Máster en Ciencias de las Religiones. Universidad Complutense. Instituto de Ciencias de las Religiones

PARTE 2: LA ÓPTICA DE ANÁLISIS

    MATERIALES DE ESTUDIO
        1) La relativización cultural y la apertura hacia la pluralidad y los ámbitos no occidentales
        2) La renuncia al religiocentrismo y la difícil búsqueda de un marco neutral
        3) La óptica interdisciplinar
        4) El método comparativo en el estudio de las religiones
        5) La configuración de una disciplina totalizadora
        6) El ejemplo de Mircea Eliade

    ACTIVIDAD OBLIGATORIA (trabajo de la asignatura)
      -actividad 2

    ACTIVIDAD VOLUNTARIA
      -actividad IV

1) La relativización cultural y la apertura hacia la pluralidad y los ámbitos no occidentales

Aún a pesar de las indeterminaciones y del carácter inacabado de disciplina que hemos adelantado en la sesión anterior, existen algunos puntos comunes que conforman una óptica de análisis suficientemente particularizada y una visión propia del objeto de estudio.
Al comparar la aproximación teológica frente a la histórico-religiosa ya se han evidenciado algunas de las características específicas de la segunda como son el defender una visión no normativa, no exclusiva, diversa y no esencialista. Ampliando el análisis se pueden, en síntesis, establecer una serie de peculiaridades que identifican el trabajo en la disciplina.
La historia de las religiones (ciencias de las religiones...) ha desarrollado una óptica de análisis global (mundial) que quizá no ha caracterizado en igual medida a algunas otras disciplinas históricas y humanísticas. Ello es debido a que se ha dimensionando de modo cada vez más sofisticado el papel de las religiones occidentales frente a la enorme variedad y riqueza de las no occidentales. El abandono progresivo por parte de las elites occidentales de la actitud de superioridad cultural (que era un medio de establecer el armazón ideológico justificativo de la tutela y del sometimiento de muchos pueblos no occidentales) ha llevado a una comprensión más correcta de las culturas diferentes y de sus tradiciones religiosas. El peso de las milenarias religiones orientales, cuya literatura e iconografía se conoce mejor, se comprende y respeta, ha desequilibrado el horizonte de investigación dirigiendo el eje hacia territorios antes despreciados o dejados en manos de especialistas marginados. Desde el punto de vista metodológico los avances más notables en la disciplina se están produciendo en ámbitos antes tenidos por poco interesantes como son las sociedades en fases de contacto o en procesos avanzados de aculturación (que crean formas religiosas mestizas de un asombroso dinamismo). Aunque el peso que se suele otorgar al judaísmo o al cristianismo es todavía destacable en los grandes manuales, no tiene comparación con el que se daba hasta hace medio siglo, en que las religiones del libro solían ser el grueso de la exposición (y su hilo conductor ideológico).
El respeto hacia las religiones no occidentales ha llevado al desarrollo de una sensibilidad nueva que ha revertido incluso en el mejor conocimiento de las propias religiones occidentales; al ser analizadas desde un óptica no eurocéntrica desvelan rincones ocultos, prácticas no canónicas y fenómenos religiosos marginados pero muy reveladores. Por ejemplo la comprensión del fenómeno dionisiaco en la religión de la Grecia antigua ha avanzado gracias al conocimiento que se posee de las religiones extáticas no europeas; la sacralización de la naturaleza presente en los ámbitos tradicionales europeos se comprende mejor desde que, gracias al estudio de las sociedades a pequeña escala, se ha llegado a entender la importancia de los vínculos religiosos ideados por estas sociedades para proteger el ecosistema generando un universo de prohibiciones, seres imaginarios y espíritus vegetales; una mística de la naturaleza que modera la acción antrópica (al desarrollar una sensibilidad que potencia la conservación) y que subyace, por ejemplo, en los cada vez más respetados cuentos populares europeos.
La historia de las religiones (ciencias de las religiones, etc.), al haber asumido los avances de la antropología en mayor medida quizá que otras disciplinas de análisis social, ha incluido sólidamente la premisa de la relativización cultural y de apertura hacia la pluralidad y la diferencia. Ninguna religión ni grupo de creencias (ni siquiera los propios si se los tiene) han de distorsionar los análisis. No hay una religión que prime sobre las demás y haya de servir de modelo (aunque a nivel personal, en el mundo de las creencias privadas, pueda ser así). Se trata de conocer, comprender y conservar el patrimonio religioso de la humanidad, limitando los prejuicios en aras de la mejor comprensión, limando las fobias pero también los idealismos comunes; una actitud abierta que se consolida desde la asunción de la diversidad de las religiones humanas gracias a la relativización. En muchos casos se deberá actuar en contra de opiniones comunes, asumiendo conscientemente un riesgo mayor que el habitual en otros campos científicos. Un ejemplo lo ofrece un tema de moda como es el budismo tibetano; frente a la posición idealizadora común que hace del estado teocrático tibetano anterior a la invasión china un paraíso de sabiduría y armonía (el estado sacerdotal perfecto siempre bien gobernado gracias a la infalibilidad del sistema de reencarnaciones de sus líderes espirituales-temporales), muchos especialistas tibetólogos han matizado un panorama del que no estaba exenta la explotación o las luchas por el poder (que se manifestaban, por ejemplo a la hora de determinar en quién reencarnaba el líder espiritual difunto), o los castigos, a veces muy crueles a los que disentían del sistema teocrático-aristocrático. Pero, por otra parte, comprender y plantear públicamente esta realidad del Tibet tradicional requiere hacerse desde la posición consciente de que existe una propaganda china anti-tibetana, ingrediente fundamental en una política de destrucción cultural que lastra cualquier intento de acercarse al problema y que puede distorsionar este tipo de argumentos en su provecho.
Este ejemplo puede servir para ilustrar la importancia de configurar una mirada diferente frente al objeto de estudio que ha de sustentarse, para materializarse más allá de una mera declaración de buenas intenciones, en la aceptación de las ópticas de análisis y las sensibilidades de los historiadores de las religiones de diversos orígenes (europeos y no europeos) de tal modo que, por medio del conocimiento, se intenten mitigar y superar los inevitables condicionantes culturales de cada estudioso.
Pero además es necesario insistir que se trata de una mirada enfocada desde la pluralidad: GRAN RETO: LA DIVERSIDAD, LA DIFERENCIA

Max Müller: «quien conoce solo una religión, no conoce ninguna»)

Que en nuestro mundo globalizado ya no es algo ajeno, experimentamos la diversidad religiosa desde el momento que pensamos en la diversidad de las sociedades humanas. Vivimos en la diversidad religiosa desde el momento que estamos rodeados, cada vez más, en nuestras sociedades plurales, de gente que tiene otras religiones... y que hace piedra y patrimonio con sus creencias, ls enraíza y las convierte en MUY VISIBLES...

Una experiencia que con algunas imágenes se ve mejor que con palabras....

Más información en: "Minorías religiosas en España: apuntes de visibilización patrimonial" en E. Suárez de la Torre (ed.), Lex Sacra. Religión y derecho a lo largo de la Historia, Bandue.Revista de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones IV, 2010, 111-163

Concepto clave a la hora de aproximarse a la diversidad religiosa y poder comparar y analizar sin privilegiar a unos y hacer de menos a otros....: RELIGIOCENTRISMO

2) La renuncia al religiocentrismo y la difícil búsqueda de un marco neutral

a) El religiocentrismo
Sin duda el principal escollo al que se enfrenta cualquier estudio de carácter científico sobre la religión es el del religiocentrismo: una forma de etnocentrismo que determina una percepción sesgada o distorsionada que se produce como resultado del peso de las creencias, los modos de pensamiento y en general la ideología religiosa (o no religiosa o antirreligiosa) del que realiza el estudio.
 

ETNOCENTRISMO: filtro de la realidad en clave de la cultura propia

RELIGIOCENTRISMO: filtro de la realidad en clave de la religión propia (o falta de la misma)
 

HAY QUE TOMAR CONCIENCIA DE QUE SE TRATA DE:

UNA PERCEPCIÓN DISTORSIONADA (matizar: siempre lo es, resulta inevitable en algún grado la distorsión)

PERO EL PROBLEMA RADICA EN QUE CUANDO REBASA EL LÍMITE ACEPTABLE (concepto que cambia...) PUEDE CONVERTIRSE EN UN INSTRUMENTO DE CONFLICTO
 
 

En muchas ocasiones el religiocentrismo no es percibido por el investigador de un modo plenamente consciente y configura un filtro de la realidad en clave de las propias creencias religiosas que puede desvirtuar en gran parte lo que se está estudiando. Si bien algún grado de religiocentrismo es inevitable y la construcción de un marco perfectamente neutral de estudio de las religiones una entelequia, hay que tomar conciencia de que a partir de un punto la distorsión religiocéntrica puede llevar a una completa incomprensión de lo que se desea estudiar. La mera reflexión que tenga presente la posibilidad de existencia de tal percepción distorsiva es un paso clave para comenzar a mitigar sus efectos, y también para desenmascarar su manifestación a nivel social (las actitudes religiocéntricas son muy comunes, en particular en lo que se refiere a la percepción social de la diversidad religiosa).

ACTITUD FRENTE AL RELIGIOCENTRISMO (en todos los niveles, pero, en particular ,en lo relativo a educadores y colectivos involucrados en la educación: seguir las directrices de la UNESCO en lo relativo a la educación en el respeto a la DIFERENCIA)

 >TOMA DE CONCIENCIA
Maduración en los valores globales frente a la limitación de la enculturación
(contraejemplo: actitud de los que fueron educados en el nacionalcatolicismo)
 >RESPETO
Frente a la diversidad optar por una posición respetuosa, para poder desarrollar una actitud de apertura hacia el diferente
 >APERTURA
Disposición de abrirse a lo diferente, estudiarlo, comprenderlo, no rechazarlo a priori,  romper preconceptos
 >ECUANIMIDAD
Intentar evitar que la percepción de lo diferente desemboque en el conflicto

PERO:
< NO ES UNA RENUNCIA a los propios valores sino hacerlos NO AGRESIVOS, capaces de enfrentarse en nuestro mundo global, por medio de un pensamiento global, a la diversidad superando el pensamiento binario (a pesar de la presión mediática y la comodidad de pensar así)
< ES BUSCAR UN MARCO NEUTRAL E IGUALITARIO de comprensión de las diferentes religiones y sus fieles (no quiere decir que todas sean iguales, ni que haya que renunciar a la propia o a la falta de la misma: ejemplo: ser ateo no quiere decir que haya que negarse a conocer y comprender las religiones y su papel cultural en nuestra sociedad y su papel identitario para los que creen)
< ES UNA APUESTA DE CONOCIMIENTO
Ser capaces de entender la humanidad como una identidad y las culturas (y religiones) como aspectos de la diversidad de una cultura humana global con la que se identifica uno.... para poder vivir un mundo construido desde la pluralidad de creencias... desde la multirreligiosidad.

Puede analizar las ideas que sobre el religiocentrismo se plantean en el artículo siguiente (http://www.pucsp.br/rever/rv4_2005/t_velasco.htm) a la hora de plantear sus propias reflexiones sobre los problemas del religiocentrismo de cara a encarar una investigación sobre el tema.

b) La difícil neutralidad
Resulta necesaria la liberación de los lastres muchas veces ocultos de enfoques confesionales o militantes, que tomen como pretexto la disciplina para justificar una visión religiosa particular. La neutralidad como horizonte, es pues una necesidad, otra seña de identidad más frente a las aproximaciones confesionales o teológicas, para las que la óptica neutral es innecesaria o impensable.
Pero la neutralidad no es una opción sencilla, ni tampoco dotada de un valor absoluto. En tanto que vástagos de la postmodernidad, obligados a asumir sus premisas (pero también a superarlas), no podemos olvidar que los pensamientos fuertes (como el de la posibilidad de una ciencia incontaminada de circunstancia, de un científico impermeable a lo que piensa y cree cuando desarrolla su investigación) han quebrado, víctimas de las aristas de los grandes discursos que creían (y querían) construir. Los absolutos no son viables, la neutralidad absoluta es un engaño, como todo pensamiento binario (el tipo más fuerte de pensamiento, el que ordena en dos conjuntos, valorado el propio, el que identifica y anulado el otro, el diferente). Pero comprender lo relativo, ser conscientes de la incertidumbre, de los propios riesgos de la certeza (o el orgullo de creer poseer un método intemporal, definitivo, que haga de los productos que generamos obras más allá del tiempo), no es equivalente a caer en un completo relativismo que supone un idéntico valor a cualquier método, o incluso a la ausencia del mismo; o mejor a la apuesta por la necesaria renuncia al mismo, en aras de un sentir lo que se estudia (de un vivenciar en una construcción personal y casi intransmitible, o convertida en pequeño relato literario y autobiográfico que serviría más para explicarnos que para explicar lo que parecería que debieramos estudiar). Pero justamente de este modo estaríamos renunciando a cualquier neutralidad al convertir lo personal, lo que se cree (en nuestro caso, que se centra en el estudio de las religiones) en un factor clave en lo que se estudia y como se estudia.
Asumir la quiebra en este punto de las aproximaciones postmodernas es abrir la puerta a la posibilidad de que el método sea clave y a la licitud del empeño en construir un marco neutral de estudio de las religiones, aún asumiendo el carácter consensual de dicho marco. Al no ser un absoluto, la neutralidad será necesariamente una mezcla de lo que el que estudia estima correcto y de lo que la comunidad científica en la que se inserta estima aceptable, un producto contextual sometido a los estragos del tiempo y de los cambios personales y disciplinares y que se sostiene en una serie de factores.
El factor lingüístico ya se ha repasado: en el análisis de la religión se utiliza un rodillo de conceptos, de palabras que no son neutras (pensemos en secta o incluso en el propio término religión). No ha habido un diseño de un lenguaje propio y resulta muy complejo construirlo, pero un primer paso en la búsqueda de la neutralidad es comprender que los términos que usamos tienen esa carga y que son susceptibles de ser cambiados si hay un suficiente consenso para hacerlo.
Otro factor es el biológico y tiene varios modos de manifestarse. Se puede biologizar lo religioso al plantear la hipótesis del homo religiosus, que haría de la religión no un universal cultural (un rasgo cultural que aparece en las sociedades humanas) sino uno biológico. El hombre (como especie) sería religioso desde el momento que se pudiese definir como humano: a la par que se constituía la cognición humana por medio del dominio de lo simbólico (en lo que se incluye lo lingüístico), se establecía lo religioso. El ser humano biológicamente religioso convertiría al ateísmo en una especie de absceso, una anormalidad, una enfermedad del pensamiento. Esta visión, muy difundida, aunque probablemente muchos de sus usuarios no sean conscientes de algunas de sus implicaciones, además de discurrir sobre lo incomprobable (el momento fundacional de la especie humana, en una perspectiva que se aviene más a los presupuestos creacionistas), renuncia a la posibilidad de la diversidad de lo humano.

PREGUNTA: ¿Era Moshe un homo religiosus?

Otra biologización proviene de los diferentes reduccionismos que intentan sintetizar lo religioso en uno o unos pocos factores. Muy biológico es el reduccionismo que quiere hacer de la religión solamente fisiología o química en el cerebro humano: la experiencia religiosa provendría de sustancias generadas por el cerebro o incluso radicaría en ciertos lugares del cerebro que se podrían estimular. La ecología de las religiones planteada desde presupuestos rígidos, podría generar también un marco no neutral que anulase el papel del ser humano como creador de religión frente a su papel de mero adaptador de sus creencias a las constricciones medioambientales.
En cierto modo igual de caricaturescos (y bien poco neutrales) resultan los reduccionismos que plantean el carácter desviado o distorsivo de la realidad del sentimiento religioso como ocurre en algunos modelos marxistas y freudianos. Se trata de apriorismos que nublan cualquier intento de acercarse a la diversidad de lo religioso. Los reduccionismos en tanto que simplificaciones, son ejemplos de la renuncia ante la dificultad de entender y enfrentar la diversidad que subyace en el complejo mundo de las religiones, son caminos para ordenar, que en última instancia tienen mucho que ver con las limitaciones de la cognición humana. El pensamiento binario es quizá una de las manifestaciones más evidentes de estas limitaciones. Resulta tan cómodo pensar en el lenguaje del ellos frente al nosotros, que algunos (y no solo los estructuralistas) han llegado a estimar el binarismo característica biológica de los modos de pensamiento humanos: identidad frente a alteridad, lo crudo frente a lo cocido, lo sagrado frente a lo profano. Palabras cruzadas que pueden llegar a envenenar la comprensión de lo que se quiere estudiar erigiéndose en formas apriorísticas de análisis, en modos sutilmente no neutrales de enfrentar lo que se estudia.
Otro factor destacable es el sociocéntrico que presenta muchos aspectos. Cualquier estudio es esclavo de las fuentes con las que cuenta, construidas, salvo excepciones, desde la masculinidad y la elite. A su vez nuestras explicaciones están marcadas por modelos de entender el mundo de fuerte arraigo en nuestro mundo occidental globalizado, centrados en la plutolatría, en el hedonismo, en la quiebra de las instituciones o la sospecha respecto de las mismas. Resulta por tanto difícil no fijar los ojos en interpretaciones que privilegien las claves económicas de la religión, o que malinterpreten (estimando como aberrantes) los comportamientos no hedonistas (tan comunes en muy diversas religiones) o que calibren con dificultad el papel de liderazgo de las autoridades religiosas en muy diferentes sociedades.
Tras esta reflexión, en cierto modo deconstructiva, sobre los factores de la neutralidad, se necesita dar el paso hacia una construcción de un modo más neutral de estudiar las religiones, que no puede configurarse más que en grados, de un modo dinámico, en cierta manera como una tentativa en la que el papel de lo personal es básica, pero que tampoco naufrague en el relativismo. El método resulta fundamental y en la disciplina se sustenta sobre tres grandes pilares: la interdisciplinaridad, el comparativismo no reduccionista y una mirada desde fuera, pero que no renuncia a la visión general, a la perspectiva holística, al estudio de la totalidad (aunque puede resultar y resulte una ambición excesiva).

3) La óptica interdisciplinar

El análisis histórico-religioso (o científico-religioso) utiliza todo tipo de instrumentos en los que se han especializado diversas disciplinas con la finalidad de comprender mejor el hecho religioso; una característica fundamental de la disciplina es su vocación auténtica y necesariamente interdisciplinar que se plasma en el uso de los siguientes enfoques principales, teniendo en cuenta que los límites disciplinares son necesariamente consensuales y tienden a desvanecerse en el trabajo de campo y en el trabajo analítico:

a) análisis histórico-filológico o método crítico: quizá sea el primordial ya que la información religiosa se materializa mayoritariamente en soportes documentales escritos sobre los que es necesario realizar un análisis estricto que tenga en cuenta el contexto histórico de producción y de utilización y las características internas del documento (la combinación de texto y contexto). El método histórico-filológico, depurado por centurias de investigaciones es clave en el análisis de textos de carácter religioso, que se entienden como obras de seres humanos (sometidas a transformación) y no como revelaciones divinas intemporales y de valor eterno. Por otra parte el análisis iconográfico y arqueológico presenta la particularidad de su enorme desarrollo en las últimas décadas. La "Religión Visible" frente a la legible presenta el interés de introducir al estudioso en campos muchas veces poco documentados, pero fundamentales para entender la religión practicada (las conductas religiosas) y no solamente la pensada (la religión mental). Otro tanto se puede decir de la "Religión Audible", la religión que se expresa por medio de la música, que presenta la fascinación de la inmediatez y la experiencia de lo difícilmente reductible a las meras expresiones de lo racional, pero que es perfectamente susceptible de un análisis crítico como el que planteamos.

b) análisis antropológico (enfoque en la investigación cualitativa): la antropología, disciplina que posee una vocación holística en el estudio de la cultura humana y particularmente las subespecializaciones denominadas antropología de la religión (la que posee un nombre más claro), antropología religiosa (aunque el nombre plantee problemas, como ya se ha visto) y antropología simbólica (y cognitiva) ofrecen un número creciente de instrumentos de análisis al especialista en el estudio de las religiones (como la insistencia en el estudio de los sistemas simbólicos o la discusión sobre religión y cognición). La etnografía aporta una de las fuentes notables de desarrollo de los estudios histórico-religiosos y la renovación metodológica que se ha producido entre los antropólogos desde los años cuarenta (el relativismo cultural o la crítica del etnocentrismo, por ejemplo, las denominadas crisis -del objeto, la representación, etc.-) ha permeado notablemente los modos de trabajo de quienes se dedican a la disciplina. Incluso las críticas que expresan muchos antropólogos respecto del valor autónomo de la religión está sirviendo de acicate en la consolidación de las bases teóricas y conceptuales de la historia de las religiones (ciencias de las religiones...). La antropología no solamente resulta un reto respecto de la disciplina de estudio de las religiones, sino que tienden ambas disciplinas a una convergencia significativa. Si el objeto de la antropología pasa a ser la totalidad de las sociedades humanas (en el presente y el pasado), lo que resultaría desde el punto de vista epistemológico la opción más lógica (aunque plantee serios problemas desde el punto de vista de los profesionales de la disciplina y las otras disciplinas humanísticas); es decir si la antropología tuviese el valor de postularse como una completa ciencia de análisis de las culturas humanas (no muy diferente, por tanto, de una historia total), la antropología de la religión no sería diferente de la historia de las religiones (o el nombre que quiera darse a la disciplina) tal como se está definiendo en estas líneas. Para ello la antropología tendría que atreverse a salir del campo tradicional de la etnografía y del menos tradicional del estudio de los fenómenos de cambio en las sociedades actuales para encarar en mayor medida el estudio de sociedades históricas (campo generalmente acotado de historiadores o sociólogos). La antropología religiosa tendría que encarar el estudio de religiones de larga historia y complejidad doctrinal y de fuentes como las religiones de la India, los diferentes cristianismos, los budismos, el judaísmo etc., encarando las sofisticadas exigencias del análisis textual y documental.

c) análisis sociológico (enfoque en la investigación cuantitativa): la información religiosa es información de índole social susceptible de ser procesada con los instrumentos de análisis diseñados por la sociología y en particular por la subespecialización de la misma que se denomina sociología de la religión. Las técnicas estadísticas son el instrumento más útil a la hora de determinar el impacto de las diversas religiones tanto a nivel local como global, permiten cuantificar las características sociales del culto y acercarse a la religión conductual. Temas estrella en el análisis sociológico son, por ejemplo, la laicización de las sociedades modernas, la penetración de las nuevas religiones o los estudios de minorías religiosas. Pero la sociología de la religión no limita su cometido exclusivamente a la religión contemporánea sino que ofrece al especialista en el estudio de las religiones los instrumentos para refinar análisis; la importancia que otorga a la estratificación social y la diversidad ideológica originada en ésta permite enfrentar el estudio de formas religiosas específicas según el grupo social al que pertenezca el cultor, enriqueciendo un panorama que podría tender a figurarse como mucho más monolítico. Desde el filtro del estudio de la estratificación social entendida como generadora de opciones religiosas diferenciales se puede llegar a comprender la diversidad de matices de la religión real: así religiones que parecen compactas presentan grandes diferencias entre las creencias de la elite y de los grupos populares, por ejemplo. Estatus y religión, autoridad y religión son temas conectados con el anterior y que permiten profundizar en el análisis del papel del creyente en el entramado social. La sociología permite ahondar en la determinación de la importancia de la elite religiosa en los mecanismos de control social en sociedades muy estratificadas, cuantificando (cuando es posible) la vinculación de los miembros de la elite religiosa y los de la elite gobernante. La sociología también defiende enfoques particulares en lo que se refiere a temas como el conflicto social y el religioso, los mecanismos de opresión (religiosa) y los modos de gestionar, por medio de la religión, los enfrentamientos en el seno de los sistemas sociales. Para el estudio de sistemas de creencias diferenciales y en mutación o del cambio religioso y cambio social, la sociología ofrece un elenco de instrumentos conceptuales que permiten delimitar y analizar la dinámica social.

d) análisis psicológico (enfoque en el individuo): fundamental, para la comprensión de las experiencias cumbre y de conciencia alterada, resulta importante también para entender muchos fenómenos religiosos que se iluminan gracias a la utilización de los instrumentos de comprensión del comportamiento humano que ha forjado la psicología. La psicología religiosa se ha convertido en una subespecialización consolidada de esta ciencia y abre vías para la comprensión no solo de los componentes de lo personal en la religión sino también otros ámbitos (por ejemplo los problemas que se generan entre socialización e individuación). El choque entre creencias personales y sociales, entre los sistemas de valores enculturados en el ámbito familiar-religioso y los que rigen en la vida común generan una interacción que puede llevar en ciertas ocasiones a actitudes de tipo violento; este es el caso de las actitudes integristas o fundamentalistas extremistas, por ejemplo, que se muestran como una opción en la que la balanza se decanta por los valores religiosos y que puede llevar a comportamientos de agresión para imponer a los demás las propias ideas estimadas como valores eternos de mayor poder que cualquiera de los defendidos de modo general por la sociedad. En otros casos la experiencia religiosa determina una modificación en la estructura de las creencias que lleva a cambios drásticos en la personalidad que pueden desembocar en una inadaptación a la vida social común: parece que existe entre los místicos de muchas religiones este tipo de actitudes que suelen determinar el apartamiento de la sociedad o el confinamiento en lugares en los que la mayoría de los moradores compartan experiencias parecidas. El sometimiento vejatorio a un líder espiritual, la puesta en manos de éste de parcelas importantes de las tomas de decisión personales, la megalomanía religiosa de carácter destrutivo, resultan interesantes por producirse de modo privilegiado en los ámbitos religiosos. Perturbación psicológica, depresión y receptividad a las experiencias religiosas son temas interesantes para entender el arraigo de la religión en grupos característicos de la sociedad. El consuelo psicológico que procura la religión (la delegación de la responsabilidad última en un código de conducta dictado por la religión; el amparo que procura la aceptación de una jerarquía que determine la moral y posea los medios para la expiación de las faltas -como ocurre en el catolicismo-; el poder reconfortante de la tradición, entre otros) es un factor muy importante para entender que en la sociedad desacralizada contemporánea sigan arraigadas religiones que surgieron en épocas y circunstancias bien diversas. La psicología ofrece, por tanto, buenos mecanismos para ahondar y afinar en las explicaciones holísticas que necesita forjar el historiador de las religiones.

e) análisis filosófico (enfoque en el Sentido): es fundamental a pesar de que resulta controvertida incluso la denominación de la subespecialización filosófica dedicada al análisis religioso. Bajo el título filosofía de la religión, suelen englobarse investigadores con una posición metodológica idealista, que aceptan que la religión posee una entidad que extrae su verdadera razón de ser más allá de las contingencias históricas. Por otra parte la filosofía de las religiones, que sería una ciencia holística que trataría las religiones en sus manifestaciones históricas como producciones de índole filosófica no se diferenciaría de la historia de las religiones (con el diseño interdisciplinar con el que se la suele entender) y no ha alcanzado un consenso general de utilización. De todos modos, a pesar de las dudas metodológicas expresadas, la religión ha tendido a resultar dedicación esporádica de buenos pensadores englobados en el campo de la filosofía, aunque puntualmente la posición filosófica de buscar respuestas a interrogantes últimos, pueda haber excedido, según la opinión del que ésto escribe, las capacidades explicativas de nuestra disciplina.

f) análisis jurídico: que cobra un peso cada vez mayor como consecuencia de la construcción de marcos mundiales de protección de derechos religiosos.

g) análisis de geografía de las religiones: uso de técnicas de mapeo cada vez más precisas..ejemplo muy sencillo (pero eficaz) http://www.observatorioreligion.es/

h) otros
El análisis histórico-religioso utiliza todo tipo de instrumentos forjados por diversas disciplinas (que no hemos enumerado exhaustivamente, así han quedado sin tratar específicamente  la ecología de las religiones, la economía, etc.); la finalidad es comprender mejor el hecho religioso (en la acepción de lo que se entiende entre los historiadores por "historia total") en toda su diversidad y complejidad. A hacer Historia de las Religiones (ciencias de las religiones...) se puede (y debe) llegar desde muy diversos campos del saber y cualquier enfoque disciplinar puede resultar válido siempre que se respete el cinto metodológico (científico) que se construye desde la desvinculación de visiones religiocéntricas y no neutrales. Estos puntos de vista se repasarán en la última sesión. 

4) El método comparativo (la comparación) en el estudio de las religiones

El método comparativo permite relativizar las informaciones de índole religiosa de una sociedad y por tanto analizarlas de un modo más correcto y profundo; a la par permite relacionar diferentes religiones por medio del análisis de sus características comunes. Al comparar es tan importante determinar las semejanzas cuanto las diferencias e intentar producir instrumentos analíticos para intentar explicarlas.

Pero el método comparativo ha de utilizarse de un modo no reduccionista (quizá la posición reduccionista es la que ha generado el mayor número de detractores frente a esta herramienta de pensar la religión). Hay que comparar pero teniendo en cuenta el cambio y no generar modelos ideales o atemporales (un islam, un catolicismo o un taoísmo, por ejemplo, de los que se ofrecen las grandes líneas, como si la historia no hubiese marcado las permanentes mutaciones que impiden reducir las religiones a líneas maestras más allá de tiempo y espacio, aunque pudiera ser una tentación muy fuerte, por ejemplo a la hora de hacer fenomenología). Las sociedades se transforman de igual modo que las religiones y la dinámica es ingrediente clave, en mayor medida en el caso de religiones con gran perdurabilidad.
Sin duda comparar es simplificar en algún grado, reducir, pero no se puede caer en la caricatura o forzar las comparaciones. En cierto modo el juicio posterior es el que determina la validez o no de análisis comparativos específicos, así el estudio de los ritos de paso de Arnold van Gennep todavía tiene vigencia como modelo explicativo a pesar de resultar casi centenario mientras que las comparaciones que desarrolló James Frazer no han alcanzado esa perdurabilidad. Comparar es una labor de análisis intercultural que ha de ser consciente de la diversidad de las culturas humanas, aunque la igualdad de respuesta es una probabilidad alta, no es un absoluto y los seres humanos han ideado una riqueza extraordinaria de respuestas que configuran la gran diversidad, por ejemplo, de las religiones y de los desarrollos específicos dentro de cada religión según ámbitos geográficos, sociológicos o personales. Comparar es también estar abiertos a la posibilidad del error que puede provenir de los límites de los instrumentos de análisis que se emplean: que los fenómenos místicos entre diversas culturas puedan parecerse no excluye que, al resultar refractarios a la verbalización (el ámbito en el que se manifiesta de modo más eficaz el modo de pensar científico), compararlos pueda ser errar completamente.
La comparación entre formas religiosas desarrolladas por sociedades diferentes no es solo una posibilidad teórica, sino que es una de las piezas claves en el método histórico-religioso, que, tras haber sido depurado de los excesos en su aplicación en el siglo XIX y comienzos del XX, se muestra como uno de los fundamentos básicos del carácter autónomo de la disciplina, al ser el medio gracias al cual se superan las delimitaciones interculturales y se desarrollan análisis sensibles a los procesos de cambio en incesante construcción. Las religiones no forman por tanto un mosaico independiente, sino que muestran una dinámica de interacción (por medio del contacto, de la opción por modelos de desarrollo más competitivos y por la propia identidad de los seres humanos que las crean), que al hacer estallar el estrecho (desde este nuevo punto de vista) marco de estudio de cada cultura y consolidar puentes teóricos con otras (vecinas o no) permiten sustentar la identidad de una disciplina que intenta su estudio como un conjunto específico.
 

EJEMPLO: los límites de la comparación:: pesado del alma, psicostasia, kerostasia, etc...

Parecen escenas muy semejantes desde el punto de vista de la iconografía, pero su significación es muy diferente:
    -narración de Aquiles y Sarpedón que marca el destino del guerrero (el poder del destino)
    -libro de los muertos, pesado del corazón (y el poder de la narración ritual)
    -bien y mal calibrando quien se lleva el alma (pequeño juicio) (el poder de los actos)
    -el puente y la balanza

5) La configuración de una disciplina totalizadora

La ambición del especialista en el estudio de las religiones, que ciñe su análisis a un campo muy determinado (los hechos religiosos) es aprehenderlo y comprenderlo del modo más adecuado tanto en el presente como en el pasado. Esta configuración generalista y totalizadora de la disciplina (que subvierte, como ya vimos, la tendencia a la hiperespecialización común en la mayoría de las disciplinas científicas y humanísticas) ha provocado críticas por parte de los especialistas (por etapas históricas o culturas) sobre la falta de profundidad e indeterminación metodológica de la disciplina, como ya planteamos. Pero, en general los historiadores de las religiones son sensibles a lo excesivo de los límites del campo de trabajo (las religiones históricas, las manifestaciones religiosas) y a la incapacidad personal, dada la complejidad y profundidad de cada campo específico de saber (culturas y etapas históricas) para abarcar la totalidad (e incluso grandes conjuntos) de la disciplina, lo que se mitiga con una doble vertiente de trabajo:

.o bien la utilización, en la confección de síntesis generales, de trabajos de investigación realizados por especialistas por etapas o culturas, que si bien conlleva una aproximación en muchos casos mediada del objeto de estudio por otra parte posee el interés de alcanzar un impacto social mucho mayor (con lo que ello comporta de prestigio de la disciplina, como ejemplifican los trabajos de Mircea Eliade).

.o bien la especialización en una etapa o cultura determinada, lo que lleva a una aproximación directa respecto del objeto a estudio. Se utilizan documentos de primera mano, sobre los que se realiza una crítica de fuentes del mismo modo que la haría un historiador o un filólogo que se interesase por ese mismo fenómeno religioso. La particularidad del análisis histórico-religioso radica en que la óptica interdisciplinar puede llegar a modificar cualitativamente el resultado final y la comparación simpre ofrece recursos para desenclavar cualquier análisis de la tentación de ver la cultura a estudio como impermeable y única.

En algunos casos la crítica expresada ha sido aún más radical, como ya hemos visto, y ha apuntado a la propia conformación del objeto de estudio, al estimarse que la dedicación con exclusividad a un fenómeno ideológico único (lo religioso) conllevaría una visión reduccionista y sesgada y a la construcción de una ciencia de modo artificial. Se puede argumentar que la disciplina:

. tiene un objeto de estudio propio que es el fenómeno religioso (la religión) analizado desde una óptica propia (en sus manifestaciones históricas y los análisis de índole general que de éstas se pueden extraer) de un modo no religiocéntrico y neutral. Se trata de una mirada desde fuera que minimiza los signos identificadores (de carácter religiocéntrico o etnocéntrico) y los apriorismos.

. posee una metodología específica (la interdisciplinaridad y el método comparativo) que determina que los trabajos de un especialista en el estudio de las religiones presenten unas características propias, diferenciadoras frente a los trabajos de un historiador especialista por etapas o un filólogo especializado en una cultura particular.

El historiador de las religiones (o la denominación que quiera dársele), por tanto, aunque suele poseer una especialidad en la que domina de modo adecuado los métodos e instrumentos de investigación (según los estándares comunes) suele estar capacitado (por medio de un conocimiento general de la totalidad de las religiones históricas, y del método y presupuestos de la disciplina) para ofrecer análisis más globalizadores. Al no renunciar a una visión general, a extraer consecuencias interculturales de lo que estudia en un ámbito específico, a confeccionar síntesis, el historiador de las religiones (o el especialista en el estudio de las religiones) está en una posición inmejorable para pensar el mundo (tanto en el pasado como en el presente) y en particular ese universo refractario pero fascinante que resulta ser lo que se cree.
.

6) El ejemplo (o contra-ejemplo) de Mircea Eliade

Se tomará a Mircea Eliade como pretexto para analizar su aproximación muy particular e influyente a los modos de hacer historia de las religiones.

a) ¿Cómo se identificaba?

Eliade con Shivananda

Eliade en padmasana

Se identificaba como historiador de las religiones; pero hay que tener cuidado con las palabras:
¿qué entiende por historia de las religiones?
¿le satisfacía plenamente el término?

1) La Búsqueda, Barcelona, Kairós 1998 (trad. de Alfonso Colodrón) (otra, Buenos Aires, 1971) cap. I, nota 1 "Como religionswissenschaft no puede traducirse fácilmente nos vemos obligados a decir "historia de las religiones" en el sentido más amplio de la palabra, incluyendo no sólo la historia propiamente dicha sino también el estudio comparado de las religiones, la morfología y fenomenología religiosas"
es el artículo de presentación de History of Religions (1, 1961, 1-8) la revista que fundó en Chicago (el nombre es programático) y que titulo "History of Religions and a New Humanism"

2) La Búsqueda cap. IV (corresponde a History of Religions 5, 1965, 1-17: "Crisis and Renewal in History of Religion): La historia de las religiones o la religión comparada.... nota 1 "Estos términos son penosamente vagos (fâcheusement), pero como pertenecen a una corriente del lenguaje, sic! (ils appartiennent au langage courant) nos resignaremos a emplearlos. Generalmente se entiende "la historia de las religiones" o "religiones comparadas" como el estudio integral de las realidades religiosas, es decir la forma y contenido de las manifestaciones históricas de una determinada religión (tribal, étnica o supranacional) así como de las estructuras específicas de la vida religiosa (formas sagradas, concepciones del alma, mitos, rituales, etc.; instituciones, etc; tipología de la experiencia religiosa, etc.)
en la ed. francesa (que tradujo el propio Eliade en este caso) están en cursiva las palabras clave: étude intégrale des réalités religieuses / manifestations historiques / structures spécifiques.
Amador Vega y Victoria Cirlot en El vuelo mágico, Madrid, Siruela, 1995, que traducen del alemán ("Krisis und Erneuerung der Religionswissenschaft" Antaios 9, 1968, 1-20, revista que fundó en 1961 con Ernst Jünger -el año de las revistas-) donde dice Comparative Religion en la ed. en inglés o en francés dice Religionswissenschaft.

3) Tratado de historia de las religiones (Madrid, Cristiandad, 1981-2001), Traité d'Histoire des religions (París, 1949) título impuesto por Gustave Payot, Eliade empieza a escribirlo en Oxford en 1941 y lo avanzó en Portugal (Diario Portugués, Barcelona, Kairós, 2001 y quería titularlo Prolegomènes à une histoire comparée des religions (en Memoires II, les moissons du solstice) vid. M. Eliade / R. Pettazzoni, L'histoire des religions a-t-elle un sens?. Correspondance 1926-1959, París, Cerf, 1994. Las traducciones italiana y española son fieles al título francés (Trattato di storia delle religioni (Turín 1954); Tratado de historia de las religiones (Madrid 1974)), las ediciones alemana y americana cambian algo (Die Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte (Salzburgo 1954), Patterns in Comparative Religion.(Nueva York, 1958)

4) No es sistemático porque no es un teórico ni un metodólogo.
En ER (Encyclopedia of Religion (M. Eliade, editor in chief), 16 vols. Nueva York, Macmillan, 1987) no redactará ningún capítulo ni de teoría ni de metodología (se encargará de Alchemy, Androgynes, Center of the World, Deus Otiosus, Earth, Hierophany, Initiation, Metals and Metallurgy, Orientation, Sexuality, Shamanism, Yoga).
M. Eliade y J.M Kitagawa (eds.), Metodología de la historia de las religiones, Barcelona, Paidós, 1986 (Chicago, 1965: The History of Religions: Essays in Methodology) es muy poco sistemático en su concepción (de hecho no hay un prefacio ni una introducción que explique de modo suficiente la finalidad del libro, y Eliade redactará un trabajo puntual ("Observaciones metodológicas sobre el estudio del simbolismo religioso"), el trabajo más claro es el de Kitagawa ("La historia de las religiones en los EE.UU.").
Su obra más metodológica es La Búsqueda, titulada The Quest: Meaning and History in Religion, Chicago UP, 1969 pero en francés La nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions, París, Gallimard, 1971 (no quieren decir lo mismo ambos títulos). Son estrictamente metodológicos el cap II, el IV (antes repasados) y el II (La historia de las religiones en retrospectiva: 1912 y después: aportación clave de cómo ve la historia de la disciplina). Los demás hubiesen cabido en cualquier otro libro de Eliade sobre simbolismo, mito, iniciación...

b) Ubicación disciplinar

Tiene pues una lectura de su ubicación disciplinar muy laxa en la que dependen mucho los ambientes en los que se mueva y también influye su trayectoria personal

1) Carácter secundario de la dedicación académica en buena parte de su vida por el peso de vocación de intelectual total y de escritor (y de éxito: Maitreyi de 1933 - con 26 años- le encumbra; pero hay otros escritores rumanos de primer orden también exiliados tras la II G.M. Cioran-Ionesco... quizá ésta será su faceta de fama en la posteridad). Payot, su editor francés no quiso publicar sus obras literarias porque estimaba que sería contraproducente para la faceta académica ("seria") que quiere emprender.

2) Fracaso relativo de su formación como orientalista (no consigue ser un sanscritista porque su estancia india se trunca (dic. 1928- dic. 1931) por sus problemas con Dasgupta y no seguirá la formación en Europa) pero peso fundamental de la percepción diferente que le ofrece la India colonial (1930: estancia en Rishikesh con Shivananda) aunque es un capítulo inconcluso y conflictivo (sueño del 27 de agosto de 1951: se cree Narada, alcanza una fama mundial....)

3) Vida académica complicada, Eliade historiador general de las religiones se hace en el exilio (a partir de 1940) aunque sin institución estable desde 1945 hasta 1957. Como rumano se sintió cerca de Italia (estancias en 1927-1928 pero no contacta con Pettazzoni, quizá no tenía la intención de dedicarse a las religiones) e incluso de los intelectuales españoles (Ortega con quien trabó amistad en Portugal, Menéndez Pelayo, Unamuno, D'Ors -que inspira su Oceanografía-). Quiso tras la guerra trabajar con Pettazzoni (o sucederle en 1953 solo se reconvocará la cátedra en 1958 cuando Eliade ya está en USA), aunque discrepaba (como se ve en la correspondencia), nunca dejó de aceptar los presupuestos históricos de la Scuola di Roma (la más sistemática en la construcción de una metodología en historia de las religiones: Angelo Brelich, Ugo Bianchi; Ángel Álvarez de Miranda se relacionó con ellos) y la denominación Storia delle Religioni.

4) Peso de los modelos franceses de entender el estudio de la religión. Eliade era francófono, publicó en francés sus primeros libros de éxito. Dumézil le invita a dar cursos libres en EPHE desde 1945, Francia será su centro de operaciones hasta 1957. Histoire des religions será la denominación que aceptará por el prestigio que tiene en Francia (y que solamente desmontará Michel Meslin sin conseguirlo plenamente) y en general. A pesar de sus estancias alemanas de 1934-1935 no era buen germanófono y Alemania no será un lugar al que aspire.

5) En 1957 (con 50 años) consigue un puesto académico estable en USA. Plantea una posición diferente de lo que se hacía en las universidades americanas (recordar 1893 World Parliament of Religions, ejemplificando la nación multirreligiosa abierta a la diversidad pero desde lecturas de insiders), modelo más a la europea. Usa History of Religions para nombrar lo que hace que quiere ser diferente de la teología o las opciones confesionales que había en USA entonces (aunque estará en la Divinity School de la Univ. de Chicago), una disciplina autónoma. Su lectura anticomunista, pero también su apertura oriental y hacia los valores de la experiencia religiosa le hace realizar una aproximación muy aceptable en USA.

c) Posición sucinta de Eliade

- antirreduccionista (crítica de Robert A. Segal en el cap. I de Religion and the Social Sciences, Atlanta, BSR, 1989, discusión replanteada en T.A. Idinopulos/ E.A. Yonan, Religion and Reductionism. Essays on Eliade, Segal and the Challenge of the Social Sciences for the Study of Religion, Leiden, Brill, 1994) - buscando una hermenéutica total

- abierta a las lecturas diferentes: intereses del círculo Eranos, del misticismo y el naturalismo (análisis del hippismo), de los mundos no europeos

- que minusvalora lo social, la religión conductual (si no es rito, pensado como ejemplificación del mito de orígenes), y sobrevalora lo mental (la idea, la creencia): se puede entender como una opción vital, pero también política.

d)  El ejemplo de la Historia de las creencias...

Desde la estabilidad de su cátedra de Chicago (que en 1985 será nombrada Mircea Eliade Chair for the History of Religions) y una fama mundial, emprenderá la que estima su obra definitiva Historia de las creencias y las ideas religiosas, Madrid, 4 vols., 1978 ss. (nueva ed. Barcelona, 1999) (París, 1976-1983). Aunque su obra más notable (aunque de paternidad efímera ya que no se refleja en la 2ª ed. de 2005) será la edición de ER y quizá su trabajo más duradero sera Tratado de Historia de las religiones (del que la Historia de las creencias... era continuación).

1) No la llama historia de las religiones, no se centra en la religión política (ej: en Egipto no dice nada de los mecanismos de sublimación del poder tiránico) sino en las ideas religiosas (ej: el rey es estabilidad: Maat; Eliade no ve que esta ideologización del rey es un medio de control social, pero no hay que olvidar que el autor es un producto de la guerra fría, aunque es también un pensador que supo ir más allá de las constricciones de su tiempo: los valores actuales se resaltan en B. Rennie, Reconstructing Eliade: Making Sense of Religion, Nueva York, Suny, 1996 o B. Rennie (ed.), Changing Religious Worlds: The Meaning and End of Mircea Eliade, Nueva York, Suny, 2000).

2) Pero sigue un esquema plenamente histórico: el eje de su obra es la cronología aunque requiera que las religiones se corten en partes y se diseminen en diferentes volúmenes y niveles de redacción que se dilatan en años (ej: tema complejo y que menos conocía quizá t: I; Israel cap. VII: hasta Jueces; cap. XIV monarquía; t.II; cap. XXV: apocalíptica, mesianismo, legalismo; XXVIII: nacimiento del cristianismo, Jesús, esenios; t.III,1; XXXVI: judaísmo medieval (hasta el hasidismo)).

3) Murió sin acabar (sin siquiera adelantar el volumen III,2) sin plantear sus formas de entender la religión tras la modernidad. Hubiera sido un reto cómo hablar de religiones actuales solo con ideas y creencias sin hacer sociología, sin estadísticas, sin plantear una socio-geografía de las religiones (no creo que pueda haber hermenéutica total que no tenga en cuenta este tipo de datos y las perspectivas que abren). Tampoco revisó las religiones que denominaba arcaicas de América, África y Oceanía, quizá tenga base la crítica antropológica a Eliade y a su falta de adecuación a lo que se hacía en la antropología postcolonial (especialmente las reflexiones metodológicas y teóricas).

Teniendo en cuenta lo leído y estudiado sobre este autor se realizará la lectura de alguna de las obras sobre historia de las religiones de Mircea Eliade que se enumeran a continuación.
Se escogerá la que presente mayor interés en el marco de la formación y expectativas de estudio ulterior de cada alumno/a, para ello es necesario contactar con el profesor para acordar la lectura más adecuada a estos intereses.
Se realizará sobre la obra un trabajo escrito en un mínimo de 10 páginas (de 2500 caracteres con espacios por página aproximadamente) en el que se discutan argumentos sobre el religiocentrismo por parte de Eliade que detecten en el libro que han leído (quienes desarrollen de modo exclusivamente online la asignatura tendrán que realizar sobre este libro un ensayo crítico de al menos 25 páginas de 2500 caracteres con espacios por página). No se trata de hacer un resumen del libro sino específicamente un ensayo que busque detectar el religiocentrismo por parte de Eliade en ese libro.Se puede entregar el trabajo al final del cuatrimestre (en la sesión presencial última del curso).

Las obras de Mircea Eliade de las que se dispone de traducción al español (y que no son trabajos puramente literarios) son las siguientes:

Alquimia asiática, Barcelona, Paidós, 1992 (París, 1978)
Aspectos del mito, Barcelona, Paidós, 2000 (París, 2ª ed. 1973; la 1ª ed. se tradujo como Mito y Realidad)
Cosmología y alquimia babilonia, Barcelona, Paidós, 1993 (Roma, 1937)
De Zalmoxis a Gengis-Khan, Madrid, Cristiandad, 1985 (París, 1970).
Diccionario de las religiones, Barcelona, Paidós, 1992-1999 (París, 1990) (en colaboración con I. P. Couliano)
El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, México, FCE, 1960 (París, 2ª ed. 1968, 1ª ed. 1951)
El mito del eterno retorno, Madrid, Alianza-Emécé, 1974 (París, 1951); Madrid, Alianza, 2000 (2ª ed. París, 1969)
Herreros y alquimistas, Madrid, Alianza, 1959-2001 (París, 1956)
Historia de las creencias y las ideas religiosas, Madrid, 4 vols., Cristiandad 1978 ss.; nueva edición Barcelona, Paidós, 1999 (or. París, 1976, salvo el vol.IV, que es traducción de From Primitives to zen, Nueva York, 1967); vol. 5, Barcelona, Herder, 1996 (or. Friburgo, 1991), aunque este tomo no es del autor sino una recopilación realizada por I. P. Culiano (en cuanto albacea científico de los inéditos de Eliade) de trabajos de diversos especialistas que resulta muy desigual.
Imágenes y símbolos, Madrid, Taurus, 1979-1999 (París, 1955)
Iniciaciones místicas, Madrid, Taurus, 1975 (Nueva York, 1958) (hay nueva traducción como Nacimiento y renacimiento, Barcelona, Kairós, 2001)
Introducción a las religiones de Australia, Buenos Aires, 1973 (París, 1973)
La búsqueda. Historia y sentido de las religiones, Barcelona, Kairós, 1999 (Chicago, 1969; otra traducción al español, Buenos Aires, 1971)
Lo sagrado y lo profano, Madrid, Guadarrama, 1967; Barcelona, Paidós, 1998 (Hamburgo, 1957)
Mefistófeles y el andrógino, Madrid, Guadarrama, 1969; Labor, 1984 (París, 1962)
Metodología de la historia de las religiones, Barcelona, Paidós, 1986-1996 (or. Chicago, 1965) (Eliade, M. /Kitagawa, J. eds.)
Mito y realidad, Madrid, Guadarrama, 1973; Labor, 1991 (París, 1963) (nueva ed. como Aspectos del mito)
Mitos, sueños, misterios, Madrid, Grupo libro 88, 1991 (París, 1957)
Nacimiento y renacimiento. El significado de la iniciación en la cultura humana, Barcelona, Kairós, 2001 (Nueva York, 1958)
Ocultismo, brujería y modas culturales, Barcelona, Paidós, 1997 (Chicago, 1976)
Patañjali y el yoga, Barcelona, Paidós, 1997 (París, 1962)
Técnicas del yoga, Buenos Aires, 1961 (París, 1948)
Tratado de historia de las religiones, Madrid, Cristiandad, 1974-2001 (París, 1949) (probablemente su obra más interesante)
Yoga, inmortalidad y libertad, Buenos Aires, 1977 (París, 1954)
Encyclopedia of Religion 16 vols., Nueva York, 1987 (reimp. 1993, es el editor general), pueden revisar los artículos escritos por Eliade (la segunda edición, publicada en 2005, ya no cita a Eliade como editor, lo que resulta muy significativo de una suerte de damnatio memoriae)
La isla de Eutanasius, Madrid, Trotta, 2005 (recopilación de trabajos varios)
Fragmentarium, Madrid, Trotta, 2004 (recopilación de trabajos misceláneos)

e) Apuntes bibliográficos sobre Eliade

La obra de M. Eliade es difícilmente clasificable (lo mismo que su vida inseparable de sus opciones de investigación para la que pueden resultar muy ilustrativos sus diarios y en especial el Diario Portugués, Barcelona, Kairós, 2001).
Destaca la recopilación de trabajos varios editada por V. Cirlot y A. Vega bajo el título El vuelo mágico, Madrid, 1995, para comprender la trayectoria vital e intelectual de Eliade. Resulta muy interesante la lectura de la correspondencia entre Eliade y el gran maestro de la historia de las religiones en Italia R. Pettazzoni (L'histoire des religions a-t-elle un sens?. Correspondance 1926-1959, París, 1994, preparada por N. Spineto); también La prueba del laberinto, Madrid, 1980 (París, 1979, entrevistas de Claude-Henri Rocquet con Mircea Eliade).
Sobre este autor por ejemplo en español D. Allen, Mircea Eliade y el fenómeno religioso, Madrid, 1985 (París, 1982); L. Duch, Mircea Eliade, Montserrat, 1983; o en italiano y por su discípulo malogrado I.P. Couliano, Mircea Eliade, Assis, 1978 (edición en rumano y nueva edición italiana con un posicionamiento crítico). Resulta muy ilustrativa la biografía ponderada pero que tiene en cuenta los claroscuros vitales del autor de F. Turcanu, Mircea Eliade. Le prisonnier de l'histoire, Paris, 2003  (ed. rumana puesta al día 2006). La bibliografía sobre Eliade en inglés es abrumadora, destacando los trabajos de Mac L. Ricketts y Brian Rennie.

Esbozar un ensayo personal en el que, tras la lectura de los dos trabajos (complementarios) o del tercero (que los reune a ambos y los sustituye) que se citan más abajo, exponga su opinión sobre el concepto de arquetipo en Eliade.
."Mircea Eliade y Eugenio D'Ors (y el arquetipo), Ilu. Revista de Ciencias de las religiones 12, 2007, 81-112 (pulse aquí)
."Mircea Eliade y Eugenio d'Ors: notas sobre su correspondencia", Ilu. Revista de Ciencias de las religiones 13, 2008, 55-70 (pulse aquí)
."Eugenio d'Ors y Mircea Eliade" Archaeus XIII, 2009, 227-279 (pulse aquí)