TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA Este material electrónico tiene licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - CompartirIgual (by-nc-sa)

Pero si la aproximación científica al estudio de la religión suele discurrir por unos derroteros que minimizan, por medio de concentrar la mirada en lo social (e histórico) ciertas características de la experiencia religiosa, a nadie escapa que el mundo religioso puede presentar vertientes en que resultan poco operativos los instrumentos de la razón (y el logocentrismo).

Se han desarrollado diversos enfoques (principalmente desde la psicología) entre los que destacaremos principalmente dos, para intentar penetrar en la comprensión de este tipo de experiencias religiosas. La psicología profunda, que parte de los estudios de C.G. Jung intenta explicar el parecido que se constata entre prácticas religiosas (ante todo orientales) y ensoñaciones de psicóticos que jamás tuvieron conocimiento de dichas prácticas. Esta hipótesis explicativa sostiene la existencia de un nivel inconsciente profundo (denominado colectivo por ser en esencia no egótico), que funcionaría por medio de imágenes de índole simbólica (denominadas arquetipos) que serían por tanto inter-(o trans)culturales (por surgir de regiones del inconsciente situadas al margen del ego personal y no susceptibles de haber sido modificadas durante la enculturación familiar-grupal). La psicología humanista, las perspectivas desarrolladas por Abraham Maslow, la herencia junguiana, las incertidumbres sobre la mente humana generadas por los experimentos en laboratorio con sustancias psicodélicas (hasta su ilegalización) y luego los desarrollos de las neurociencias aplicadas a la religión (la neuroreligión) han terminado consolidando una escuela (discutida) pero activa y con gran impacto popular (entre los afines a las religiones new age) denominada psicología transpersonal. Plantea la existencia de un nivel transpersonal (más allá del ego), que se alcanza por medio de técnicas de meditación, por la ingestión de sustancias psicodélicas o por otros caminos y cuyo conocimiento forma (o formó en algún momento) parte del entrenamiento sagrado en numerosas religiones (y conformó creencias y mitos). Las detalladas gradaciones en las experiencias transpersonales estudiadas han llevado a defender a los especialistas la existencia de niveles (los más profundos y complejos) en los cuales se superan los condicionantes culturales y se accede a experiencias de índole muy semejante, lo que unificaría en cierta medida el lenguaje más profundo presente en muchas religiones. En ambos casos se trata de aproximaciones hipóteticas no exentas de problemas (tendiendo a construir lenguajes cercanos a los teológicos en ocasiones), aunque tienen el valor de intentar encarar los más refractarios mundos de la religión íntima (ante la que el reto de la neuroreligión y sus métodos es clave).

El mayor problema para analizar estas experiencias religiosas es que son difícilmente reductibles al lenguaje racional y científico (al logocentrismo), desvelándose así otro de los grandes retos de la disciplina que es desarrollar los instrumentos que permitan reflejar (aunque sea de modo incompleto o aproximado) estas vivencias, sin las cuales el estudio de las religiones fracasará en su vocación holística (es decir que busca comprender los fenómenos religiosos en sus diversas y complejas manifestaciones). Pero para llegar a esto parece imprescindible que la disciplina se libere del fuerte prejuicio eurocéntrico y religiocéntrico consistente en el desprecio de las experiencias extraordinarias (de conciencia alterada), claves en las religiones extáticas. Resulta una premisa inexcusable para ser capaces de comprender correctamente prácticas fundamentales de las religiones asiáticas, africanas, australianas o americanas o de formas religiosas como el chamanismo. Si bien se resisten a ser comprendidas con los instrumentos habituales del análisis histórico-religioso (generalmente forjados para el estudio de las religiones occidentales), esta inadecuación no es razón suficiente para soslayar o negar llanamente el interés de las complejas especulaciones místicas o extáticas presentes en la mayoría de las religiones. La desvalorización de la extática característica de las religiones agrícolas pesa también en estos problemas.

El caso de la mística resulta ejemplificador puesto que incumbe a experiencias subjetivas no comprobables por el investigador que se aventura a estudiarlas; el nexo de unión entre el analista y la experiencia analizada es generalmente el lenguaje literario que además no parece estar diseñado para expresar este tipo de fenómenos de un modo correcto (hecho del que son bien conscientes los escritores místicos). Se trata de reflejos de un mundo diferente, de una alteridad que parece tener unos cauces de manifestación alternativos, ante los que se desatan prejuicios velada o abiertamente religiocéntricos y etnocéntricos que se permiten defender una disección entre experiencias místicas verdaderas y falsas, superiores e inferiores, puras e impuras y que, en algunos casos, han querido plantear criterios a la hora de determinar el modo legítimo o abusivo del empleo del término místico. En muchos casos se ha partido de la hipervaloración de la experiencia mística, entendida como el más alto grado del compromiso religioso, y por tanto estimada accesible únicamente a una elite privilegiada compuesta por muy pocos individuos. Esta idealización ha llevado generalmente a la incapacidad por parte de los analistas para aceptar que en ciertas religiones (generalmente las más ajenas) puedan desarrollarse experiencias místicas de modo masivo o incluso acabado. Como tantos otros conceptos del análisis histórico-religioso el término mística posee un campo significativo muy influido por la herencia cristiana (en la que se engloban desde el punto de vista ideológico buena parte de los investigadores del tema), marcada por la primacía del individualismo de la experiencia y por el monoteismo y que por tanto suele aceptar como místico lo que en otras tradiciones afines puede resultar comparable (misticismo musulmán, judío o hindú monista) pero rechaza lo que no se rige por esas pautas. Resultaría improcedente según esta visión una experiencia mística que superase el plano de lo meramente individual, como ocurre en los trances colectivos, que se entenderían como degeneraciones desvirtuadas de la verdadera mística. Otra vía de desvalorización de experiencias místicas proviene de la graduación valorativa de los medios utilizados para ponerlas en marcha: la ascética rigurosa y la elección (imaginaria) por fuerzas sobrenaturales se suelen aceptar como mecanismos correctos mientras que actividades ajenas o marginales en la tradición religiosa occidental como la ingestión de sustancias psicodélicas o la inducción por la danza o la música se estiman como vías dudosas (lo que lleva a una desvalorización genérica de la extática). Como vemos los escollos para analizar el fenómeno místico son muchos, pero tanto estas experiencias, como las especulaciones mitológicas complejas o los mundos imaginarios que se construyen en la meditación pertenecen al patrimonio religioso humano y han de ser objeto de estudio por el especialista en el estudio de las religiones aunque para ello haya de renunciar a los límites seguros de la metodología habitual.

Nos enfrentamos también al reto de la liminaridad metodológica a la hora de emprender trabajos de campo. Resultan evidentes los problemas que plantea el análisis de este tipo de experiencias religiosas, que conforman territorios límites desde el punto de vista metodológico. Se plantea la difícil posición de elegir entre estudiar desde fuera este tipo de fenómenos (perdiendo así la fuerza de la experiencia personal) o hacerlo desde dentro (con la posibilidad de caer en la aceptación de los argumentos y cosmovisiones de quienes se estudia).
Como ejemplos surgen los casos algo extremos de investigadores como Michael Harner (y su Foundation for Shamanic Studies http://www.shamanism.org donde se proponen cursos de entrenamiento para ser chamán y se venden objetos para realizar rituales chamánicos) o de Josep Maria Fericglá (que organiza cursos de autoayuda y autosuperación para el público en general, http://josepmfericgla.org). Han pasado de estudiar el chamanismo en calidad de antropólogos a practicar las técnicas chamánicas (creyendo convertirse en una especie de chamanes "new age"). En las novelas de Carlos Castaneda, también se evidencian los problemas que puede plantear para el investigador el creer (transformarse en un converso) en lo que se está estudiando.
Aunque cualquier investigación que intente ahondar en este tipo de temas, o en general en los relativos al análisis de experiencias religiosas, encuentran escollos a la hora de avanzar sin adentrarse, en alguna medida, en la cosmovisión de quienes se estudia.
En el estudio de las religiones la aplicación de la observación participante (y el cambio de posición de quien investiga en la línea de lo que algunos llaman giro participativo) plantea no pocos interrogantes que sólo pueden resolverse en última instancia encarando de un modo contextual (caso a caso) la situación en aras de la eficacia investigadora (en un juego de roles en el que los investigadores sobre religiones se suelen encontrar en una compleja liminaridad metodológica quizá en mayor medida que en otros temas).

Pero cabe la pregunta de si la observación participante no plantea grandes problemas metodológicos en los temas religiosos ya que la posición en el campo puede resultar comprometida (Michael Harner es ejemplar).