TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA Este material electrónico tiene licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - CompartirIgual (by-nc-sa)

1) Generalidades

La enorme diversidad de modos de estudiar las religiones que hemos repasado y pueden revisar en una síntesis personal (http://fradive.webs.ull.es/masterocw/21/index.html), junto con el ejemplo muy destacado de un intento (que podríamos enjuiciar como fallido) de interpretación completa de la disciplina que emprendió Mircea Eliade (http://fradive.webs.ull.es/masterocw/22/index.html), ilustran por una parte el dinamismo de la misma pero también su quiebra metodológica y su carácter inacabado. La variabilidad de las culturas humanas, la mutación constante que ejemplifica el tiempo y espacio (las claves de lo histórico), la necesidad de tener en cuenta tanto lo social como lo inconsciente, lo personal y lo colectivo, la complejidad de los modelos imaginarios generados por las diversas culturas, etc. parecen demostrar la imposibilidad de llegar a aprehender lo religioso por una única vía y un único enfoque.
En la actualidad se mantienen en vigencia muchas de las escuelas, perspectivas y líneas de pensamiento que hemos revisado anteriormente aunque parece tenderse a la búsqueda de una síntesis que, para llegar a consolidarse, habrá sin duda de tener en cuenta sensibilidades extra-occidentales que han tenido un reflejo desigual hasta el momento en el establecimiento de la disciplina. 

2) Algunos recursos para ahondar

De todos modos ciertas aproximaciones presentan un mayor dinamismo, una consolidación más notable o unas mayores posibilidades de futuro y quizá convenga enumerar algunos caminos de modo sintético (más datos en: Michael Stausberg, Contemporary Theories of Religion, Routledge, 2009 y Michael Stausberg y Steven Engler, eds., The Oxford Handbook of the Study of Religion, OxfordUP, 2016).

a) El libro más recomendable por la calidad de los autores y la profundidad de los análisis expuestos es Michael Stausberg y Steven Engler, eds., The Routledge Handbook of Research Methods in the Study of Religion, Routledge, 2011: con su apuesta por la multiplicidad de abordajes. Su lectura es un punto de partida clave para ahondar en esta materia.
b) Una web de gran interés: http://www.religionswissenschaft.at
    -bibliografías (en especial sobre métodos organizada de reciente a  antiguo, revisar los títulos da una idea de los intereses generales en la investigación).
    -recursos, lugares donde estudiar, etc. el problema es que los sitios que no sean en inglés o alemán no suelen aparecer referenciados con la misma exhaustividad).
    -estudiosos (puede darnos una guía de quienes trabajan la disciplina en la actualidad... el problema, otra vez, es el enfoque en la investigación occidental).
c) Una revista clave desde su fundación en 1989 (y que publica la NAASR, la North American Association for the Study of Religion (https://naasr.com) es Method & Theory in the Study of Religion (http://booksandjournals.brillonline.com/content/journals/15700682). Conviene acceder a la misma desde los enlaces institucionales (suele ser dede las bibliotecas de nuestras universidades (por ejemplo el punto Q en la ULL). La reflexión teórica y metodológica es característica de la NAASR, por ejemplo: Aaron W. Hughes (ed.), Theory in a Time of Excess. Beyond Reflection and Explanation in Religious Studies, Equinox, 2017.
d) Una colección de libros que inciden en cuestiones metodológicas y que se publican desde 1971 es Religion and Reason (de la editorial De Gruyter) con más de 60 monografías (https://www.degruyter.com/serial/rr-b/html).  
e) En el caso español el centro de referencia es el Instituto de Ciencias de las Religiones de la Universidad Complutense de Madrid (https://www.ucm.es/iucr), han puesto en marcha un grado en Ciencias de las Religiones que comenzó en el curso 2021-2022. Tienen un máster en Ciencias de las Religiones de los dos que hay en España. Tienen un doctorado en Ciencias de las Religiones (el único que hay en España). Publican la revista Ilu (https://revistas.ucm.es/index.php/ILUR).

3) Algunas líneas para profundizar

a) Resulta metodológicamente interesante tener en cuenta estas posiciones muy críticas respecto de lo que hacemos y que plantean que el propio objeto de estudio resulte una entelequia. Son interesantes las radicales posiciones metodológicas de Jonathan Z. Smith (1938-2017):

If we have understood the archaeological and textual record correctly, man has had his entire history in which to imagine deities and modes of interaction with them. But man, more precisely western man, has had only the last few centuries in which to imagine religion. It is this act of second order, reflective imagination which must be the central preoccupation of any student of religion. That is to say, while there is a staggering amount of data, of phenomena, of human experiences and expressions that might be characterized in one culture or another as religious - there is no data for religion. Religion is solely the creation of the scholar's study. It is created for the scholar's analytic purposes by his imaginative acts of comparison and generalization. Religion has no existence apart from the academy. For this reason, the student of religion, and most particularly the historian of religion, must be relentlessly self-conscious. Indeed, this self-consciousness constitutes his primary expertise, his foremost object of study. (P. IX (introducción) de Imagining Religion. From Babylon to Jonestown, University of Chicago Press, 1982)

"Si hemos entendido correctamente el registro arqueológico y textual, el hombre durante toda su historia ha imaginado deidades y modos de interactuar con ellas. Pero el hombre, más precisamente el hombre occidental, sólo ha sido en los últimos siglos cuando ha imaginado la religión. Es este acto de segundo orden, la imaginación reflexiva, lo que debe cosntituir la preocupación central de cualquier estudiante de religión. Es decir, aunque hay una cantidad asombrosa de datos, de fenómenos, de experiencias y expresiones humanas que podrían calificarse en una u otra cultura como religiosas, no hay datos para la religión. La religión es una creación exclusiva del estudio de los académicos. Se ha creado para los propósitos analíticos de los académicos mediante sus actos imaginativos de comparación y generalización. La religión no tiene existencia independiente más allá de la academia. Por esta razón, el estudiante de religión, y en particular el historiador de las religiones, debe ser implacablemente auto- consciente (auto-reflexivo). De hecho, esta autoconciencia (auto-reflexividad) constituye su principal experiencia, su principal objeto de estudio".
 

b) El conocimiento de la religión de las sociedades no estatales se ha multiplicado con el desarrollo de los métodos de análisis postcoloniales y de(s)coloniales (que buscan superar el etnocentrismo occidental, por ejemplo Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, University of Chicago Press, 2005). Propuestas como las de Eduardo Viveiros de Castro, The Relative Native: Essays on Indigenous Conceptual Worlds, Chicago, 2015, por ejemplo...) replantean el tablero...

c) Se plantean también instrumentos de comprensión conceptual de las experiencias religiosas. Los estudios en laboratorio de estados extáticos y experiencias místicas han permitido avanzar en la búsqueda de instrumentos para analizar este tipo de prácticas milenarias y es una condición para acercarse al la experimentación de las infinitas variedades de las experiencias religiosas. Se ha postulado que este tipo de trabajos conforman un nuevo paradigma de acercamiento al campo bajo el nombre de giro participativo (Jorge N. Ferrer y otros, El giro participativo. Espiritualidad, misticismo y estudio de las religiones, Barcelona, Kairós, 2011 (or. SUNY 2008) -otro más de los giros a los que tan acostumbrados nos tiene el milenarismo académicos, siempre buscando la última aproximación de moda). Entender la experiencia en primera/segunda persona permitiría el acceso a información subjetiva (Francisco Varela / Claire Petitmengin- Michel Bitbol y las aproximaciones fenomenológicas -al modo husserliano-), que muchas veces es la que se genera al trabajar sobre grupos religiosos y experimentar las transformaciones (en quienes lo llevan a cabo enfrentados a experiencias de intensificación y ruptura del discurso habitual) que produce el trabajo de campo.

d) Como consecuencia de esta necesidad de análisis de las experiencias religiosas y en consonancia con el desarrollo que están teniendo las ciencias del cerebro, se está apuntalando una ciencia cognitiva de la religión (un aspecto, el que se centra en la implicación neural, la han denominado neuroteología, neurofilosofía, neurofenomenología o mejor neuroreligión, como vimos). Las ciencias cognitivas de la religión y en general las ciencias de la mente plantean el complejo tema de enfrentar la religión desde una perspectiva que redimensiona en gran medida las expectativas y compartimentos estancos en los que se aparca y encasilla el estudio de la religión (una aproximación integral de este tipo al estudio de la religión dejaría de pertenecer exclusivamente al denostado territorio de las humanidades o al de las ciencias sociales). Pero ¿puede haber una cierta tendencia biologicista a aplicar el evolucionismo biológico al cultural?
La asociación internacional del ramo, que organiza congresos es The International Association for the Cognitive and Evolutionary Sciences of Religion (IACESR: https://iacesr.com/) y publica la revista Journal for the Cognitive Science of Religion (https://journal.equinoxpub.com/JCSR).

e) Los modos críticos respecto de la religión y las religiones, surgidos desde perspectivas evolucionistas y darwinistas generan un reto, con un lenguaje muy depurado, respecto de las bases teóricas del tema de estudio; por ejemplo D. C. Denett, Romper el hechizo. La religión como fenómeno natural, Madrid, Katz, 2007 (Nueva York 2006) o R. Dawkins, El espejismo de dios, Madrid, Espasa, 2009 (título original The God Delusion, Londres, 2006). La inclusión de los primates redefine las perspectivas: Frans de Waal, El bonobo y los diez mandamientos. En busca de la ética entre los primates, Barcelona, 2014 (The Bonobo and the Atheist: In Search of Humanism among the Primates, Nueva York, 2014). Las perspectivas de Yuval Noah Harari, Homo Deus, Debate, 2016 (Penguin, 2015) revisita los planteamientos del transhumanismo y redefine el marco de un nuevo ateísmo en el que los humanos serían como dioses.

f) Una línea de estudio que se está potenciando en la última década, y que coincide con una vieja obsesión de los estudios decimonónicos sobre religión, es la reflexión sobre los orígenes. Se plantea desde múltiples perspectivas. Lo hace, por ejemplo, desde los análisis de cognición y hominización para desentrañar el momento en el que el desarrollo cerebral puede permitir el surgimiento de modos de expresión simbólicos como son el lenguaje o la religión. Otro camino muy interesante plantea la combinación de etología y religión, intentando desentrañar entre los primates comportamientos de carácter ritual (o religioso) y entre ciertas prácticas rituales (o religiosas) los restos de comportamientos que se testifican entre diferentes animales.Destacan las obras de Walter Burkert, La creación de lo sagrado. La huella de la biología en las religiones antiguas, Barcelona,  El Acantilado, 2009 (or. 1996);  Roy Rappaport, Ritual y religión en la formación de la humanidad, Madrid, Cambridge University Press, 2001 (ed. or. Cambridge, 1999); Robert Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Harvard University Press, 2011 o David Lewis-Williams, Conceiving God: The Cognitive Origin and Evolution of Religion, Londres, 2010 (con un renacer de los modelos de tono evolucionista), o Armin Geertz (ed.), Origins of Religion, cognition and culture, Equinox, 2013 (http://www.equinoxpub.com/equinox/books/showbook.asp?bkid=358&keyword=) pero Tomoko Masuzawa, In Search of Dreamtime: The Quest for the Origin of Religion, University of Chicago Press, 1993.

Como conclusión parece primar la necesidad de la búsqueda de una perspectiva holística (a pesar de las críticas antes planteadas), que intente superar posiciones reduccionistas, entendiendo el estudio de la religión como una aproximación con múltiples facetas y muchos métodos y múltiples abordajes (siendo contextuales), que justamente extraiga su fuerza de la apertura hacia lo diferente e incluso lo inusual, caracterizada por tratarse de un enfoque personal y por construirse desde la convergencia disciplinar.

4) La convergencia disciplinar desde el conocimiento personal

Todo lo anteriormente revisado nos desvela de modo claro la necesidad de integrar una notable cantidad de estrategias de análisis que han desarrollado un buen número de disciplinas bien asentadas en el mundo académico. Pero la ambición antes expuesta de defender una mirada general por parte de quienes se dedican a la disciplina de estudio de las religiones impide que tal integración consista en una mera parcelación del estudio de la religión entre diversas disciplinas.
La disciplina de estudio de las religiones necesita que esa integración se realice desde la ambición de una mirada unificadora y coherente. El problema de método que se plantea en este punto resulta un reto complicado: el procedimiento habitual a la hora de enfrentar problemas estimados fronterizos, que encabalgan contenidos y modos de trabajo de diferentes disciplinas suele pasar por la puesta en marcha de estrategias de colaboración de carácter multidisciplinar (cuando se trata de superponer las aportaciones de cada grupo particularizado de especialistas), interdisciplinar (cuando se intenta dar un paso más e interrelacionar de modo claro los trabajos de unos y otros) o transdisciplinar (cuando la relación de trabajo es lo suficientemente estrecha como para que permeen los modos de unos en los otros, construyendo un asomo de lenguaje común). Pero estas estrategias de coordinar diferentes especialistas, que pueden resultar puntualmente muy eficaces (si se intentan superar los pruritos puristas y los metalenguajes iniciáticos de cada disciplina) probablemente quiebren a la hora de alcanzar explicaciones globales (que intenten construir una aproximación general y comparada de las religiones). Éstas terminan exigiendo una toma de posición de carácter tan personal que no puede ser compartida ni en la más empática de las sesiones de transdisciplinaridad.
Estudiar la religión y las religiones exige quizá en mayor medida que en otros campos un ejercicio de conocimiento de tipo personal (Polanyi Personal Knowledge), corporizado (y sensorializado), una síntesis en la que los parámetros del universo individual del investigador y el estudioso otorguen un sentido a su quehacer más allá de la parcialización e incluso de la cooperación entre diversas disciplinas. La diferencia entre quien enfoca su trabajo desde esta posición (que sería la de la Historia de las Religiones o como se quiera denominar a esa apoximación) que ambiciona esta mirada que combina pasado y presente resulta entonces suficientemente clara respecto de la de cualquier especialista de una disciplina, una etapa histórica, una cultura o una zona geográfica determinada que enfrenten estudiar la religión de su campo acotado. El foco no lo ofrece por tanto el tema y su mayor o menor interés por parte de una disciplina determinada, sino la persona que busca por medio de concentrar los esfuerzos en el estudio de la religión, desde el mayor número posible de perspectivas, alcanzar una comprensión global e individual de las culturas humanas (o cuando menos un atisbo de ella).
Cada tema particular se convierte desde este punto de vista en un paso adelante en este empeño global, aunque enfrente necesariamente el escollo de las capacidades individuales acotadas: así un conocimiento personal es necesariamente un conocimiento limitado, pero, a la par, es un proyecto coherente, que en ese locus puede no tener que plegarse a glebas disciplinares que puedan poner en entredicho el resultado final. Un proyecto como el de Max Weber, de intentar explicar las claves religiosas de la modernidad, por medio del análisis tanto de las religiones europeas (generadoras de lo moderno) como del mundo que no derivó más que vicariamente (por el impacto colonial) en la modernidad (como las religiones de la India o China) resulta ejemplar de esta ambición global que solo puede ser entendida como obra personal. Pero si intentamos determinar la ubicación disciplinar de Weber nos hallaremos ante un fuerte escollo: sociólogo, antropólogo, filósofo, historiador... es reivindicado por multitud de colectivos disciplinares e intentar definirlo es enjaular un proyecto personal cuya ambición solo puede reivindicarse.
La ambición aquí expuesta y ejemplificada en Weber queda plenamente inserta en los modelos generalistas y de hecho pone en entredicho las construcciones disciplinares acotadas, muestra la quiebra del modelo de especialización y parcialización de los saberes y se inserta en la identificación de un malestar, una insatisfacción metodológica resentida también desde otros enfoques, puntos de vista y campos del saber bien alejados de los que centran su reflexión en la religión.
Estudiar la religión se convierte en una aventura que, desde esta mirada general, y estos enfoques sintéticos centrados en la fuerza de la reflexión personal, necesita de la convergencia disciplinar para satisfacer una ambición holística, totalizadora, que sea capaz de reflejar tanto lo social como lo individual, la cognición y el comportamiento, lo pequeño y lo grande, lo que requiere el microanálisis y lo que exige el macroanálisis construido desde el recurso a los métodos cuantitativos, lo astronómico y lo microscópico, para reflejar tanto las ambiciones universales de un Claude Lévi-Strauss como las prevenciones y sensibilidades particularizadas de un Clifford Geertz, por ejemplo. Requiere abrirse a lo que importa a muchos y también a lo que interesa a muy pocos o incluso a uno solo (que obliga a calibrar los mecanismos de la escucha, invertir en el uso de técnicas cualitativas que pueden obligar a la biografía, a la minucia de la historia de vida, o incluso al psicoanálisis), que exige reflejar el sentimiento y lo espectacular, el mundo del hoy y los remotos territorios de la hipótesis sobre los primeros humanos.
Tal ambición resulta quizá el reto metodológico más difícil para la disciplina de estudio de las religiones, que la aproxima a las intenciones holísticas y comparativas de una antropología que se atreva a saltar más allá del mero análisis de la cultura y que ambicione también procesar tanto la dinámica social, como los intrincados mundos pasados y presentes de las sociedades complejas (y en particular de las religiones universalistas) lo que la emparentaría, o incluso haría indiscernibles sus fronteras, de una historia o una sociología con ambiciones de generar análisis holísticos. Podríamos seguir enumerando ámbitos y disciplinas, ahondando quizá en la insatisfacción que tanta frontera y tanta denominación enfrentada produce a la hora de pensar al ser humano y el abigarrado mundo de lo que cree (y también de la increencia). Tantas fuentes de información y tantas disciplinas, en resumen, se comprenden de modo coherente por medio de una convergencia disciplinar que se centra en las síntesis personales, un terreno complicado y al que se llega solo por medio de aproximaciones y tentativas necesariamente parciales.
Tras esta ambición hay por tanto una apuesta metodológica sistemática.

Se trata de una necesidad inexcusable, ya que olvidar los requerimientos del método sería renunciar a la posibilidad de la existencia de la propia disciplina de estudio de las religiones. Olvidar la necesaria renuncia al religiocentrismo y la búsqueda de una perspectiva neutral diluiría los límites con la teología, olvidar la perspectiva generalista y holística obviaría la diferencia que hay entre la mirada sociológica, antropológica, filosófica, histórica por culturas o etapas, etc. que reflexionase sobre temas religiosos y la que ofrece la disciplina de estudio de las religiones entendida al modo que hemos intentado esbozar aquí.