"Thermalism and religion" is a position paper intending to propose the following methodological and general questions: 1. Differences in the ancient perception of the sacrality of thermal water; 2. Thermal and not-thermal gods; 3. The case of Cohvetena; 4. Thermal sacred archaeology; 5. Spring worship: rituals and objects; 6. Travelling epigraphs.
 

1) ¿Todo lleno de dioses?

La primera cuestión atañe a la universalidad o no de la sacralización del agua termal. El poder curativo, característica que permite diferenciar (salvo algunas excepciones) entre termas higiénicas y balnearios (poblados éstos principalmente de enfermos) no fue entendido de modo unánime en época romana. La salud se podía alcanzar por medios sobrenaturales e imaginarios (los que aquí nos interesan) pero, a la par, los médicos racionalistas grecorromanos llegaron, de modo empírico, a discernir las propiedades curativas del agua dependiendo de sus componentes principales reconocidos por medio de análisis organoléptico. Por tanto, en ciertos estratos sociales y en ciertas épocas del mundo antiguo, el mecanismo de la curación se llegó a comprender de modo satisfactorio sin la necesidad del recurso a la intervención de fuerzas no naturales.

Cuando al analizar los cultos termales antiguos en la Península Ibérica encontramos extensos territorios vacíos no cabe recurrir por sistema a la explicación simplista de la pérdida o destrucción de la documentación. Hay zonas con abundantes manantiales termales, conocidos y explotados en época romana, en las que no existe la menor testificación de culto (como ocurre, por ejemplo, en la Bética: Diez de Velasco 1992).

Es posible que primase el modelo médico-científico que convertía a los balnearios en lugares sin religión salvo que el recurso a los dioses pudiera cumplir alguna función extra-terapéutica como la de mostrar el poder y prestigio de algún bañista que desplegase su notoriedad bajo el pretexto del acto devocional (como probablemente ilustra la inscripción de Alange: CIL II 1024; Alvarez Martínez 1972: 286-290; AE1972 n1245, ilustración 1: Iunoni Reginae / sacrum / Lic(inius) Serenianus v(ir) c(larissimus) et / Varinia ¹Fl⁵accina c(larissima) f(emina) / pro salute filiae suae / Variniae Serenae / dicaverunt). El significado del exvoto (y el grado de devoción, de comprensión del mecanismo de la curación) no es por tanto el mismo entre un ara dedicada a una divinidad acuática o terapéutica (como abundan en la zona galaico-lusitana) y una divinidad soberana o política (como ocurre con Juno en Alange).

Resumiendo: no siempre tiene porqué haber dioses termales y hay que tener en cuenta que no siempre su presencia significa lo mismo.
 

2) ¿Todos son dioses termales?

Otro problema de la documentación al que nos enfrentamos es el de la caracterización como termales de ciertas divinidades. No todo exvoto o epígrafe votivo aparecido en una localidad con manantiales termales explotados en época romana tiene porque cumplir la función de testificar un culto termal. Resulta necesario discriminar las características generales de la divinidad y la topografía del emplazamiento. En la gran mayoría de los casos desconocemos la microtopografía de los hallazgos (no disponemos de datos suficientemente fiables que permitan asociar la epigrafía a estratigrafía o incluso a localizaciones comprobables), dado que disponemos de informaciones antiguas e incompletas (fechables generalmente en la época de la puesta en funcionamiento de los balnearios en el siglo pasado cuando la sensibilidad hacia el documento era muy diferente de la actual y los intereses que primaban eran extra-arqueológicos). Al no conocer contextos seguros y en muchos casos disponer solamente de referencias generales (que indican la aparición del epígrafe en un paraje o incluso en una localidad sin especificar más detalles) no podemos entender del mismo modo una invocación aparecida en una ciudad que en un balneario campestre. Cuando el núcleo de población era reducido y se ceñía a la explotación del agua termal resulta lógico pensar que cualquier epígrafe votivo se relacionase directamente con el culto termal. Pero cuando el balneario formaba parte de un complejo cívico, el material votivo podía provenir de muchos otros lugares y puede no tener que ver con el culto termal. Sería un error plantear, por ejemplo, que la totalidad o incluso gran parte de la epigrafía votiva de Chaves, Orense o Lugo cumplía el cometido de honrar a las divinidades presidentes de sus balnearios.

La clave en este caso, salvo que la microtopografía sea muy reveladora (que el epígrafe aparezca en la inmediaciones del manantial termal), la ofrece el cometido de la divinidad invocada. Los dioses acuáticos o terapéuticos son firmes candidatos a cumplir el papel de dioses termales; en otros casos la comparación (con otros balnearios en lo que se les invoque) puede ofrecer argumentos, aunque siempre de menor solidez.

Para las divinidades romanas, cuyos cometidos son bien conocidos gracias a las fuentes literarias y los paralelos epigráficos esta discriminación resulta sencilla de realizar. Pero para las divinidades indígenas puede resultar mucho más complicado.

Bormanicus aparece testificado en Portugal, en Caldas de Vizella en dos ocasiones. La primera, un ara muy sencilla, es CIL II 2402 -ILS n14514a; ILER n1768; CMMS, 26 foto; RPH, 172 fig.73; DIP, 145 foto 18; RAP n137- ilustración 2: Medam/us Camali / Bormani/co v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito). La segunda, mucho más elaborada es CIL II 2403=5558 -ILS n14514b; ILER n1769=5753; CMMS, 27 foto; RPH, 171 fig. 72; DIP, 144 foto 17; RAP n138- ilustración 3: C(aius) Pompeius/ Gal(eria tribu) Caturonis f(ilius) Meid/ugenus Ux/samensis / ¹D⁵eo Borma/nico v(otum) s(olvit) m(erito libens) / quisquis ho/norem agi/tas ita te tua / gloria servet / praecipias / puero ne / linat hunc / lapidem). Los ejemplos hispanos se comprenden mejor gracias a que en la zona gala (ilustración 4) se le da culto bajo diversas denominaciones: Bormanus-Bormana, Borbanus, Bormo, Borvo (en Aix-en-Provence: CIL XII 494; ILGN n158=ILNIII n11; Aix-en-Diois: CIL XII 1561; Aix-les-Bains: CIL XII 2443-2444; Saint Vulbas: CIL XIII 2452; Bourbon-Lancy: CIL XIII 2805-2808; Entrains: CIL XIII 2901; Bourbonne-les-Bains: CIL XIII 5911-5920). Al tratarse de un dios céltico presente en numerosas fuentes termales no presenta grandes problemas.

Pero Edovius, del que no existen ulteriores paralelos, se estima divinidad termal solamente porque la inscripción que se le dedica apareció en la fuente caliente de Caldas de Reis (CIL II 2543; ILS n14504; ILER n1811; RPH, 175; CIRGII n173: Edovio / Adalus Clo/utai v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito)). El recurso al análisis etimológico de los teónimos indígenas, una vía estimada de fuerte valor probatorio hace algunas décadas, resulta muy problemática, así Bormanicus ha sido estimado tanto divinidad ligur como céltica, y el significado del nombre se ha entendido de modos completamente diversos según la raíz de la que se hacía provenir (recopilado en Guyonvarc'h 1959). El caso de Edovius es más probante de la quiebra de este método; como se partía del a priori de que se trataba de un dios termal se le terminaron encontrando dos etimologías completamente diferentes pero que curiosamente venían a significar lo mismo: "el que calienta" (Millán 1965).

Un caso más azaroso lo ofrece la diosa Cohvetena y requiere un examen más detallado.
 
3) El contraejemplo de la diosa Cohvetena

Los testimonios del culto a Cohvetena han aparecido en la zona galaica y son dos, un ara de granito (77x25x13) encontrada en 1918 en un campo de Os Curveiros (Parga, Friol, Lugo, España, en las proximidades del balneario de Guitiriz), hoy en el museo de Lugo (ilustración 5) con el texto:

Cohve/tene / e r(---) n(---)

(Monteagudo 1947: 71 il.; Lambrino 1953; AE1950 n124; AE1954 n1251; IRGII, 42; HAE n11720; ILER n1785; RPH, 191 fig. 87; IRL n157 foto 22) y un ara de granito (57x30x16,5), fragmentada en su parte inferior, encontrada en 1929 en un viñedo de Santa Cruz de Loio (Paradela, Lugo, España), hoy en el museo provincial de Lugo (ilustración 6) con el texto:

Cuhve(tenae) / Berral/ogecu / ex voto / Flavius / Valeria/n[us]

(IRGII, 21; HAE n1306; RPH, 191 fig.88; AE1968 n1238; ILER n1786; IRL n158, foto 21).

La relación de estas inscripciones con instalaciones balneares resulta en realidad hipotética. El ara de Parga, pudo provenir de Guitiriz, aunque no hay datos sobre instalaciones romanas que utilizasen las aguas frías (más que hipotermales, surgen a 151) de este manantial; para el ara de Santa Cruz de Loio no hay la menor sugerencia válida de relación con aguas termales. Solamente con los datos de la Península Ibérica hubiera sido necesario desechar la posibilidad de que este material estuviese testificando un culto acuático. Pero ha influido en la investigación, desde los artículos monográficos de Monteagudo (1947) y Lambrino (1953), el paralelo britano que obliga a la comparación.

En Carrawburgh (Gran Bretaña), la estación Brocolitia de Muro de Adriano (TIR Britannia Septentrionalis, 18) aparecieron 14 epígrafes (mayoritariamente aras, pero también dos incensarios y una placa: RIB n11522-1535) dedicados a Coventina, en un santuario a las aguas junto a ofrendas variadas (joyas, estatuillas e incluso un cráneo humano) entre las que destacan las monetales (se hallaron en torno a 16.000 piezas, vease Clayton 1878; Allason-Jones/McKay 1985; Green 1992: 67-68).

El material epigráfico ilustra dos características principales de la Coventina britana, se trata de una diosa indígena (invocada como Dea Ccon diversas variantesC en una decena de casos) y acuática (nombrada Ninfa en dos ocasiones). La factura de las aras, salvo contadas excepciones, es descuidada, lo que hermana este material con el hispano (parecen surgir de ámbitos artesanales locales que satisfacen las necesidades de una clientela sociológicamente comparable Caunque en los casos britanos se trate de militares, en varias ocasiones de origen germano, por ejemplo RIB n11525).

El estudio comparado entre las inscripciones galaicas y britanas fue establecido por Lambrino (1953) y sistematizado por Blázquez (RPH, 190-194), en estas páginas se trataran solamente, por tanto, algunos aspectos que sirvan para ahondar en las características de la Cohvetena hispana. El primer problema lo plantea la posibilidad de que haya existido contacto entre ambos lugares en época romana y que la presencia en uno de los dos ámbitos se pueda deber a un préstamo. La importancia del yacimiento britano llevó a pensar que la invocaciones galaicas fueron vicarias, importadas por soldados (como defendió, por ejemplo, Monteagudo). Dos argumentos principales se oponen a esta hipótesis. La importación a la zona galaica en época romana de una divinidad indígena britana por parte de soldados hispanos que hubiesen servido en el Muro de Adriano no parece una actuación lógica. El préstamo religioso suele cumplir funciones sociológicas como la de identificación que limitan las posibilidades de elección restringiendo el ámbito de la piedad personal (véanse las reflexiones generales sobre el fenómeno en Alvar 1993). La opción por una divinidad britana en la zona galaica no cumpliría en ningún caso esa función identificadora, salvo que se tratara de un culto que poseyese características muy definidas (en cuyo caso hubiera dejado huellas, por ejemplo en la zona germana, de donde sabemos que provenían algunos de los cultores de Coventina en Brocolitia). La identificación indígena la satisfacían de modo sobrado el elenco de dioses locales por los que un galaico podía optar; la identificación diferencial romana solamente tendría razón de ser adoptando una divinidad romana y no una indígena de otro territorio. Por otra parte, como apuntó Lambrino, la grafía del teónimo no coincide de modo exacto entre los testimonios galaicos y britanos, lo que no sería el caso si se tratase de un préstamo. La opción galaica por la h (Cohvetena-Cuhvetena) para reflejar un sonido que en las inscripciones britanas se resuelve con nv (Conventina) o con vv (Covventina) marca una diferencia que más que opción forzada como resultado de una importación (como quería Monteagudo) parece un intento diferente de adaptar un sonido que es ajeno a la grafía latina y que, además, tampoco en las inscripciones de Brocolitia se resuelve de modo homogéneo. Lambrino defendió que se trataba de diversas tentativas para escribir en caracteres latinos un teónimo céltico cuya pronunciación presentaba rasgos extraños.

Pero las diferencias se resaltan en mayor medida si analizamos de modo independiente los testimonios galaicos y britanos. Las inscripciones lucenses nombran a la diosa Cohvetena-Cuhve[tena] mientras que las de Carrawburgh Coventina-Conventina-Covventina-Convetina-Covetina (solamente en el último caso la semejanza con el teónimo galaico es mayor). Podemos restituir el teónimo britano (optando por las grafías más comunes) como Coventina mientras que el galaico como Cohvetena. Además el indigenismo del ara de Paradela, parece ajeno a los modos de expresión que serían de esperar en un dedicante que hubiera vivido y servido en el ejército fuera de su comarca.

Rechazada la hipótesis del préstamo reciente, en la que no hubieran cabido dudas sobre la función semejante de la diosa en ambos lugares, la única explicación para la presencia del mismo teónimo (aunque con disparidad de grafías) provendría de una identidad prerromana de los pobladores de ambos territorios. La presencia de celtas brigantes en los territorios en los que aparece mencionada la diosa (recapitula los ejemplos Blázquez) ofrece una solución satisfactoria pero obliga a una reflexión sobre el carácter de esta Coventina-Cohvetene. En Brocolitia es diosa de las aguas, pero quizás se trate de una especificidad tardía local. La diosa pudo poseer caracteres más generales, por ejemplo de tipo tutelar, de tal modo que la faceta salutífero-acuático-tópica fuese uno de sus posibles modos de manifestación (el más resistente en una época de aculturación como es la romana en la que la desestructuración del sistema social indígena conllevó la desaparición Co mutaciónC de las divinidades que delimitaban el marco de cohesión ideológica indígena). Esta hipótesis explicaría la ubicación poco clara de las aras lucenses, en las que Cohvetene pudo no haber sido invocada como divinidad acuático-salutífera (especialmente en el caso de la inscripción de Santa Cruz de Loio). Frente a un contexto que no permite dudas en Carrawburgh, los ejemplos galaicos resultan evasivos y solamente de modo bastante hipotético se puede plantear que las aguas de Guitiriz fueron veneradas en época romana (y prerromana) y que el numen que las presidía fue Cohvetena.
 

4) Arqueología sagrada termal

Otro interrogante es el de la existencia de una forma constructiva particularizada dependiendo de la caracterización como sagrada del agua termal. Se incluye en el problema mayor de la existencia o no de modelos arquitectónicos diferenciados entre las termas higiénicas y los balnearios. El agua termal usada por sus propiedades terapéuticas requiere un modo de empleo diferente al del agua usada con finalidades higiénicas y no solo porque la segunda requiera calentamiento y por tanto un grado más de manipulación. La práctica del baño terapéutico incide en mayor medida en la inmersión, inhalación o ingestión y estas necesidades se materializaron en edificios que si bien seguían en parte modelos constructivos copiados de las muy comunes termas higiénicas, tenían una funcionalidad diferente. De ahí que resulte erróneo el uso de una terminología cultista que nombra las salas según la nomenclatura del baño higiénico (que de todos modos no era idéntico en todo el mundo romano -y para todas nuestras fuentes- como se desprende del estudio pormenorizado de Rebuffat 1991).

En el caso de las aguas sagradas contamos con un añadido fundamental de orden simbólico. La inmersión se convierte en una suerte de bautismo, el agua en un líquido en el que mora la divinidad, el paraje natural en el lugar en el que se manifiesta el poder favorable de las fuerzas sobrenaturales. El deseo de minimizar el impacto antrópico sobre un recurso estimado sagrado ha podido conllevar una limitación de la manipulación arquitectónica. Así, lo que estimamos pequeños balnearios sin instalaciones notables (por ejemplo en las zonas galaica o pirenaica), puede que sean testificaciones de una particularidad constructiva en la que se desalentaba la implantación de complejas construcciones que aumentasen la manipulación del agua (y la modificación de su percepción simbólica).

No hemos por tanto de buscar sistemáticamente piscinas de agua fría, campos de ejercicio, y en general las estructuras que se repiten en las termas higiénicas. Junto al modelo de la arquitectura termal (que satisfacía sin duda las necesidades de construcción de espacios para el baño) podía resultar de interés a la hora de levantar un edificio que usase aguas calientes reputadas sagradas, el empleo de modelos extraídos de la arquitectura sacra y en particular de la de los santuarios a las aguas. La falta de adaptación de ciertas plantas de balnearios a los modelos de las termas higiénicas puede deberse por tanto a que el valor simbólico primase en algún aspecto sobre el funcional (por ejemplo mantener el marco natural del manantial aunque la localización de las instalaciones no fuese la óptima). Si bien en la Península Ibérica no tenemos un ejemplo de santuario-balneario termal suficientemente bien testificado (como por ejemplo en Africa ofrece Djebel Oust, Túnez: Fendri 1965; Romanelli 1970; Duval 1971, fig 17=ilustración 7) quizás el complejo Cueva Negra-Baños de Fortuna pueda entenderse de este modo (en Diez de Velasco 1997, II/20 con bibliografía).
 
5) Culto al manantial: rito y objetos

La potencia sagrada del agua termal se concentraba en el manantial que era por tanto lugar de actuaciones rituales cuyo significado más evidente es la acción de gracias. El exvoto epigráfico resulta diáfano puesto que las formulas permiten reconstruir el proceso. El mecanismo habitual frente a la enfermedad es prometer a la divinidad la realización del epígrafe si la curación se cumple. El pacto imaginario con la fuerza sobrenatural tiene dos fases: la primera la satisface la divinidad por medio de la sanación que convierte al individuo en un voti reus (o damnatus: Dumézil 1974: 245; Iglesias 1993: 282-283); la segunda es la liberación del voto por parte del ahora dedicante al adquirir y erigir la piedra (por la acción de votum solvere). El exvoto monetal puede cumplir este mismo cometido (aunque de un modo no parlante) pero también puede testificar simplemente un rito sin características contractuales, un "tributo" o medio de honrar a los dioses de las aguas aunque sin una necesaria contrapartida directa por parte de la divinidad termal.

En general, estas actuaciones rituales tienen paralelos en ofrendas prehistóricas de sílex o metales (armas en particular) que se testifican en diversos lugares, bien estudiados para el mundo protocéltico y céltico (Dechelette 1910: 452-453; Green 1993: 462-463). La ofrenda al manantial no era solamente epigráfica o monetal, se realizaron otras, peor testificadas por las noticias generalmente antiguas e incompletas de las que disponemos, aunque en los casos en los que éstas son más recientes, los hallazgos cerámicos se documentan de modo reiterativo. Bourgeois (1991: 169ss.) puntualiza que para el caso galo el material cerámico es el que en mayores cantidades se testifica en los manantiales y en la zona hispana la situación debe de ser comparable. Testificaciones de cerámica en contextos rituales se conocen en Caldes de Malavella (Fita 1904: 90; Diez de Velasco 1987: 133-143), en Retortillo (junto al ara a las Aguas y monedas de oro: CMES 59; Diez de Velasco 1987: 257-259) o en Panticosa (Beltrán 1954: 198). En Caldas de Monchique (Diez de Velasco 1987: 106-201; RP n17/71; Frade 1993 n140 con bibliografía completa) a estos materiales se unen objetos metálicos como alfileres de plata e incluso una palmeta de oro. En Font N'Horta (Genera/Campos 1980; Abad 1992 n112) junto a una lámina de oro y cerámica aparecieron diversos objetos de bronce. Menos claramente rituales resultan los hallazgos cerámicos en Tíjola (Resina/Pastor 1978: 335), Caldas de Saude (RP n11/297; Frade 1993 n19) o Fitero (Mezquíriz 1986: 544-548; Medrano/Díaz 1987: 494-495).

El problema de la testificación del rito en el surgiente termal se agrava pues hay que tener en cuenta que solamente se constata en el caso en que se realice una actuación (del género que sea, limpieza o excavación) sobre la captación antigua. Dado que la mayoría de los balnearios están actualmente en uso, las investigaciones arqueológicas en el propio manantial suelen ser impracticables (tanto por los problemas ocasionados a la explotación balnear como por la dificultad de realizar materialmente la excavación en zonas que suelen localizarse por debajo del nivel freático). Las informaciones que solemos manejar se fechan en la época de reestructuración de los complejos modernos, cuando se retocaron las captaciones para limpiarlas y aumentar el caudal. Dado que para la gran mayoría de los casos hispanos provienen de actuaciones cuya finalidad era la limpieza y no la recogida de material arqueológico la tónica habitual es el descuido tanto en la descripción microtopográfica como en la enumeración de hallazgos. Además, frente a la epigrafía que solía conservarse, los hallazgos monetales y de otro tipo se vendían, destruían o dispersaban de tal modo que en muchos casos se desconoce tanto el número como las características y descripción de los objetos.

Cualquier intento de síntesis se ve muy dificultado ya que en muchos casos no existe la completa seguridad de que el material esté testificando un rito termal (pudiera tratarse de un hallazgo sin la menor relación con un contexto cultual). La epigrafía, por el contario, gracias a las fórmulas de exvoto y las divinidades invocadas permite un mayor grado de seguridad en la relación objeto-rito aunque plantea otros interrogantes.
 

6) Los epígrafes viajeros

Algunos epígrafes no han aparecido en la inmediaciones de los manantiales termales sino empotrados en iglesias o construcciones de los alrededores; resulta por tanto problemático si el texto no es lo suficientemente claro (por ejemplo que se trate de un exvoto dedicado a una divinidad específica curativa o acuática) optar por aceptar como segura la relación con el balneario. Un buen ejemplo lo ofrece la ya citada (ilustración 1) lápida de Alange, dedicada a Juno, divinidad sin relación evidente con la sanación termal; el que la piedra apareciese en la iglesia contigua al balneario ha planteado dudas a Gimeno (1996) y en realidad se trata de un tema no resuelto satisfactoriamente. En otros casos la actitud puede ser la contraria, como la que defendieron en su día Santos/Cardozo (1953) o recientemente Caessa (1990) al relacionar de modo hipotético algunas aras votivas dedicadas a las Ninfas con los balnearios más cercanos, así el ara de Vilariça (Santos/Cardozo 1953 n110 foto; AE1955 n1237; HAE n1521; ILER n15975; Caessa 1990 n17; RAP n1418) conectaba con el balneario de Bem Saude que dista dos kilómetros; las de Tagilde (CIL II 6288; ILER n1696; CMMS, 36; Santos/Cardozo 1953 n14, foto; RPH, 177 fig. 77; DIP, 224 foto 52; Caessa 1990 n18 foto 5; RAP n1229) y de Guimarães (CIL II 5569; ILER n1606; CMMS, 56; Santos/Cardozo 1953 n13 foto; Caessa 1990 n16 foto 4; RAP n1413) con Caldas de Vizella; o el ara de Monforte (CIL II 168; ILER n1616; Santos/Cardozo 1953 n18; IRCP n1569; Caessa 1990 n11; RAP n1 412) con el balneario de Cabeço de Vide distante casi una veintena de kilómetros. Aunque los epígrafes pueden tener tendencia a desplazarse (en particular hacia las iglesias cercanas donde una inscripción votiva podía cumplir la función simbólica de asimilación de la potencia divina ancestral por el culto cristiano), parece difícil defender trayectos tan largos y el mejor criterio para asegurar de que nos encontramos ante un culto termal parece ofrecerlo la contigüidad al manantial.
 

Como conclusión a este cúmulo de indeterminaciones se impone una toma de partido: una postura hipercrítica terminaría invalidando casi toda nuestra documentación, máxime cuando se puede plantear el argumento extremo que la termalidad actual de un manantial no es criterio infalible para defender idéntica característica en la antigüedad (las surgencias han podido cambiar de lugar, temperatura y propiedades).

Parece por tanto necesario optar por una posición prudente a la hora de enjuiciar documentos controvertidos y no desecharlos aunque su vinculación al culto termal pueda resultar, con los datos de que se disponen en el momento actual, meramente hipotética.

Actuaciones arqueológicas sistemáticas a nivel peninsular con criterios homogéneos podrían validar testimonios que ahora parecen poco seguros. Este tipo de investigaciones se perfilan como la vía más fructífera para permitirnos avanzar en los problemas que aquí se plantean.
 

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