TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA Este material electrónico tiene licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - CompartirIgual (by-nc-sa)

El primer problema que se plantea es el del nombre. El teocentrismo de muchos autores en lengua inglesa parece haber consolidado Neurotheology como denominación. A pesar de exponer sus dudas el autor de las síntesis más influyentes sobre el tema, Andrew Newberg (véase sus Principles of Neurotheology de 2016 de la influyente serie “Routledge Science and Religion”, entre otros y con Eugene d'Aquili, Mystical Mind de 1999 o Why God Won't Go Away de 2008, los trabajos en la revista especializada en las cuestiones de ciencia y religión que es Zygon, revista más especializada: RBB -Religion, Brain and Behavior-). Ocurre lo mismo que con el término para nombrar las sustancias que producen experiencias que se estiman que abren las puertas de la percepción (Aldous Huxley es también el que plantea el término neuroteología por primera vez y ambas investigaciones, sobre efectos de psicodélicos y religión y sobre cerebro y religión están conectadas) que propusieron que fuese enteógenos (C.A.P. Ruck y otros, Journal of Psychedelic Drugs II, 1-2 (1979), reproducido en traducción al español en el apéndice de R. Gordon Wasson, A. Hofmann, C.A.P. Ruck, El camino a Eleusis. Una solución al enigma de los misterios, México 1980 (Nueva York 1978) págs. 231-235). En todos estos casos se nombra explícitamente Dios como centro referencial de lo que se propone analizar (o experimentar… por lo que la experiencia está teo-sesgada).
Por tanto, la referencia Dios está presente en mucho de lo que se produce, quizá también por el peso del marketing. Así se habla del casco de Dios (God’s helmet de Persinger), Dios en el cerebro (God in the brain, por ejemplo en español Matthew Alper, Dios está en el cerebro, Granica, 2008), el módulo de Dios en el cerebro (que resulta determinista y no refleja la neuroplasticidad, por ejemplo), tan evidente en las obras que más se venden (Newberg, etc.)…
Probablemente neuroreligión sea una denominación menos comprometedora (otros optan por neurofilosofía y así se obvia el problema de religión/espiritualidad/cosmovisión/creencia/convicción/percepción…).

El segundo problema tiene que ver con la idea reduccionista frenológica de intentar encontrar en el cerebro el punto de Dios (God’s spot), ese lugar que si lo estimulas transcranelmente se produciría una experiencia “divina”, o que quedase documentada por alguna de las nuevas técnicas de neuroimagen. Así si durante una de esas experiencias se ilustrase la activación especialmente reseñable de algún lugar en el cerebro (con el problema añadido de poder reflejar verbalmente lo que la neuroimagen muestra, es decir convertirla en compartible por medio de un discurso en primera persona) parecería que la intersubjetividad se reforzaría con la “objetividad” de la medición y la imagen. Pero no hay consenso al respecto o más bien hay un cierto consenso para plantear que no hay una zona específica en el cerebro como la que sí hay para el habla (especialmente la zona de Broca y su correlato en el gen del habla -Foxp2-), lo que nos lleva a que el humano (sapiens y neanderthalis por lo menos) sería un homo loquens, pero no en la misma medida un homo lector (que si no se enseña no se aprende solo, ya que parece utilizar zonas del cerebro dedicadas al reconocimiento facial para ese fin lector) y por tanto ¿sería el homo religiosus más parecido al lector que al loquens, es decir que lo religiosus requiere ser enseñado o sino no se configura?

Se trata de un caso más de reduccionismo (en este caso biológico): querer reducir religión a un punto o un módulo. Pero religión son muchos procesos implicados de todo tipo que necesariamente afectan a diversas áreas cerebrales desde el momento que, por ejemplo, se manifiestan por medio del sensorium (tanto los sentidos tenidos por comunes y su correlato cerebral bien establecido -por ejemplo el cerebro nasal, lo visual en las experiencias visionarias, lo auditivo-, como por el sentido interoceptivo o el propioceptivo, tan importantes, por ejemplo, en algunas prácticas meditativas).

 -Por ejemplo, la implicación de los neurotransmisores más detectables en estos temas que nos interesan:
    Serotonina: potenciada en estados que implican el parasimpático y potencian la calma (meditación, oración)
    Oxitocina: en los estados de vínculo (experiencias de unión)
    Endorfina: en los estados placenteros asociables con la práctica religiosa. También en los estados de proximidad a la muerte. En ceremonias de saturación sensorial (música y volumen del sonido en algunos cultos pentecostales -el e(E)spíritu s(S)anto está en el micrófono-)
    Dopamina: en los estados de exaltación y devocionales intensos
Y otras sustancias endógenas que se desencadenan en la acción “religiosa”.

 -Por ejemplo, el tipo de ondas cerebrales implicadas en prácticas de meditación. Pasa a ondas alfa (8-13 Hz), cuando se profundiza a theta (4-8 Hz) y en estados muy profundos a delta (1-4 Hz), se añaden otros factores como el ritmo cardiaco que desciende (hay un estudio con practicantes del zen detectando diferencias entre principiantes y veteranos: Peressutti, Caroline / Martín-González, Juan M. / García-Manso, Juan M. y Mesa, Denko (2010). “Heart rate dynamics in different levels of Zen meditation”. International Journal of Cardiology 145(1): 142-146 (https://doi.org/10.1016/j.ijcard.2009.06.058)

Hay en la neuroreligión temas de estudio más desarrollados y que pueden dar una idea de los problemas añadidos a los anteriores.

                -Michael Persinger (1945-2018) y su casco de Persinger, por medio de estimulación transcraneal del lóbulo temporal (que se activa en las crisis de epilepsia produciendo efectos visionarios) decía producir experiencias que se denominarían como religiosas (detección de presencias no visibles o sensibles para los no estimulados, entendidas de modo diferente según las personas a las que se aplicaba... pero había quien no las vivenciaba, por ejemplo Richard Dawkins dice que solo se relajó pero nada más). ¿Estas experiencias serían meras ilusiones o espejismos (recordar el libro The God Delusion de Dawkins)?

                -Mario Beauregard y Vincent Paquette y su estudio sobre monjas carmelitas (en un estado que denominan de unión con Dios) por medio de neuroimagen –fMRI- ("Neural correlates of a mystical experience in Carmelite nuns". Neuroscience Letters 405/3 (2006), 186-190: https://doi.org/10.1016/j.neulet.2006.06.060) detectan 12 regiones del cerebro activadas así como emisión de ondas theta. El problema es la replicabilidad del experimento y los problemas relativos a la neuroimagen (hace falta un grupo de control y ¿qué se les pone a hacer que pueda ser similar a lo que hacen las monjas carmelitas?... caso de neuroimagen con seguidores de sahaja yoga en la ULL y problemas del uso de música y activación de áreas que no se activan en el grupo de control que no usa música, es un grupo que ha publicado mucho sobre sahaja yoga, por ej. Pérez-Díaz et al. (2023) “Monitoring the neural activity associated with praying in Sahaja Yoga meditation”, BMC Neuroscience (2023) 24:61: https://doi.org/10.1186/s12868-023-00828-x).

                -Mística y su caracterización (tema estrella desde d'Aquili) y, por ejemplo los problemas de Francisco Rubia a la hora de poder catalogar todas las experiencias místicas expuestas a lo largo de los tiempos, más allá del intento de alcanzar una definición aceptable de lo que se intenta estudiar apostando por las bases neurales supuestamente asociables con tales estados (¿es lo mismo lo que experimenta un derviche giróvago, un chamán en trance, un San Juan de la Cruz o un Bodhidharma?, hay diferentes corporalidades)

                -Michael Ferguson y otros de la Universidad de Utah y su estudio sobre un grupo de mormones (en un estado que denominan "feeling the Spirit") por por medio de neuroimagen –fMRI- ("Reward, salience, and attentional networks are activated by religiousexperience in devout Mormons". Social Neuroscience 13/1 (2018), 104-116: https://doi.org/10.1080/17470919.2016.1257437) detectan la activación de los centros de recompensa. Pero como en los casos anteriores y lo antes planteado: ¿cómo analizar discursos en primera persona que describen lo que se experimenta? y plantea interrogantes sobre la apuesta por los beneficios de la oración, la meditación, el altruismo (¿sería un modo sofisticado de religiocentrismo?)

                -Richard J. Davidson de la Universidad de Wisconsin y los estudios sobre meditadores budistas y en especial sobre Matthieu Ricard y la medición de la felicidad (libros y artículos, uno de 2017 con Daniel Goleman)... impacto del budismo en este tipo de estudios y problemas metodológicos (pero sendas interesantes, el Instituto Mind and Life y los planteamientos de Francisco Varela -1946-2001-)

                -Mindfulness y la gran cantidad de trabajos testando sus beneficios (reducción de estress, etc.) con estudios de neuroimagen, con las técnicas que potencian la propiocepción (atención plena al entorno) e interocepción (bodyscan, etc). Se está creando un producto de marketing de éxito, que plantea que  se producen cambios cerebrales muy favorables a este tipo de prácticas (Newberg con Waldman, How God Changes Your Brain de 2010 o con Daniel Monti, Brain Weaver de 2021). Te prepararían para ser más resilientes, para la esquizofrenia del uso de nuevas tecnologías, para ralentizar el envejecimiento, para  un futuro de posthumanos longevos que necesitarían de este tipo de prácticas para no enloquecer o buscar la eutanasia, serían la salvación postreligiosa... Pero hay que tener en cuenta las críticas que se le hacen a este producto sofisticado  de la ultramodernidad (Eva Illouz. La salvación del alma moderna. Terapia, emociones y la cultura de la autoayuda, Katz ed. 2010).

Problema de base: posible sesgo biologicista que puede llevar a que los neurolenguajes de la religión terminen por proponer argumentos enfrentados a la neutralidad metodológica, aunque puedan resultar incluso fascinantes por lo sencillo (resolver lo irresoluble gracias al deus ex machina de lo neural) como lo que algunos plantean a la hora de entender religión como cultural (se enseña, es producto de la socialización) y la espiritualidad como biológica (es innata y vehiculada por mecanismos cerebrales) y así habría que cambiar la idea del homo religiosus por la del homo spiritualis (y su cerebro espiritual).

Para ahondar (también en los problemas del religiocentrismo asociable con los autores que tratan estos temas) y por investigadores de nuestro país, por ejemplo: Francisco J. Rubia, El cerebro espiritual, Barcelona, Fragmenta editorial, 2015; «Religión y cerebro», en F. Díez de Velasco y F. García Bazán (eds.), El estudio de la religión, Madrid, Trotta, 2002 (Enciclopedia Iberoamericana de Religiones, vol. 1), pp. 173-194; La conexión divina. La experiencia mística y la neurobiología, Barcelona, Crítica, 2009 y El cerebro espiritual, Barcelona, Fragmenta editorial, 2015 o Ramón María Nogués Carulla, Dioses, creencias y neuronas. Una aproximación científica a la religión, Barcelona, Fragmenta Editorial, 2011 o Cerebro y trascendencia, Barcelona, Fragmenta Editorial, 2013 (posición creyente).

PERO: límites de los sentidos y los lenguajes: religión y silencios

Hablar de los lenguajes de la religión requiere, por último, también ser sensibles a una fuente de información que no llega por medio de los sentidos, que no emplea las palabras, los colores, los sonidos. La religión es también un mundo de silencios, que marcan un límite desesperado de nuestros instrumentos analíticos, que parcializa la eficacia de las estrategias críticas de las que hemos hablado porque no están diseñadas a tal fin. Pero en ese mundo del interior de la piel, en el silencio íntimo de los neurotransmisores, otro de los lenguajes de la religión, quizá quepa también hallar una vía de acceso, de procesamiento de información. Las ciencias del cerebro y la neuroreligión (o como se termine llamando), como vimos anteriormente, se adentran en ese límite y quizá permitan acceder a explicar los mecanismos neuronales que desencadenan ciertas experiencias religiosas que buscan el silencio (por ejemplo las meditaciones enfocadas en la vacuidad). Aunque quizá las certezas del método crítico, que tan bien funciona para procesar las informaciones más allá del límite exterior de la piel, puedan resultan menos seguras en esos territorios de la intimidad.

Pueden acceder a las ponencias de un congreso sobre la religión y el silencio (coordinado por Santiago Montero y M.C. Cardete) y publicado como anejo XIX de la revista Ilu en la web de la misma (en acceso libre) (pulse aqui)

Cabe preguntarse si los silencios religiosos podrían verdaderamente analizarse por medio de la neuroreligión (¿estarían más allá del logocentrismo, del oculocentrismo, del sensorium implicado, del cuerpo, etc...?).