TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA Este material electrónico tiene licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - CompartirIgual (by-nc-sa)

a) Los escollos de la autonomía
La Historia de las Religiones o como se quiera llamar (HR/ER/CR...) ha tenido y sigue teniendo una difícil implantación y consolidación y siempre se han levantado voces que han puesto en duda que configure un campo de saber autónomo. Desde diferentes disciplinas (y se puede tomar el ejemplo de la antropología) se suele negar que la religión resulte un campo suficientemente acotado (diferenciable de la ideología o las construcciones simbólicas) y por tanto que quepa la posibilidad de constituir una disciplina autónoma de análisis de la religión con métodos y objetivos propios. No dejan de haber influido en esta indeterminación las muy diferentes formas de estudiar las religiones que se han propuesto y las ideologías que subyacían tras ellas.
La polémica acompaña desde su mismo surgimiento a la historia de las religiones como disciplina universitaria ya que se potenció en algunos ámbitos a finales del siglo XIX al convertirse en uno de los baluartes de la modernidad que cumplía la finalidad, al instituir un estudio crítico de las tradiciones religiosas (desarrollando ante todo la crítica textual) de historizar (reducir a escala humana) lo que el dogma (principalmente cristiano) planteaba como revelación. De este modo deslegitimaba, minándolos, los fundamentos del poder eclesiástico que se entendía anclado en modos de pensamiento medievales y premodernos. Buscaba acabar en primer lugar con el monopolio eclesiástico del estudio de lo religioso, planteando la posibilidad de otros modos de analizar la religión; y en segundo lugar afianzar estos modos como los correctos (científicos, fiables) relegando los otros al nivel de supersticiones o entelequias. Su instrumentalización como medio de laicización de las elites tiene su mejor ejemplo en el modelo francés que influyó, por ejemplo en otros países, incluso de ámbitos extraeuropeos. Mustafá Kemal, en su intento de desislamizar las estructuras educativas de la República Turca impuso la enseñanza universitaria de historia de las religiones en la Facultad de Teología, importando incluso al profesorado (desde 1925 a 1931 Georges Dumézil, el gran especialista en religiones indoeuropeas se encargó de esta enseñanza, aunque quizá sin el empeño antirreligioso que se esperaba de él). El caso extremo se produjo en algunos países del Este de Europa durante la etapa comunista cuando desde el estado se potenció la historia de las religiones como ilustración de la irracionalidad ideológica humana previa a la instauración del análisis "científico" marxista que se plasmaba en el "ateísmo" ("Ateísmo Científico" era una disciplina que se enseñaba en las escuelas como en los países confesionales se enseñaba "religión").
Pero de forma casi coetánea en otros países se fue consolidando la disciplina vinculada a las facultades de teología (cristiana) y a ámbitos confesionales o para-confesionales y diseñada como un medio más de profundizar en el conocimiento (y afirmación, incluso exportación por medio de la misionología) de la propia fe. Frente a la tendencia histórica que presidía en origen la primera opción, en esta segunda se solía encarar preferentemente el estudio de los fenómenos religiosos desde una óptica atemporal e intercultural (como si el marco cronológico no fuera particularmente relevante -en la idea de que los pueblos no cristianos eran pueblos sin historia o con un tipo de historia menos relevante que la propia-).
Estos dos extremos han configurado las raíces enfrentadas de la disciplina cuya maduración por medio de la desvinculación de opciones ideológicas decimonónicas (laicidad frente a teología, ateísmo frente a confesionalidad) se fue produciendo paulatinamente y como consecuencia de la progresiva (aunque aún incompleta) mundialización y globalización de la disciplina, el refinamiento de los instrumentos de análisis y el abandono de posiciones fuertemente militantes (en cierto modo en consonancia con la crítica postmoderna a los pensamientos fuertes). Así se ha producido una convergencia que lleva a que resulten aceptables para la mayoría de los especialistas (al no enfrentar sus opciones ideológicas personales de un modo insultante) trabajos surgidos de escuelas o puntos de vista tan dispares como los fenomenológicos (originados principalmente en ámbitos confesionales de teólogos cristianos), los históricos, los antropológicos, los sociológicos, los ecológico-religiosos, los filosóficos o los psicológicos (entre otros). A la par que se producía esta convergencia se afirmó progresivamente el estatus de la disciplina en la mayoría de los países de nuestro entorno socio-político y se dieron los pasos para su consolidación académica plena (en Francia, Alemania, Gran Bretaña, Béligica, Holanda, Italia, países escandinavos, Estados Unidos, Japón, etc.). Pero la consecución de un consenso en los modos de trabajo a escala mundial (desde la asunción de la licitud de la multiplicidad de enfoques y la disolución de la historia de las religiones soviética, que propiciaba un modelo discordante) no ha llevado a que la disciplina se haya consolidado de modo homogéneo y no existe ni siquiera unanimidad en la forma de nombrarla y perdura la pugna entre ópticas generalistas y especialistas.

b) Entre especialistas y generalistas
En efecto se constatan dos tendencias generales que definen modelos diversos de gestión del capital educativo (en sentido extenso) y también del papel de intelectuales, investigadores y educadores.
Por una parte estaría la especialización, que tiende a requerir una severa iniciación que conlleva la adquisición y complejización de metalenguajes; el diseño de modelos operativos opacos (especialmente frente a disciplinas afines o antes emparentadas), la búsqueda de linajes independientes (que a modo de broma actuaría como las escisiones entre grupos de descendencia). Es la tendencia muy mayoritaria y parece ser el nicho "natural" de la gran mayoría de los pobladores de los institutos de investigación y de los centros docentes a nivel global.
Pero por otra parte también, aunque minoritaria, está la opción por lo que podríamos denominar la generalización, en la que la disciplina se inserta plenamente y que busca producir explicaciones que superen las teorías de alcance corto o medio, y que tiene las ambiciones, a veces desmesuradas (como fueron las explicaciones evolucionistas de hace un siglo), de ser capaces de acceder a un nivel de comprensión multifocal y multifactorial. Desde luego esta perspectiva generalista carga con el problema de basarse en la inseguridad y complejidad en los métodos y la dificultad en el acceso a los estados de la cuestión. Así desde los últimos grandes generalizadores en ciencias sociales (de los que tanto todavía hablamos al resultar maestros del pensamiento) como Émile Durckheim o Max Weber, pese a los múltiples intentos posteriores, la generalización se suele estimar una aproximación poco fiable, poco productiva o incluso generadora de resultados irrelevantes frente a las grandes ambiciones que la caracterizan.
La especialización, por su parte, genera una dinámica de la inalcanzabilidad del conocimiento, que se ubica bien en una sociedad como la actual que produce compulsivamente nuevos bienes de consumo que multiplican la obsolescencia (real o supuesta) de los anteriores (el mejor ejemplo, el que produce más plusvalía: la informática). Así en las denominadas “ciencias duras” (las que suelen abrir caminos y mostrar las sendas por las que transitan luego los demás) no se suele computar a efectos de valorar la investigación lo que se haya producido hace más de cinco años (aunque ocasionalmente se tengan en cuenta mayores plazos), salvo que resulte de un impacto extraordinario. Este tiempo corto, si se combina con otros factores que potencian la volatilidad (como la caducidad de los puestos de docentes e investigadores), requiere que los investigadores se comporten como si fueran diseñadores de productos de consumo, siempre a la busca de novedades, que a veces solo se refieren al envoltorio (vender algo muy parecido como si fuera la radical novedad). Se produce una especie de milenarismo o apocalipticismo intelectual que lleva a pensar que el presente produce datos y teorías que invalidan de tal modo lo anterior que de hecho hasta eximen de su lectura, en especial si está escrito en alguna lengua que no se conoce o no se estima digna del legitur (lo que nos aboca a un monolingüismo galopante, muy evidente a escala global en el estudios de las religiones en el que el inglés es la lengua vehicular exclusiva).
Ante este panorama de mutación de las pautas de reconocimiento de las verdaderas novedades, de camuflaje de las aportaciones, de empleo de técnicas de marketing a la hora de inducir la percepción de la obsolescencia, los generalistas nunca alcanzarán a reflejar de modo satisfactorio la última teoría a la moda, los últimos circunloquios del metalenguaje o el último dato que revoluciona de modo radical el campo. Faltos de "sensibilidad iniciática" pecarán de un cúmulo de incorrecciones: políticas, lingüísticas, académicas, etc. (por ejemplo seguir citando a la vaca sagrada jubilada y arrinconada).
Pero con este imperio de lo arcano podemos encontrarnos ante la imposibilidad de construir discursos coherentes y apreciables que intenten interconectar los puntos de vista de diferentes disciplinas ante temas que les son comunes (como es justamente la vocación de la historia de las religiones). De hecho puede ocurrir algo de más hondo calado: que se puedan llegar a perder grandes preguntas o que éstas se escamoteen en una marea de banalidades, con lo que la política de la especialización se tornaría en una perniciosa producción ideológica consistente en dividir el conocimiento con la finalidad de dividir el capital cultural en una sociedad del conocimiento en la que éste puede llegar a convertirse en el más preciado y poderoso de los productos con los que comerciar.
¿Qué ocurriría entonces con la religión en este contexto de divisiones, especializaciones y barreras disciplinares?. Quedaría repartida en jirones, reino común en el que diferentes disciplinas ofrecerían puntos de vista tan sesgados por los criterios de delimitación y bunkerización identitaria de cada una de ellas que terminaría renunciándose a estudiarla como totalidad generando discursos mutuamente inaccesibles. O mejor dicho, quedaría resaltada y aumentaría el aprecio de una aproximación que sí tendría esa ambición y que la reivindica desde hace milenios: la teología. Quedaría ésta transformada, en el mundo de especializaciones de tendencias cicateras, en un baluarte prestigioso al que se le potenciaría el estatus disciplinar. Ciencias Religiosas es la denominación que tienen los estudios de teología en las universidades católicas, adjudicando el nombre mágico de ciencia a una aproximación que necesariamente tiene que ser religiocéntrica, es decir sesgada por los esquemas de valores de la religión desde la que se construye la mirada, caracterizada por la confesionalidad, por una serie de necesarios a-prioris que conllevan la renuncia a cualquier veleidad de neutralidad ante el objeto de estudio, una de las claves de toda perspectiva que tenga, justamente, la intencionalidad de utilizar el método científico. La aproximación teológica cristiana tiene, además, el problema añadido del eurocentrismo, ya que con dificultad sirve para pensar más allá de los límites del cristianismo, o como mucho se abre en diálogo con visos de cierto igualitarismo con los modelos monoteístas, pero con dificultades insalvables intenta comprender religiones que deambulan por la multiplicidad de Dioses y experiencias cargadas de valores de lo ajeno (como, por ejemplo, la extática). Y en mucho mayor medida le resulta ajena la comprensión de un fenómeno clave a la hora de acercarse a las religiones del mundo en el presente y el pasado, que es la posibilidad de la opción por el no creer (tan presente en nuestro entorno), o arraigando la mirada en los abismos de los orígenes, la posibilidad de la no testificación del creer en los albores de la especie humana, que se tendría por imposibilidad teológica: el humano sería religioso o no lo sería en una lectura que, aunque tenga la veleidad de adaptarse al marco global científico de la evolución, no se libra del relato creacionista que tan cómodamente combina el creer y el ser en el seno de lo tenido por esencialmente humano.
En este contexto confuso entre fragmentación y órdagos científico-teológicos se inserta el planteamiento programático de la disciplina que intentamos delimitar. Se trata de la reivindicación de la posibilidad (y la necesidad) de una aproximación integral y que ambicione ofrecer explicaciones generales, no religiocéntrica, no confesional, con la neutralidad como horizonte (a pesar de todos los problemas que suscitan estos fuertes conceptos en un mundo marcado por la crítica postmoderna, como se verá más adelante en este material de estudio). Una reivindicación que no deja de resultar complicada y excesiva y lleva a la necesidad de la reflexión metodológica sobre los límites y que no puede construirse más que lanzando la mirada hacia otras disciplinas, pero vistas no como rivales (en un combate por adquirir un lugar en el pastel de la academia). Sustentar esa mirada sólo puede hacerse entendiendo de modo extenso el objeto de estudio: la religión en tanto que arena en la que se entremezclan sentimientos y comportamientos, lo individual y lo colectivo, lo transparente y lo evidente, lo imaginario y lo materializado y corporizado.

Cabe preguntarse si la reivindicación de la autonomía no sería un medio de conjurar terminar abocados a la irrelevancia (la invisibilización de la transversalidad).