TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA Este material electrónico tiene licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - CompartirIgual (by-nc-sa)

Otra de las fuentes de información para el trabajo del investigador en disciplina de estudio de las religiones son los testimonios de carácter etnográfico (en un sentido extenso, que incluye también la etnografía histórica), la religión hablada. Se testifica desde épocas muy remotas y resulta fundamental para el conocimiento de algunas religiones que no tienen otro cauce de transmisión. El problema principal que plantea la oralidad es que suele poner en práctica un filtro interpretativo que en muchos casos deforma severamente el objeto de estudio (a tenor de modas y modelos de interpretación vigentes en cada época). Una de las fuentes más antiguas de este tipo la ha legado el mundo clásico en la obra de Heródoto: armado de una mirada helenocéntrica repasa a los vecinos orientales y nórdicos de los griegos ofreciéndonos puntualmente descripciones que parecen caer en el estereotipo del mundo al revés (como en un espejo). El bárbaro tiene costumbres que han de resultar casi por definición la antítesis de las del griego, de ahí que Heródoto las interprete en una clave que las refleja (en lo griego) en vez de mostrarlas desde sus claves interpretativas intraculturales. En mayor o menor medida esta deformación está presente en la mayoría de los testimonios que ha legado la etnografía, por lo menos hasta bien entrado el siglo XX. Nuestro conocimiento, por ejemplo, de la religión de los eslavos o de los baltos proviene de fuentes ecesiásticas que interpretan con los ojos muy particulares de un credo determinado una realidad religiosa que testifican a la par que combaten. Otro tanto ocurre con las fuentes eclesiáticas que encaran la descripción de la religión de los pueblos de Mesoamérica o Sudamérica, la reflexión sobre el extravío está siempre presente y la mirada sobre lo ajeno (aunque se exprese en sus propias lenguas) se convierte en muchos casos en un mero o velado reproche, además de un arma de destrucción cultural.
Aunque la etnografía ha depurado sus instrumentos de análisis a partir de los años cincuenta (a pesar de visiones y escuelas en algunos casos antitéticas, hay un cierto consenso sobre cuales son los mínimos exigibles a un trabajo de campo en antropología-etnografía) caben puntualmente graves distorsiones de la visión de la sociedad que se estudia. Así la escuela del padre Schmidt, nunca ofrece la seguridad de que no se esté realizando una tergiversación de los datos con la finalidad de sustentar la hipótesis del Urmonotheismus. En otros casos las características personales del etnógrafo llevan a descuidar ciertas realidades de enorme trascendencia. Así nos encontramos con que al resultar que la mayoría de los autores de informes e investigadores de campo han sido varones hasta mediados del siglo XX ha quedado cercenada toda una vía de estudio de los ritos y la cultura femenina, evidentemente fuera del alcance (o de difícil acceso) para este tipo de etnógrafos o autores. Al no poder cumplir la iniciación que les abriría los "secretos" de la cosmovisión femenina encontramos que nuestro conocimiento al respecto es mucho menor del deseado.
La etnografía, de todos modos abre un camino de recopilación de datos que resulta fundamental para el conocimiento de las religiones tanto en sociedades no literarias o poco literarias como en muchas otras. La etnografía contruye un modelo de escucha que resulta fundamental también para encarar las religiones cambiantes del presente en su vivencia individual. Así más allá del criterio clasificatorio de la religión legible (que presupone la escritura) se nos muestra la fuerza documental de lo narrado, de lo transmitido por ese mecanismo privilegiado humano que es la palabra. De hecho para muchos pensadores religión y palabra van tan unidas que han llegado a defender que las habilidades lingüísticas y las explicaciones religiosas fueron coetáneas, que sin palabras no hay modo de socializar las creencias, transmitir la religión, realizar ritos y ceremonias, activar el sentido social de los actos, de los mitos, traspasar las barreras de la piel, que marcan dos universos en la manifestación de la religión, un fuera y un dentro del que sólo el primero nos es aproximadamente accesible y expresable. La perspectiva etnográfica (en general el enfoque cualitativo en las investigaciones, ya revisado anteriormente) se está utilizando en muchos trabajos centrados en el estudio de las religiones actuales y su diversidad como consecuencia de la globalización y la multirreligiosidad. Este tipo de aproximaciones que se realizan desde la antropología o la sociología de enfoque cualitativo son claves en los estudios sobre mayorías/minorías religiosas, ofrecen una perspectiva fundamental en estudios sobre pluralidad religiosa en las sociedades actuales (con el empleo de técnicas de investigación cualitativa las aproximaciones se convierten en mucho más ricas y precisas).
Entrando en mayor detalle, la oralidad marca por tanto otra fuente de información para el estudio de la religión, otro lenguaje de la misma: la religión hablada. En una acepción extensa de la misma se dedica a analizarla la etnografía, como estamos viendo, aunque quizá no se hallasen a gusto bajo ese paraguas muchos investigadores de lo que prefieren nombrar como historia oral. En cualquier caso las técnicas que se denominan cualitativas (para diferenciarlas de esas otras cuantitativas que caracterizan la distancia mayor del investigador social frente a su objeto -en este caso más que sujeto- de estudio) se caracterizan por el cuerpo a cuerpo y sus espejismos, pero resultan fundamentales para el conocimiento de algunas religiones que no tienen otro cauce de transmisión. El problema principal que plantea la oralidad radica en que la escucha suele intermediarse por medio de visiones extrañas a la cultura que narra y que por tanto construyen un filtro interpretativo que en muchos casos deforma más o menos severamente el objeto de estudio (a tenor de modas y modelos de interpretación vigentes en cada época). La fuente oral no nos llega más que mediatizada por quien llevó la conversación (por ambos lados de la interlocución), puede parecer una fuente endógena (habla el "nativo", o una multiplicidad de ellos, pero en un contexto generalmente marcado por lo extraordinario de la situación y de las posiciones en la conversación), pero nos llega por medio de vehículos exógenos salvo casos excepcionales y problemáticos, como el etnógrafo que pertenece a la misma cultura que estudia, pero que desde el momento que lanza la exigente mirada del estudioso deja de ser "nativo" para transformarse en alguna o bastante medida en el "otro".
La mirada etnocéntrica (y religiocéntrica) que suele caracterizar casi toda etnografía es una deformación inevitable (y que intentan soslayar por diversos e ingeniosos métodos los investigadores postcoloniales y de(s)coloniales), pero la toma de conciencia de la posibilidad de su existencia (como ocurre por otra parte con el religiocentrismo) ya marca un paso hacia la consecución de una mirada (y una escucha) diferente, por ejemplo, a la de Heródoto. Y que, además, resulta imprescindible en cualquier caso (y a pesar de los sesgos) para el conocimiento de las religiones de sociedades no literarias de la actualidad, pero también para ahondar en las creencias de diferentes ámbitos sociales dentro de las sociedades letradas que no suelen hallar cabida en las plasmaciones escritas.

Cabe preguntarse si la distinción emic/etic de Kenneth Pike puede servir para pensar algunos de los límites de la religión hablada (y escuchada).