidad personal y colectiva: iconografía y cognición
Altamira:
la cara humana
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Las Venus paleolíticas y los problemas que generan las palabras para denominar lo que no tiene nombre. Reflexiones sobre el lenguaje del análisis histórico-religioso.
Lascaux: ¿chamán en trance?
Cueva de Trois Frères: panel sin discriminar y secuencia de
brujo-bisonte flautista según H. Breuil
Trois Frères: el brujo (¿chamán disfrazado?) /
chamán tártaro, dibujo del s. XVIII
La religión visible tiene entre los pueblos no literarios uno
de sus bastiones fundamentales de estudio y en las experiencias extáticas
un campo privilegiado: en éstas se recrea un mundo imaginal que
resulta profundamente refractario a su plasmación en palabras pero
fácilmente reconocible (e incluso comprensible desde nuestra óptica)
por medio de la imagen. Así la experiencia del chamán inuit
que en trance imagina volar ayudado por sus espíritus guardianes
resulta bastante increíble si se explica con palabras (creadas como
productos de los modos lógicos de expresión para los que
este tipo de vuelos mágicos no resultan aceptables) pero parece
alcanzar mejor otro tipo de comprensión (más libre de la
incredulidad que se sostiene en la experiencia de lo razonable) gracias
a su plasmación iconográfica. La imagen alcanza lugares del
intelecto que la palabra escrita no suele hollar (salvo cuando emplea el
poético lenguaje imaginal y simbólico), de ahí el
interés que ofrece al especialista en el estudio de las religiones
que tiene que encarar un trabajo que desentrañe los caminos abigarrados
y dispares de la creación religiosa.
La religión visible permite ahondar también en mundos
de profundo simbolismo como son los del gesto de significado religioso;
en el hinduismo o el budismo se representa ese lenguaje gestual (que existe
también en muchos otros artes sagrados) pautado del mudra,
sirviendo de guía para explicar el valor de lo que se figura. Otro
tanto ocurre con los complejos programas iconográficos que
se desarrollan en templos (e iglesias) y que ilustran modos de entender
la religión que pueden contrastar con los que conocemos por la vía
literaria o escrita. La iconografía es una fuente elástica
puesto que desvela tanto los deseos de monarcas o elites religiosas como
la religión popular, en muchos casos en zonas sin textos, o en las
que los textos se han perdido. Por ejemplo en la India la iconografía
budista permite calibrar el impacto que a nivel local tuvo una religión
ya desaparecida. Si bien no posee el poder explicativo de la literatura,
la religión visible ilustra, en muchos casos de modo insospechado,
la
riqueza de religiones que encontraron en la imagen un modo de expresión
particularizado: además ámbitos como el de la religión
popular encuentran más allá de lo escrito (lo culto, lo de
la elite) su vehículo de sobrevivir y manifestar sus particularidades.
De todos modos hay también que tener en cuenta que la iconografía
puede resultar una fuente limitada a pesar de sus múltiples valores
y que en tanto que documento para la disciplina de estudio de las religiones
requiere ser estudiada con las mismas prevenciones críticas y el
método contextualizador que hemos visto que cumple para la religión
legisble.
A la reflexión sobre el valor de la iconografía se están
dedicando esfuerzos en publicaciones especializadas. La serie Iconography
of Religions, que se publica en Leiden desde hace un cuarto de siglo,
a pesar de puntuales deficiencias en el aparato gráfico (lo que
desde luego resulta bastante inconveniente) tiene el interés de
ofrecer ejemplos de todo el mundo (con una vocación, además,
netamente no eurocéntrica). Otro tanto ocurre con la revista Visible
Religion: Annual for Religious Iconography, publicada en Leiden a partir
de 1982.
"Creo que aquí hay dos cuestiones importantes respecto de significado
de la artesanía entre los huicholes, la primera, es que "desde sus
antepasados" como ellos le llaman, fue para darles ofrenda a los dioses,
y por eso la sabiduría de las mujeres que hacen arte es porque los
dioses les han dado ese don. De ahí que el arte o la artesanía
que los hombres y las mujeres producen les ha dado fama a los huicholes,
porque no es un arte común ni y corriente sino que es algo que está
relacionado con lo místico, por eso en sus creaciones no hay artículos
o piezas que se parezcan. la segunda, es que todos sus dibujos se derivan
del mundo animal y vegetal, de objetos importantes en la economía
doméstica y la vida religiosa; por ese contacto con la naturaleza,
y por sus prácticas cultuales y productivas. Lo cual hace que a
través de ello reflejen dos lenguajes, uno formal y otro simbólico,
que se funden en en una sola imagen cargada de significados religiosos.
Todos estos conceptos forman parte de la identidad del pueblo huichol,
de la esencia del ser, del yo como persona, que hace tanto en lo práctico
como en la imaginación una manifestación derivada de la cosmología
religiosa...Las fajas o cintos que usan para de detenerse el calzón,
son también símbolos, consideradas como culebras de agua,
que constituyen en sí mismas oraciones para que llueva y se obtengan
todos los resultados de la lluvia: la vida y luego los frutos. En la celebración
de la semana Santa (Veiya), los cintos o fajas también son
usados para amarrar los palos de la caja-camilla que le hacen al Cristo.
Una persona de las encargadas de la organización de la ceremonia
es la que empieza a ir con cada uno de los asistentes en la ceremonia a
que le preste su cinto que traen puesto para atar los palos de la caja-camilla
del Cristo. Y ésta solamente con los cintos puede ser atada porque
dicen que los cintos son sagrados, es el símbolo de la culebra de
agua, y es la que protege por sus oraciones.Para cuando se van a hacer
las ceremonias ya se tienen fabricadas gran parte de las ofrendas o símbolos
para los dioses: ojos de dios (nota 29: un ojo es una cruz, hecha con tiras
de carrizo o paja entretejida en forma diagonal con estambre o hilo de
varios colores. El hilo se mueve alrededor de los palos, del centro hacia
afuera, un lado del cuadrado que era liso, mientras en el otro se ven las
varas. Para el huichol, el ojo es símbolo de poder y sirve para
ver y entender cosas desconocidas), flechas, jícaras y dibujos en
estas para pedir los deseos a los dioses...
La artesanía como simbolismo y como ofrenda tiene un gran significado
para los indígenas huicholes. Cosa que los mestizos no hemos apreciado
ni nos hemos dado cuenta de ello. Esto ha llevado al saqueo de ofrendas
de los lugares sagrados y al regateo en la compraventa de la artesanía
y además al acaparamiento y apropiación por parte de propios
y de algunos mestizos violando con ello patentes de autores huicholes sobre
todo en la confección de los cuadros" (J. de J. Torres, El hostigamiento
a "el costumbre" huichol, Guadalajara, 2000, 151-153).
-El arte/artesanía ha cobrado fuerza como fuente de recursos,
tenía en el pasado una función ceremonial y ritual (para
producir objetos para el culto de los Dioses) pero desde los años
60 se ha generado un notable interés por el arte huichol y han surgido
artistas (en el pleno sentido comercial del término) que producen
cuadros para la venta (en madera encerada sobre la que se dibuja con hilo
de algodón de colores), sus obras se cotizan bien y se comercializan
incluso por internet (ejemplos http://huichol-art.com/
o http://huicholartonline.com/store/index.html),
exponen en diversas partes del mundo (por ejemplo Miguel Carrillo lo hizo
en La Laguna) y existen coleccionistas e intermediarios que desarrollan
una labor de difusión y puesta en relieve, aunque se puede decir
que se está produciendo una cosificación tesaurizadora del
arte huichol por la vía pseudo-simbólica de la new age,
dados
los particulares y atractivos valores visionarios para cierto tipo de público
con poder económico de muchas de las composiciones huicholas. Algunos
de estos artistas que han entrado en el circuito económico
new
age (lo mismo que algunos mara'akames o pseudo-mara'akames (ej Matsuwa:
http://www.geocities.com/SoHo/Bistro/3256/huichol/nierika1.html
) surgidos al amparo del turismo esotérico-enteogénico) ya
no viven en comunidades huicholas ni cumplen con el costumbre (los modos
tradicionales de organizar la vida).
Ofrenda a Tau (Miguel Carrillo)
La ceremonia del Marakame (Miguel Carrillo)
La peregrinación a Viricota
(Miguel Carrillo)
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arriba: arco y flechas. Museo Nacional de Antropología, México / Imagen divina entre flechas (detalle de Lumholtz) izquierda: huichol con arco foto de finales del siglo XIX, aparece también como mara'akame principal en las fotos de Lumholtz |
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(las fotos en blanco y negro están tomadas de Lumholtz, la foto en color es actual) |
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Wirikuta real e imaginario
Peregrinación del hikuri y cerro de Wirikuta en fotografías actuales y en detalles de la obra La peregrinación a Viricota de Miguel Carrillo |
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arriba: Museo Nacional de Antropología, México mara'akame y sus utensilios; izquierda: mara'akame oficiando o en plena búsqueda extática (Ramón Medina) |
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 Disco
de la Abuela Crecimiento (Nakawe) / derecha: imagen de la Abuela Crecimiento,
copia de la que se encontraba en la cueva de la Diosa cercana a Santa Catarina
(tomados de Lumholtz) |
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Hay muchos Dioses que moran en las colinas, los manantiales, las lagunas...
los más destacados del panteón (kakaullarishe) serían:
- Takutsi Nakawe: "Abuela Crecimiento", madre de Tatewari y de los
Dioses, Señora de la tierra, vive en el inframundo, produce el crecimiento,
presenta diversas manifestaciones:
- Tate Oteganaka: Diosa del maíz
- Yurienaka: Madre Tierra
- Tatewari: "Nuestro Abuelo" Fuego, Dios de la vida y la salud, Dios
de los mara'akames y a su vez profeta y mara'akame
 |
Imagen y disco del Bisabuelo Cola de Venado, Tatutsi (Tatutsi Mara Kwari), segundo Dios del fuego y Dios del venado copia de los del emplazamiento sacro de Te'akata (entre Santa Catarina y San Andrés), realizados para Lumholtz; en el disco se representa a un halcón de cola blanca (la doble cabeza es un recurso para figurar que el ave está abierta desde el corazón) |
Máscara (Miguel Carrillo). La boca es el corazón abierto del águila |
ejemplos del Museo Nacional de Antropología, México Tatei Naaliwami: Madre Agua del Este, bajo la forma de una serpiente roja (relámpago), la lluvia y las flores son sus pertenencias - Tatei Kyewimoka: Madre Agua del Oeste, serpiente blanca, lluvia del oeste - Tatei Rapawiyema: Madre Agua del Sur, serpiente azul, lluvia del sur, laguna de la Magdalena - Tatei Hautse Küpuri: Madre Agua del Norte, serpiente negra algodonada (como nubes) - Tatei Velika Uimali: Madre Joven Águila, es el cénit, las estrellas son su vestido |
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Para la religión audible, un tema, en general, menos tratado
que los anteriores, la sistematización resulta más compleja.
Gran
número de rituales tienen una base musical que no puede ser despreciada,
pues forma uno de los lenguajes de la religión, quizá el
más difícil de investigar. Frente a la música
sacra católica u ortodoxa, fácil de comprender y de acceso
sencillo, otras tradiciones resultan menos comprensibles y más difíciles
de estudiar desde una perspectiva comparada, por ejemplo el judaísmo
que, dada la diversidad de expresiones musicales, adaptación a los
distintos ámbitos culturales en los que han vivido comunidades judías,
puede resultar ejemplo en este aspecto (véase Hervé Roten,
Músicas
litúrgicas judías, Madrid, 2001- París, 1998).
En las ceremonias tibetanas la música cumple un papel estructural
que quizá sea comparable al de una misa católica. Pero resulta
mucho más difícil de comparar la música de meditación
o compuesta en estados de este tipo como la que usa como instrumento solista
el shakuhachi y que se empleaba en la recitación de los sutra
budistas en el Japón.
Katsuya Yokoyama interpretando al shakuhachi / monjes zen mendicantes
tocando el shakuhachi
Disco: Zen, Katsuya Yokoyama plays classical shakuhachi masterworks,
RVC Corporation, Tokio, 1974. Tsuru no Sugomori, 5,42 min.
Para descargar la música (archivo de 5,3 MB) pulse
aquí o pinche en las fotos
La alteridad más radical la ofrece el ejemplo de las grabaciones
realizadas por M. Harner en ceremonias chamánicas australianas
(que utilizan como instrumento el didjeridu) y han sido editadas
(como tantos otros ejemplos de música chamánica) por la Foundation
for Shamanic Studies (véase http://www.shamanicstudies.com/products/audio.html#2).
Se trata de rituales muy largos y en los que la dificultad de comprensión
de las pautas de desarrollo son notables. Así como por medio
del lenguaje de la imagen resulta más fácil comunicar la
diversidad cultural, por medio del lenguaje musical el efecto puede ser
el contrario y se suele chocar con una dificultad ante los caminos divergentes
(frente al occidental) que presenta la religión audible.
Pero justamente esa experiencia de la diferencia permite consolidar
por una vía bien experiencial la diversidad de las religiones del
mundo y de los modos en los que se expresan. El tópico popular
de la identidad última de todas las religiones se enfrenta con dificultad
a la prueba de buscar igualdades en los modos de expresión musical.
Pero por otra parte ciertas concomitancias quedan patentes por medio de
la música, de ahí que resulte también una interesante
ilustración de las identidades entre ámbitos geográficos
muy diversos. La música chamánica resulta un vehículo
de expresión convergente en lugares tan alejados como Alaska y el
norte de Siberia: la semejanza en los ecosistemas y en las culturas conforma
una semejanzas en las expresiones musicales.
Música de los inuit (Canada)
Disco: Canada, Chants et jeux des Inuit, Unesco. Grabaciones de los años 1974-1976 dirigidas por J.J. Nattiez (producidas por el grupo de investigación sobre semiótica musical de la Universidad de Montreal)
1) Canto katajjak (juegos de garganta) de la tierra de Baffin (Payne
Bay -Kangirsuk-Canada)
cantan: Elijah Pudloo Mageeta, Qaunak Martha Meekeega, Napache Samaejuk
Pootoogook y Napache Etiloie Toonoo
Canto silábico competitivo entre grupos de mujeres (generalmente),
el grupo que más resiste gana (la valoración grupal de las
vencedoras es superior).
Espíritu inuit de la luna (controla los
animales)
(Para descargar la música pinche en la
imagen, archivo de 813kb)
2) Canto chamánico de la Bahía de Ungava (Canada). Canta: Zachariasi Tarkiapik
Máscara de madera de chamán. Nunivak
(S de Alaska comienzos s.XX
(Para descargar la música pinche en la
imagen, archivo de 2,1 Mb)
Música de los nganasanos (Siberia)
Disco: Nganasan. Chants chamaniques et narratifs de l'Arctique sibérien Musique du monde. Grabaciones del año 1992 por la familia Kosterkin. En 1989 murió el último gran chamán nganasano Tubjaku Djukhodovich Kosterkin, ahora sus familiares forman un grupo folclórico.
1) Canto adivinatorio, canta Valentina Bintalaeevna Kosterkina. Conversación cantada entre una joven y un joven en la que se dicen la buena ventura.
Delsjumjaku Demnimeevich Kosterkin en atuendo
chamánico
(Para descargar la música pinche en la
imagen, archivo de 2,2 Mb)
2) Canto chamánico, canta Nina Demnimeevna Lorvinova, hermana de Delsjumjaku Kosterkin. Es un canto para propiciar los espíritus protectores y que permitan que el viajero no se pierda.
Nina Demnimeevna Lorvinova
(Para descargar la música pinche en la
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3) Kalamanye (ceremonia chamánica) del oso.
participan: Delsjumjaku Demnimeevich Kosterkin (tambor y canto); Boris
Djukhodovich Kosterkin (tambor y canto, es el hermano del gran chamán
Tubjaku Kosterkin); Sandimjaku Cajkhoreevna Kosterkina (canto) y otras
con participación menor.
Ceremonia chamánica para que las enfermedades desaparezcan (y
desciendan los suicidios, muy comunes entre los jóvenes nganasanos).
Comienza la ceremonia de modo silencioso (no está grabado), el chamán
llama a los espíritus benefactores de animales, la tierra, las plantas
y el agua. Toca el tambor y el palo es su lengua llama al oso que hiberna
(es el mes de diciembre) y que es el espíritu amigo del chamán
que le ayuda a encontrar el camino. "Todo lo que dice el chamán
a lo largo del kamlanye le viene de la nuca. En la nuca tengo un agujero
por donde escucho todo lo que transmito a los demás" dice Kosterkin.
Representación nganasana de un espíritu
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Cartel
de época de Stalin antichamánico
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De gran interés resulta la tendencia global hacia la convergencia
de modos de expresión musical (que ilustra el mestizaje musical
de las últimas décadas) y que en lo relativo al tema que
nos interesa (música y religión) ha producido combinaciones
de músicas rituales tradicionales (por ejemplo de nativos americanos
o budistas tibetanos) y arreglos actuales occidentales con finalidades
de carácter lúdico o meramente estético. Pero se está
produciendo también la adaptación de músicas rituales
a
usos actuales que pueden mantener en la línea de lo ritual o para-ritual.
La música trance basada en melodías e instrumentaciones de
culturas tradicionales (donde también se utilizaban en la inducción
del trance), pero con arreglos (y ritmos) modernos (en los que la tecnología
es esencial) ejemplifica estos usos que podrían calificarse de para-rituales.
En otros casos cultores occidentales optan por adaptar a sus inclinaciones
musicales oraciones tradicionales.
La religión audible, en resumen, presenta el interés
de la inmediatez de la experiencia, aunque la racionalización
resulte más compleja (quizá porque en tanto que fuente no
haya sido tan utilizada como las anteriores).
Como ejemplo de trabajo sobre la religión audible puede planterase como actividad voluntaria el comentario de los diversos modos de expresión musical construidos en torno al mantra Gayatri, teniendo en cuenta tanto su uso tradicional como su empleo por parte de occidentales, insertos en ambientes new age o de carácter hinduísta (seguidores de ISKCON -Hare Krishna- o de Sai Baba).
Manuscrito
del RigvedaGayatri, corresponde al Rigveda 3, 62. Mantra dedicado
a Savitri, muy usado en la actualidad
Texto del canto: "Om Bhur Bhuvasuvah/ Tat Saviturvarenyam/ Bhargo Devasya
Dhimahi/ Dhiyo Yo Nah Prachodayaat".
"Haya paz en los planos mortales, inmortales y divinos, Que meditemos
sobre el fulgurante esplendor de Savitar. Que estimule nuestro intelecto
y nos inspire a hacer lo correcto en el momento oportuno".
A) VERSIONES TRADICIONALES
Nina Hagen como Kali
Sai Baba4) Versión completa (108 veces) 44 min. 1) a 8 kbpm. (calidad muy baja) (pulse aquí) 2) a 112 kbpm. (calidad alta) (pulse aquí)
5) Versión con arreglos indios modernos (pulse aquí)
B) VERSIONES CON ARREGLOS NEW AGE
C) EXPLICACIONES (en inglés):
+Gayatri Introductory Commentary
(descarga)
+Bhajan, Gayatri Mantra
Explained (descarga)
3) Haga una búsqueda en internet sobre los elementos implicados
(la Gayatri, la ISKCON, el Sai Baba, etc.) que permita plantear una reflexión
sobre los valores cambiantes presentes en la religión audible gracias
a este ejemplo. Insista en los usos diferentes que se hacen del mantra
desde contextos muy tradicionales (como Ravi Shankar) hasta claramente
new age (como Namaste). Discurra sobre la dificultad que existe para acceder
a estas experiencias diferentes de entender la religión en otros
vehículos frente a la inmediatez (pero también la alteridad)
del lenguaje sonoro (reflexione, en general, sobre los valores de la religión
audible).
5) La etnografía religiosa y la arqueología religiosa
a) La etnografía y la importancia de la oralidad: la religión
hablada
Otra de las fuentes de información para el trabajo del investigador
en disciplina de estudio de las religiones son los testimonios de carácter
etnográfico (en un sentido extenso, que incluye también
la etnografía histórica). Existen desde épocas muy
remotas y resultan fundamentales para el conocimiento de algunas religiones
que no tienen otro cauce de transmisión. El problema principal que
plantean es que suele tratarse de visiones extrañas a la cultura
que narran y que por tanto sitúan un filtro interpretativo que en
muchos casos deforma severamente el objeto de estudio (a tenor de modas
y modelos de interpretación vigentes en cada época). Una
de las fuentes más antiguas de este tipo la ha legado el mundo clásico
en la obra de Heródoto: armado de una mirada helenocéntrica
repasa a los vecinos orientales y nórdicos de los griegos ofreciéndonos
puntualmente descripciones que parecen caer en el estereotipo del mundo
al revés. El bárbaro tiene costumbres que han de resultar
casi por definición la antítesis de las del griego, de ahí
que Heródoto las interprete en una clave que las refleja (en lo
griego) en vez de mostrarlas desde sus claves interpretativas intraculturales.
En mayor o menor medida esta deformación está presente en
la mayoría de los testimonios que ha legado la etnografía,
por lo menos hasta bien entrado el siglo XX. Nuestro conocimiento, por
ejemplo, de la religión de los eslavos o de los baltos proviene
de fuentes ecesiásticas que interpretan con los ojos muy particulares
de un credo determinado una realidad religiosa que testifican a la par
que combaten. Otro tanto ocurre con las fuentes eclesiáticas que
encaran la descripción de la religión de los pueblos de Mesoamérica,
la reflexión sobre el extravío está siempre presente
y la mirada sobre lo ajeno se convierte en muchos casos en un mero reproche,
además de un arma de destrucción cultural.
Aunque la etnografía ha depurado sus instrumentos de análisis
a partir de los años cincuenta (a pesar de visiones y escuelas en
algunos casos antitéticas, hay un cierto consenso sobre cuales son
los mínimos exigibles a un rabajo de campo en antropología-etnografía)
caben puntualmente graves distorsiones de la visión de la sociedad
que se estudia. Así la escuela del padre Schmidt, como veremos,
nunca ofrece la seguridad de que no se esté realizando una tergiversación
de los datos con la finalidad de sustentar la hipótesis del Urmonotheismus.
En otros casos las características personales del etnógrafo
llevan a descuidar ciertas realidades de enorme trascendencia. Así
nos encontramos con que al resultar que la mayoría de los investigadores
de campo han sido varones ha quedado cercenada toda una vía de estudio
de los ritos y la cultura femenina, evidentemente fuera del alcance de
este tipo de etnógrafos. Al no poder cumplir la iniciación
que les abriría los secretos de la cosmovisión femenina encontramos
que nuestro conocimiento al respecto es mucho menor del deseado.
La etnografía, de todos modos abre un camino de recopilación
de datos que resulta fundamental para el conocimiento de las religiones
tanto en sociedades no literarias o poco literarias como en muchas otras.
La etnografía contruye un modelo de escucha que resulta fundamental
también para encarar las religiones cambiantes del presente en su
vivencia individual. Así más allá del criterio
clasificatorio de la religión legible (que presupone la escritura)
se nos muestra la fuerza documental de lo narrado, de lo transmitido por
ese mecanismo privilegiado humano que es la palabra. De hecho para muchos
pensadores religión y palabra van tan unidas que han llegado a defender
que las habilidades lingüísticas y las explicaciones religiosas
fueron coetáneas, que sin palabras no hay modo de socializar las
creencias, transmitir la religión, realizar ritos y ceremonias,
activar el sentido social de los actos, de los mitos, traspasar las barreras
de la piel, que marcan dos universos en la manifestación de la religión,
un fuera y un dentro del que sólo el primero nos es aproximadamente
accesible. Es clave en los estudios sobre mayorías/minorías
religiosas, ofrecen una perspectiva clave en estudios sobre pluralidad
religiosa en las sociadades actuales (las investigaciones se convierten
en mucho más ricas y precisas).
La oralidad marca por tanto otra fuente de información para
el estudio de la religión, otro lenguaje de la misma: la religión
hablada. En una acepción extensa de la misma se dedica a analizarla
la etnografía, aunque quizá no se hallasen a gusto bajo ese
paraguas muchos investigadores de lo que prefieren nombrar como historia
oral. En cualquier caso las técnicas que se denominan cualitativas
(para diferenciarlas de esas otras cuantitativas que caracterizan la distancia
mayor del investigador social frente a su objeto -en este caso más
que sujeto- de estudio) se caracterizan por el cuerpo a cuerpo y sus espejismos,
pero resultan fundamentales para el conocimiento de algunas religiones
que no tienen otro cauce de transmisión. El problema principal que
plantea la oralidad radica en que la escucha suele intermediarse por
medio de visiones extrañas a la cultura que narra y que por tanto
construyen un filtro interpretativo que en muchos casos deforma más
o menos severamente el objeto de estudio (a tenor de modas y modelos
de interpretación vigentes en cada época). La fuente oral
no nos llega más que mediatizada por quien llevó la conversación
(por ambos lados de la interlocución), puede parecer una fuente
endógena (habla el "nativo", o una multiplicidad de ellos, pero
en un contexto generalmente marcado por lo extraordinario de la situación
y de las posiciones en la conversación), pero nos llega por medio
de vehículos exógenos salvo casos excepcionales y problemáticos,
como el etnógrafo que pertenece a la misma cultura que estudia,
pero que desde el momento que lanza la exigente mirada del estudioso deja
de ser "nativo" para transformarse en el "otro".
La mirada etnocéntrica que caracteriza toda etnografía
es una deformación inevitable (y que intentan soslayar por diversos
e ingeniosos métodos los investigadores postcoloniales), pero la
toma de conciencia de la posibilidad de su existencia (como ocurre por
otra parte con el religiocentrismo) ya marca un paso hacia la consecución
de una mirada (y una escucha) diferente, por ejemplo, a la de Heródoto.
Y que, además, resulta imprescindible en cualquier caso (y a pesar
de los sesgos) para el conocimiento de las religiones de sociedades no
literarias de la actualidad, pero también para ahondar en las creencias
de diferentes ámbitos sociales dentro de las sociedades letradas
que no suelen hallar cabida en las plasmaciones escritas.
b) Testificando conductas materializadas: la arqueología religiosa
Las fuentes que se han revisado hasta el momento tienen la particularidad
de ofrecer generalmente visiones de la religión pensada, imaginada,
dicha o escrita. La literatura, la iconografía, los testimonios
etnográficos (en bruto, sin la elaboración teórica
del antropólogo) ilustran lo que los cultores de cada religión
piensan de sus ritos, sus dioses y sus formas de relación con lo
sagrado. Las explicaciones que ofrecen tienen como base fundamental los
sistemas de creencias internos de cada una de estas sociedades. Cuando
ofrecen datos de conductas éstos están pues mediatizados
por los instrumentos explicativos propios. Pero existen otros modos de
procesar la información de índole religioso al margen (en
principio) de estas explicaciones intraculturales.
Una aproximación que ilustra conductas (además de
ideas) es la arqueología religiosa. Una vez que se le ha desgajado
el gran apartado conceptual de la religión visible (que tiene que
ver más con lo pensado e imaginado puesto que se trata de ideología
materializada en un soporte icónico) queda para la arqueología
ilustrar los restos materiales del rito y del culto, es decir el
rito o el culto efectivamente realizado y no solamente pensado (o representado-imaginado).
La arqueología religiosa permite un conocimento extraordinario,
por ejemplo, de los rituales funerarios, de los ajuares, de los modos de
desarrollar las ceremonias mortuorias, de la diversidad social del morir.
Sirve, además, para ahondar en etapas para las que los datos verbales
son mínimos o inexistentes abriendo horizontes insospechados para
la resolución de problemas antes tenidos por irresolubles.
La arqueología religiosa presenta un problema evidente y es
que solamente permite testificar ritos, cultos o ceremonias que dejen
rastros (de ahí que el mundo funerario sea un tema estrella).
Hay por tanto épocas de las que casi nada se puede extraer por medio
de la arqueología porque la forma religiosa era escasamente generadora
de restos o se nos han perdido. Valga como ejemplo la constatación
de que resulte tan complejo (más allá del panorama quizá
engañoso de los textos) llegar a conocer con certeza el mazdeísmo
más antiguo o la religión védica mientras que para
otras etapas y culturas la arqueología es instrumento fundamental
(por ejemplo para el hinduismo o el budismo más antiguos).
La arqueología religiosa tiene la ventaja de que existe una
documentación abrumadoramente extensa disponible, aunque Europa
y Estados Unidos son los territorios donde las investigaciones han sido
más detalladas (lo que produce una distorsión a tener en
cuenta a la hora de sustentar cualquier comparación). Se trata de
una fuente en constante crecimiento y que por ello dinamiza los estudios
que se basan en ella. Pero la interpretación ha sido
y es en arqueología un factor a tener en cuenta desde el punto de
vista del método. Un mismo perfil estratigráfico, una misma
excavación, puede ser leída de diferentes maneras dependiendo
de la adscripción teórica del investigador. La distorsión
de la fuente es inevitable (como ocurría por otra parte en todos
los casos anteriores) y la comparación histórico-religiosa
ha de sostenerse en tal indeterminación.
Pero el método comparativo se basa en la valentía de
saber conjugar fuentes diferentes y soslayar interpretaciones distorsivas
diversas a la hora de construir un estudio sólido, que necesariamente
ha de sostenerse en la combinación de documentaciones diversas (aunque
siempre analizadas con los instrumentos que ofrece la crítica histórica
y la interpretación intercultural).
6) La sociogeografía de las religiones y otras aproximaciones
Aunque la realidad religiosa resulta en extremo compleja de dibujar,
resulta un reto muy interesante llegar a construir un mapa (tentativo
y siempre obsoleto) de la misma, que tenga en cuenta lugares y estratos,
territorio y sociedad, lo que podríamos denominar una sociogeografía
religiosa. Se construye gracias al empleo de técnicas sociológicas,
geográficas (de los SIG) y estadísticas; que presentan el
problema de no servir de modo claro más que para las etapas y países
en los que se cuenta con censos y estadísticas fiables, pero que
tienen la virtud de aquilatar las informaciones de modo incontrastable.
Las estadísticas de bautizos, matrimonios y sepelios religiosos
comparado a las del cumplimiento del precepto dominical de asistencia a
la iglesia determinan las características auténticas del
catolicismo europeo, del mismo modo que los datos sobre doble religión
permiten comprender las especificidades de las creencias en el Japón.
Las estadísticas volcadas en un mapa construyen el panorama
de la geografía de las religiones, que se encarga de materializar
los datos religiosos en las diversas escalas de su manifestación
mundial. La geografía de las religiones resulta extremadamente útil
para conocer la geografía de los conflictos religiosos que
forma una buena porción de la geografía del conflicto. Si
aunamos geografía y análisis social surge la sociogeografía
de las religiones, que tiene la vocación de ofrecer una instantánea
de la religión real en cada territorio y una proyección de
las mutaciones religiosas (el cambio que ilustra la modificación
de datos entre dos momentos estudiados). La sociogeografía de las
religiones es quizá la fuente más potente de la que se dispone
para el estudio de la religión actual, un medio de sintetizar informaciones
y ordenarlas jerarquizándolas habida cuenta del universo de documentación
con el que se cuenta para las sociedades de hoy.
Ejemplo: Ex Yugoslavia
En este repaso a las fuente de información para el estudio de
la religión no puede dejar de citarse un enorme elenco de posibilidades
que surgen de otros ámbitos disciplinares diversos: la psicología
y el psicoanálisis, la filosofía (y sus indeterminaciones
y carácter eurocéntrico), la economía, el derecho,
la medicina, etc., pero destacaremos uno que aúna cada vez más,
centralizándolas, las diferentes fuentes de información:
internet.
7) Internet como fuente para es estudio de las religiones
El campo disciplinar al que se dedica la disciplina de estudio de las
religiones es uno de los privilegiados en este sistema mundial de intercambio
de información que es internet. La primera vía que abre internet
a la hora de desarrollar un estudio sobre religiones, de carácter
instrumental, es la posibilidad del acceso remoto a bibliografía
de todo tipo. En la actualidad el desarrollo de las bases de datos bibliográficas,
que permite desde cualquier lugar de trabajo conocer los fondos bibiográficos
de grandes bibliotecas cuyos catálogos están informatizados,
es el capítulo más notable. De este modo se puede programar
de una manera mucho más eficaz el acopio bibliográfico o
incluso una visita de investigación a alguno de esos centros. El
interés a la hora de desarrollar una investigación (por ejemplo
una tesis doctoral) es innegable, puesto que es rara la gran biblioteca
que no tiene informatizados sus fondos y ofrece los datos en internet.
Pero esta posibilidad, a pesar de su indudable utilidad (por ejemplo a
la hora de confeccionar listas bibliográficas en fases preliminares
de trabajos de investigación) no es la que presenta mayores potencialidades.
Aunque se encuentra solamente en sus primeros pasos, internet tenderá
en el futuro a convertirse en el lugar en el que se pueda acceder a la
mayoría de la bibliografía necesaria para cualquier investigación
obviando el desplazamiento físico a la biblioteca. Ya se está
ofreciendo, digitalizado, mucho material anterior a comienzos del siglo
XX (no sometido a la legislación sobre copyright), así como
versiones en formatos digitales de estudios más recientes. Por ejemplo
internet resulta básico para acceder a textos religiosos en traducciones
y soportes fiables (o particularmente interesantes porque los producen
desde el interior de las religiones que se desean estudiar). Estas traducciones
pueden compararse entre ellas, lo que permite un nivel de acceso a los
textos que se acerca al del especialista (que es el que suele ofrece este
material en internet), por lo que cualquier investigador, incluso a pesar
de no conocer la lengua original del texto que estudia, puede confeccionar
un trabajo que mejora de modo notable en fiabilidad y calidad.
La constitución de internet en red básica para el acopio
documental especializado se está consolidando dado que numerosos
centros de investigación están ofreciendo todo tipo de materiales
de modo público. Es posible acceder a textos religiosos, a iconografía
religiosa (o incluso iconografía en general, como la que ofrece
el Beazley Archive o la Paul Getty Foundation) a obras literarias (el campo
con mayor inversión y desarrollo) o incluso a documentos originales
tanto bibliográficos (como ofrece, por ejemplo, la Biblioteca Nacional
de Madrid) como de otro tipo (imágenes, música, etc.). Está
potenciándose la construcción de grandes bases de datos que
ofrecen una documentación que con anterioridad se hallaba dispersa
y mal organizada; así cualquier centro de investigación de
cualquier parte del mundo se puede convertir, gracias a internet, en un
punto de acceso a documentación original (digitalizada) con lo que
cualquier investigador puede obviar la visita física a los centros
de custodia de los archivos o documentos originales. Se trata sin duda
de uno de los grandes retos que enfrenta la sociedad actual en lo que al
desarrollo de la cultura se refiere.
Otro aspecto de internet interesante son los grupos de discusión
y de intercambio de información sobre diversos temas religiosos.
Resultan muy numerosos, y ponen en contacto a usuarios de muy diversos
orígenes, credos personales y cualificación (lo que puede
resultar poco útil desde la óptica de un investigador universitario,
salvo que el interés radique en estudiar este tipo de nuevo estilo
de creación y transmisión de ideas). En la línea de
obviar estos inconvenientes han surgido listas restringidas dedicadas tanto
a temas específicos (mística, nuevas religiones, método,
etc.) como a usuarios con una orientación profesional determinada
(abiertas solamente a los investigadores y no a usuarios generales o miembros
de grupos religiosos). Un ejemplo de este tipo de listas muy especializadas
lo ofrece Tonantzin, patrocinada por la EASR (European Association for
the Study of Religion) y que pone en contacto a profesores e investigadores
en lengua española, italiana y portuguesa, dedicados al estudio
científico de la religión.
Han surgido también revistas electrónicas; como las revistas
científicas en papel cuentan con un comité de redacción
que controla los artículos que se envían y que salvaguarda
la calidad de la publicación, su mayor interés radica en
la inmediatez de la difusión (al obviar la impresión en papel
y la distribución). Sirvan de ejemplo REVER (Revista de Estudos
da Religiao http://www.pucsp.br/rever/)
o Science of Religion (http://www.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/sor).
Destaca el caso de la revista española Ilu. Revista de Ciencias
de las religiones, que incluye en libre acceso todos sus números
y anejos un año después de su pubñicación en
papel. la mayoría de las revistas tienen ese acceso electrónico
pero insertas en plataformas de pago.
Avanzando en la reflexión se podría decir que más
que una fuente para el estudio de las religiones (al estilo tradicional),
internet tiende a consolidarse como un nuevo modelo de ofrecer información
multisoporte, desde lo instrumental (como la bibliografía) hasta
la inclusión de material específico que solo se halla en
la red. Internet como fuente se convierte en una mezcla de religión
legible, visible, audible, que aumenta su interés como resultado
de ser un foro completamente abierto y sin las censuras y restricciones
que impone el establishment (sea cual sea éste en el país
o la zona que se trate). Muy diversos grupos religiosos usan internet para
transmitir sus sistemas de creencias, sus textos sagrados (traducidos o
en la lengua original), su música, sus ritos, sus modos de entender
el mundo; para ofrecer información sobre modos de contactar con
ellos y convertirse en adeptos, cultores o simpatizantes (virtuales o en
el mundo real). Internet se convierte por tanto en un foro abierto en
el que circulan informaciones que en muchos casos no existe otro medio
de procurarse, pues, por ejemplo, permiten dimensionar el impacto a
nivel mundial de grupos religiosos muy minoritarios o de nuevas religiones.
Un trabajo de sociología de las religiones que intente acotar el
impacto de un grupo religioso particular, gracias a internet puede disponer
de materiales de primera mano y completamente actualizados.
Internet, desde esta perspectiva, se convierte no en un mero instrumento
sino en una auténtica fuente, en mayor medida aún
puesto que lo que se diseña para internet suele hacerse según
unos criterios especiales que tienen en cuenta las características
y versatilidad del soporte. Así se pueden hacer estudios de índole
nueva (por ejemplo sobre la mística, que posee diferentes grupos
de discusión y listas específicos), de lo que piensa un número
muy variado de personas que utilizan los foros y listas (que tienen un
nuevo estilo, podríamos denominar literario, en el que pregunta
y respuesta se combinan de un modo muy dinámico, y en mayor medida
aún en los chats).
Aunque Internet resulte una herramienta insoslayable en la actualidad
para cualquier trabajo en la disciplina de estudio de las religiones, hay
que tener en cuenta que se trata de un crisol en el que se mezclan muy
diversas fuentes de información. El material que ha sido elaborado
por especialistas e investigadores solventes resulta de uso inexcusable;
pero las informaciones ofrecidas por grupos religiosos y espirituales puede
no ser fiable. Resulta por tanto necesario realizar una criba y
tener presente la fuente que vierte en internet una información
y los motivos que pueden haber llevado a que lo haga, puesto que no siempre
el altruismo y el deseo de que la investigación se desarrolle es
la causa que preside este tipo de actuaciones y hay que tratar lo que aparece
en internet con el mismo método que si se tratase de cualquier otro
documento en soporte convencional.
Hablar de los lenguajes de la religión requiere, por último, también ser sensibles a una fuente de información que no llega por medio de los sentidos, que no emplea las palabras, los colores, los sonidos. La religión es también un mundo de silencios, que marcan un límite desesperado de nuestros instrumentos analíticos, que parcializa la eficacia de las estrategias críticas de las que hemos hablado porque no están diseñadas a tal fin. Pero en ese mundo del interior de la piel, en el silencio íntimo de los neurotransmisores, otro de los lenguajes de la religión, quizá quepa también hallar una vía de acceso, de procesamiento de información. Las ciencias del cerebro, como vimos en el capítulo anterior, se adentran en ese límite y quizá permitan acceder a explicar los mecanismos neuronales que desencadenan ciertas experiencias religiosas. Y por medio de la activación deseada de tales mecanismos quizá puedan convertir la vía de experimentación en laboratorio en una nueva fructífera forma de investigación sobre la religión, que desde luego no se puede desdeñar, aunque quizá las certezas del método crítico, que tan bien funciona para procesar las informaciones más allá del límite exterior de la piel, puedan resultan menos seguras en esos territorios de la intimidad.
Pueden acceder a las ponencias de un congreso sobre la religión y el silencio (coordinado por Santiago Montero y M.C. Cardete) y publicado como anejo XIX de la revista Ilu en la web de la misma (en acceso libre) (pulse aqui)
Analice desde el punto de vista de los lenguajes de la religión
(y la sensorialidad implicada en ellos) uno de los siguientes tres trabajos
del autor:
."Sentidos, violencias, religiones" en P. Lanceros y F. Díez
de Velasco, eds. Religión y violencia, Madrid, Círculo
de Bellas Artes, 2008, 251-298.(pulse aqui)
.."Identidad, extranjería y religión: los lugares de
culto en el aeropuerto de Barajas (Madrid)" en AA.VV., Los otros entre
nosotros: Alteridad e Inmigración, Madrid, Círculo de
Bellas Artes, 2009, 73-111 (pulse aqui)
."La visibilización del budismo en España" in M. Pintos
de Cea-Naharro (ed.), Budismo y cristianismo en diálogo.
Madrid: Dykinson: 154-259 (pulse aqui)
Presente un ensayo de discusión al respecto (se trata de una
actividad voluntaria, hágala si dispone de tiempo para ello)
9) Dos ejemplos de aplicación: webs de enseñanza virtual
"Las religiones en el mundo", recurso de e-learning:
http://www.isftic.mepsyd.es/profesores/asignaturas_optativas/sociedad_cultura_y_religion/religion_mundo
también: acceso como tutor (profesor)
acceso
como alumno
Se plantea un trabajo desde el sensorium, desde los lenguajes de la
religión...
. F. Diez de Velasco (dir.), Religiones y Culturas, Madrid, Santillana / El País (Enciclopedia del Estudiante vol. 19), 2005, 359 pp. (ISBN 84.9815.202.X) (los contenidos de este libro han sido vertido íntegramente en la Kalipedia: http://www.kalipedia.com/religion-cultura/). Hay una nueva edición puesta al día, Santillana, Madrid, 2010.
Prepare un argumentario para la discusión en clase sobre la utilidad
que encuentran a dichos recursos una vez que los han revisado con detalle
(desarrollen una perspectiva crítica). Céntrense en el uso
que se hace en ellos de lo que hemos denominado como lenguajes de la religión.
Plantéense también una reflexión sistemática
sobre cómo podría desarrollarse una docencia sobre la materia
teniendo presentes los precedentes con los que se cuenta en el caso español.
Para ello lea y comente para ello el trabajo siguiente:
F. Diez de Velasco, "La enseñanza de las
religiones (en plural) en la escuela en España: Historia, problemas
y perspectivas" Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 75,2
(2009), 497-534 (pulse aquí).
Después de la clase desarrolle un ensayo por escrito
sobre el mismo y hágalo llegar al profesor de la asignatura.
