TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA Este material electrónico tiene licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - CompartirIgual (by-nc-sa)

Resulta necesaria la liberación de los lastres muchas veces ocultos de enfoques confesionales o militantes, que tomen como pretexto la disciplina para justificar una visión religiosa particular. La neutralidad (metodológica) como horizonte, es pues una necesidad, otra seña de identidad más frente a las aproximaciones confesionales o teológicas, para las que la óptica neutral es innecesaria o impensable.
Pero la neutralidad no es una opción sencilla, ni tampoco dotada de un valor absoluto. En tanto que vástagos de la postmodernidad, obligados a asumir sus premisas (pero también a superarlas), no podemos olvidar que los pensamientos fuertes (como el de la posibilidad de una ciencia incontaminada de circunstancia, de un científico impermeable a lo que piensa y cree cuando desarrolla su investigación) han quebrado, víctimas de las aristas de los grandes discursos que creían (y querían) construir.
Los absolutos no son viables, la neutralidad absoluta es un engaño, como todo pensamiento binario (el tipo más fuerte de pensamiento, el que ordena en dos conjuntos, valorado el propio, el que identifica y anulado el otro, el diferente). Pero comprender lo relativo, ser conscientes de la incertidumbre, de los propios riesgos de la certeza (o el orgullo de creer poseer un método intemporal, definitivo, que haga de los productos que generamos obras más allá del tiempo), no es equivalente a caer en un completo relativismo que supone un idéntico valor a cualquier método, o incluso a la ausencia del mismo; o mejor a la apuesta por la necesaria renuncia al mismo, en aras de un sentir lo que se estudia (de un vivenciar en una construcción personal y casi intransmitible, o convertida en pequeño relato literario y autobiográfico que serviría más para explicarnos que para explicar lo que parecería que debieramos estudiar). Pero justamente de este modo estaríamos renunciando a cualquier neutralidad al convertir lo personal, lo que se cree (en nuestro caso, que se centra en el estudio de las religiones) en un factor clave en lo que se estudia y como se estudia.
Asumir la quiebra en este punto de las aproximaciones postmodernas es abrir la puerta a la posibilidad de que el método sea clave y a la licitud del empeño en construir un marco neutral de estudio de las religiones, aún asumiendo el carácter consensual de dicho marco. Al no ser un absoluto, la neutralidad será necesariamente una mezcla de lo que el que estudia estima correcto y de lo que la comunidad científica en la que se inserta estima aceptable, un producto contextual sometido a los estragos del tiempo y de los cambios personales y disciplinares y que se sostiene en una serie de factores.

a) El factor lingüístico ya se ha repasado: en el análisis de la religión se utiliza un rodillo de conceptos, de palabras que no son neutras (pensemos en secta o incluso en el propio término religión). No ha habido un diseño de un lenguaje propio y resulta muy complejo construirlo, pero un primer paso en la búsqueda de la neutralidad es comprender que los términos que usamos tienen esa carga y que son susceptibles de ser cambiados si hay un suficiente consenso para hacerlo.

b) Otro factor es el biológico y tiene varios modos de manifestarse. Se puede biologizar lo religioso al plantear la hipótesis del homo religiosus, que haría de la religión no un universal cultural (un rasgo cultural que aparecería en la mayoría o en todas las sociedades humanas -casos limítrofes: los pirahas o hiaitihi-) sino uno biológico. El hombre (como especie) sería religioso desde el momento que se pudiese definir como humano: a la par que se constituía la cognición humana por medio del dominio de lo simbólico (en lo que se incluye lo lingüístico), se establecía lo religioso. El ser humano biológicamente religioso convertiría al ateísmo en una especie de absceso, una anormalidad, una enfermedad del pensamiento. Esta visión, muy difundida, aunque probablemente muchos de sus usuarios no sean conscientes de algunas de sus implicaciones, además de discurrir sobre lo incomprobable (el momento fundacional de la especie humana, en una perspectiva que se aviene más a los presupuestos creacionistas), renuncia a la posibilidad de la diversidad de lo humano. ¿Qué sería ser humano? ¿Y religioso?... serían humanos los neandertales... ¿y antes?... ¿serían religiosos?... ¿hablaban (para dotar de complejo significado, por ejemplo, a sus modos de tratar al muerto o las explicaciones sobre el mundo?... ¿tenían rituales?...
Pensar los orígenes (los de la religión)... de todos modos es difícil con la carga de relatos imaginarios que nos pesan... también en la hipótesis del homo religiosus - humano como religioso... que bucea en el gran relato del Dios creador y del humano criatura en el Génesis (al que no se le deja alcanzar un paso más...)
 

Pero pensar los orígenes de la religión hoy es pensar con los instrumentos de la antropología, la paleontología... Pensar humanidad asociada no a la creación sino a la hominización y la sapientización...

PREGUNTA: ¿Era Moshe un homo religiosus?

Más información: http://fradive.webs.ull.es/OCW/3b/index.html

Otra biologización proviene de los diferentes reduccionismos que intentan sintetizar lo religioso en uno o unos pocos factores. Muy biológico es el reduccionismo que quiere hacer de la religión solamente fisiología o química en el cerebro humano: la experiencia religiosa provendría de sustancias generadas por el cerebro o incluso radicaría en ciertos lugares del cerebro que se podrían estimular. La ecología de las religiones planteada desde presupuestos rígidos, podría generar también un marco no neutral que anulase el papel del ser humano como creador de religión frente a su papel de mero adaptador de sus creencias a las constricciones medioambientales. Algunas teorías enteogénicas también deambulan por estas sendas (homo micophagus religiosus) (sin hablar de otros reduccionismos ufológicos).
En cierto modo igual de caricaturescos (y bien poco neutrales) resultan los reduccionismos que plantean el carácter desviado o distorsivo de la realidad del sentimiento religioso como ocurre en algunos modelos marxistas y freudianos. Se trata de apriorismos que nublan cualquier intento de acercarse a la diversidad de lo religioso. Los reduccionismos en tanto que simplificaciones, son ejemplos de la renuncia ante la dificultad de entender y enfrentar la diversidad que subyace en el complejo mundo de las religiones, son caminos para ordenar, que en última instancia tienen mucho que ver con las limitaciones de la cognición humana. El pensamiento binario es quizá una de las manifestaciones más evidentes de estas limitaciones. Resulta tan cómodo pensar en el lenguaje del ellos frente al nosotros, que algunos (y no solo los estructuralistas) han llegado a estimar el binarismo característica biológica de los modos de pensamiento humanos: identidad frente a alteridad, lo crudo frente a lo cocido, lo sagrado frente a lo profano. Palabras cruzadas que pueden llegar a envenenar la comprensión de lo que se quiere estudiar erigiéndose en formas apriorísticas de análisis, en modos sutilmente no neutrales de enfrentar lo que se estudia.

c) Otro factor destacable es el sociocéntrico que presenta muchos aspectos. Cualquier estudio es esclavo de las fuentes con las que cuenta, construidas, salvo excepciones, desde la masculinidad y la elite. A su vez nuestras explicaciones están marcadas por modelos de entender el mundo de fuerte arraigo en nuestro mundo occidental globalizado, centrados en la plutolatría, en el hedonismo, en la quiebra de las instituciones o la sospecha respecto de las mismas. Resulta por tanto difícil no fijar los ojos en interpretaciones que privilegien las claves económicas de la religión, o que malinterpreten (estimando como aberrantes) los comportamientos no hedonistas (tan comunes en muy diversas religiones) o que calibren con dificultad el papel de liderazgo de las autoridades religiosas en muy diferentes sociedades.

Tras esta reflexión, en cierto modo deconstructiva, sobre los factores de la neutralidad, se necesita dar el paso hacia una construcción de un modo más neutral de estudiar las religiones, que no puede configurarse más que en grados, de un modo dinámico y contextual, en cierta manera como una tentativa en la que el papel de lo personal es básica.
El método resulta fundamental y en la disciplina se sustenta sobre tres grandes pilares: la interdisciplinaridad, el comparativismo no reduccionista y una mirada desde fuera, pero que no renuncia a la visión general, a la perspectiva holística, al estudio de la totalidad (aunque puede resultar y resulte una ambición excesiva).

Pero cabe preguntarse si la posibilidad de la neutralidad metodológica no sería otro espejismo (aunque conviene pensarla, por ejemplo, desde la necesaria neutralidad estatal en ámbitos de multirreligiosidad, por ejemplo a la hora de enseñar religiones en la Escuela).