Francisco Diez de Velasco

presentado en: "Dioses viejos-dioses nuevos. Formas de incorporación de nuevos cultos en la ciudad antigua", III Seminario hispano-italiano de historia de las religiones, La Laguna, 18-19 de junio de 2004.   

0) Justificación:

Les voy a hablar de un personaje anómalo: casi podríamos pensar en una función personificada (aunque H.A. Shapiro, Personifications in Greek Art. The Representations of Abstract Concepts 600-400 b.C., Zurich, 1993, no lo puede tener en cuenta mientras que sí revisa a Hypnos y Thanatos en pp.132-165 y 246-255).
No es un dios (pero se les parece, aunque en una monótona inmortalidad malgastada en pasar a los muertos del aquende al allende).
No se le dirigió culto propio contrastado (aunque de modo intermediado se le citaba, imaginaba y rememoraba en los rituales fúnebres áticos en los que un lécito con su representación estuviese presente).

Sin ser dios ni tener culto, puede de todos modos ofrecernos algunos argumentos para pensar el tema que nos interesa, las formas de incorporación de creencias, en este caso en la Atenas antigua. Incorporación que no nos ha dejado todavía, no se ha desvanecido, quizá por ser Caronte menos que un dios y no hacer sombra, crecido, además, con el prestigio de lo ático, lo clásico, dotado de los rasgos de la anécdota, tejida por el mal humor del tener que morir (aún pensando en el consuelo o desconsuelo de un juicio final) que no se extraña pues del malhumorado transportista, que ya era gruñón en la versión aristofanea, pero que, por ejemplo,  se vuelve agresivo expulsando a golpes de remo a la caterva hacinada en la especie de patera en la que lo figuró Miguel Ángel en la Capilla Sixtina.

Pero ¿cuándo se incorpora Caronte a este elenco imaginario que llega hasta nosotros?. Estos son los datos que ofrece la documentación.   

Caronte no aparece ni en la Nekyia ni en la deuteronekyia de la Odisea, lo que resulta suficientemente significativo, no lo cita Hesíodo... y como antropónimo está testificado desde el arcaismo (por ejemplo Cháron, demiurgo de Argos de fines del VII a.e.: IG IV 614; SEG XI, 1950, 336; más ejemplos: Fraser/Mathews,  A Lexikon of Greek Personal Names, vol. I, Oxford, 1987, 485 con otros dos casos del siglo VII a.e.; ejemplos en epigrafía vascular: LIMC Charon II y Charon III en vasos tardocoríntios fechables entre 570-550 a.e.).

a) Discutiendo a C. Sourvinou-Inwood (Reading Greek Death to the End of the Classical Period, Oxford, 1995, 362-412)

Defiende (también en LIMC s.v. Charon) que el epigrama funerario arcaico de Teithronion en Fócide era una invocación al barquero infernal.
De hecho dedica todo el libro a justificar (desde su posición de lega en los arcanos de la epigrafía griega) que los que le precedieron (por ejemplo Marguerita Guarducci de quien esta extraído lo siguiente) se equivocaron, no supieron leer correctamente (de hecho propone Reading (Death) Otherwise ... o Reading trough Archaic Eyes) ...
De llevar razón sería el más antiguo testimonio de Caronte, además con el interés añadido de superar el atenocentrismo...
Pero, a pesar de sus esfuerzos e ingenio, no me convence (vid. Kernos 11, 1998, 399-401).

b) La eschara de Frankfurt (Liebighaus  560: A. Furtwängler "Charon. Eine altattische Malerei" ARW 8, 1905, 191-202; CVA Frankfurt 2 pl. 46, 4-6; LIMC Charon nº1; BADN 4966)

Fechable hacia el 500 a.e. es una base cilíndrica de figuras negras de un pintor no identificado, procede de Atenas y presenta a Caronte anciano, embarcado en medio del Aqueronte y rodeado de eidola voladores. Sería la primera representación del personaje.

c) ¿Caronte u Odiseo?: el formisco de Tübingen ( Eberhard Karls Universität, Antikensammlung des archäologischen Institut S101507: CVA Tübingen 3, pl. 22, 6-7; H. Mommsen "Irrfahrten des Odysseus. Zu dem Fragment Tübingen S./10 1507" Praestant Interna. Festschrift für Ulrich Haussmann zum 65 Geburtstag, Tubinga, 1982 205-212 -defiende ques es Caronte- ; B. Fellmann, Die antiken Darstellungen des Polyphem Abenteuers, Munich, 1978 il. 14; LIMC Sisyphos I, 15; Charon I, 1a; BADN 9523 -ofrece las dos lectura pero la de Odiseo en primer lugar-).

Fechable hacia el 500 a.e. (quizá algo anterior al precedente), sin datos de procedencia; es un fragmento de formisco de figuras negras de un pintor no identificado. Lo fragmentario de las escenas plantea una ambigüedad de interpretaciones (sin que se pueda determinar con seguridad si es de tema odiseico (Polifemo en una parte y Odiseo y las sirenas en la otra) o de tema inframundano (manto de Perséfone?, Sísifo y la piedra y Caronte y eidola entre cañas). Sea como sea, no ofrecería, de ser Caronte, más que otra confirmación coetánea del ejemplo seguro del cilindro de Frankfurt.

d) La Miníada (vid Gerion 8, 1990, 73-87)

Poema épico de finales del arcaísmo (hacia el 500 a.e.) del que Pausanias (10,28,2, escribe en el siglo II), al describir la Nekyia que pintó Polignoto de Tasos (hacia el 470-465 a.e.) en el pórtico de los cnidios en Delfos dice que debió de basarse el pintor al representar a Caronte.

II) A vueltas con el método: ¿de dónde sale Caronte?

Caronte aparece, como de la nada, hacia el 500 a.e. en Atenas. Las hipótesis sobre su origen son muy dispares y permiten, al repasarlas, revisar cómo los investigadores seguimos modelos explicativos que, entre la polémica y la moda, esconden preconceptos teóricos, que requieren una reflexión desde la mirada metodológica.

a) La difusión incoherente: del Caronte egipcio al Caronte indoeuropeo pasando por Frazer

-El caronte "egipcio": se corresponde con un panegiptismo en el que se mezcla lo antiguo y lo moderno:
Algunos autores griegos (como Diodoro I, 92; 96  vid. Kernos 7, 1994, 75-93: el peso de sus palabras determinó por ejemplo la posición pionera de J.A. Ambrosch, De Charonte Etrusco, Breslau, 1837, 41) hacían de Egipto la patria de la cultura (los príncipes tolemaicos explotaron a su favor esta línea que favorecía sus intereses de dominio también intelectual y que tenía notables mentores como Heródoto o Platón). Caronte sería un genio egipcio de la muerte directamente tomado por los griegos. Nos enfrentaríamos a una pura difusión sin importar si la ideología de la muerte era estructuralmente diferente entre unos y otros, sin importar la dinámica (como si nada cambiase en Egipto en miles de años -el mito de la inmutabilidad del "salvaje", del "bárbaro", como si el mundo griego no presentase una diversidad enorme en tiempo y espacio...), sin importar las dificultades inherentes al préstamo, al sincretismo...
Esta posición (casi un parti pris exclusivista) tiene empeñados seguidores que rebrotan bajo marcos teóricos diversos, desde el apóstol G.E. Smith (In the Beginning: the Origin of Civilization, Nueva York, 1928; The Diffusion of Culture, Londres, 1933)... al no menos apóstol Bernal (Atenea Negra, Barcelona, 1993 y secuelas).
La hipótesis difusionista tiene tal contundencia que no necesita de ulteriores explicaciones, todo lo resuelve desde fuera y de donde proceda el barquero egipcio no resultaría de mayor interés una vez establecida la paternidad sobre los griegos.

-El Caronte "indoeuropeo": necesita mezclar épocas y culturas de un modo agónico y lo desarrolla B. Lincoln ("The ferryman of the dead" JIES 8, 1982, 41-60 rep. Death, War and Sacrifice, Chicago, 1991, 62-75), en su hipótesis, Caronte sería un desarrollo de una figura proto-indoeuropea: *Ger-ont: el anciano,  el barquero infernal proto-indoeuropeo, que surgiría como la personificación de la decadencia de la vejez, que "erosiona el cuerpo y desemboca ineluctablemente en la muerte" (se mezclan aquí, por tanto, las metodologías de aproximación comparada indoeuropea con las psicológicas). Pero la comparación indoeuropea lo aguanta todo... por ejemplo E. Cook ("Ferrymen of Elysium and the Homeric Phaeacians" JIES 20, 1992, 239-267) retomando la hipótesis de F. Welcker ("Die homerische Phäaken und die Inseln der Seligen" RM 2, 1, 1833, 219-283 -retocado en Kleine Schriften, Bonn, 1845, 1-60) vuelve a proponer que los feacios de la Odisea serían los barqueros de los muertos y los señores Arete y Alcino serían trasuntos de Perséfone y Hades, defiendiendo ejemplos indoeuropeos (y no indoeuropeos) de un Elisio y unos barqueros de la muerte que, desde luego, nada se parecen a Caronte.

-El Caronte "folklórico" o transcultural: aparecería como figura en numerosas culturas desde Australia a Sumatra, del Perú a la zona maya. Se le pagaría por realizar el transporte al más allá (G. Frazer "On certain burial customs as they illustrate the primitive theory of the soul" Journal of the Royal Anthropological Institute 15, 1886, 64-104, retomado en Garnered Sheaves, 1931, 19-58 reimp. plantea un repaso con la erudición de brainstorm que caracteriza este trabajo temprano; más anclado en lo que viene después -es decir los paralelos como divertimento erudito estando la clave en el mundo clásico- el fundamental O. Waser, Charon, Charun, Charos. Mythologisch-archäologische Monographie, Berlin, 1898, 1-9). Sería por tanto una figura "primitiva" sin necesidad de genealogía más allá de las brumas del folklore (así con la referencia a la "universalidad" del motivo resuelve la necesidad de plantearse un porqué al barquero y el pago -reflejado en monedas en tumbas- por ejemplo L.V. Grinsell "The Ferryman and his Fee: A Study in Ethnology and Tradition" Folklore 68, 1957, 257-269).   

b) Las precedencias confusas en una difusión circular: de Caronte a Charos pasando por Charun y otras posibilidades

Otra posibilidad planteada más recientemente trastoca la precedencia temporal Charon griego- Charun etrusco- Charos neohelénico que establecía (con la lógica de la documentación del momento, con unas cronologías fluctuantes o indeterminadas) Otto Waser.

-¿Charos primero?: La hipótesis plantea que habría un genio antiquísimo de la muerte en una tradición que sólo afloraría entre los griegos en algunas ocasiones, que entre los etruscos es más claro y que entre los neohelenos es evidente, sería un dador de muerte, una especie de violento raptor como se refleja en un lécito de París (Louvre CA 1264, del grupo R o G -finales del V a.e.-: ARV2 1384,19; Add2, 372; BADN 217820; E. Pottier "Thanatos et quelques autres représentations funéraires sur des lécythes blancs attiques" MMAI 22, 1916, 35-53; F. de Ruyt "Le Thanatos populaire et le Charon étrusque" AC I, 1932, 61-77; Shapiro nº 109; LIMC Thanatos nº27; aparecido en el Ática en una tumba de una mujer: lo relacionan con el Thanatos que plantea Eurípides en Alcestis 25 y 73). Como en el caso anterior (el barquero transcultural) el problema del origen se resuelve con el fácil recurso al acervo popular inmemorial (que en última instancia es como no explicar nada).

-Incertidumbres cronológicas en torno a Charun. Aunque la totalidad de la documentación iconográfica relativa al Charun etrusco (LIMC Charun pág. 235, fecha los más antiguos en la 1ª mitad del siglo IV a.e.) es posterior a los primeros testimonios del Caronte griego hay una testificación epigráfica vascular que plantea interrogantes. Se trata de una inscripción grabada en el pie de una copa de figuras rojas del pintor Oltos de París (Louvre F 126; ARV2 55,13; Add2, 159; BADN 200279; CVA Louvre 10, Pl. 1, 5-8, fechable hacia el 520 a.e.con una escena de arquero corriendo en I y atletas en A y B) con el texto Charus  (genitivo de Charu), aparecida en Orvieto en un contexto funerario (J.R. Jannot "Charon et Charun. À propos d'un démon funéraire étrusque" CRAI 1991, 443-464, esp. 444). La grafía sería unos 20-30 años posterior respecto a la confección del vaso, lo que nos llevaría a la década del 490 a.e. (pero caben dudas respecto de las fechas, hay que tener en cuenta la posibilidad del atesoramiento de vasos y su enterramiento mucho más tarde de su confección y comercialización... y también las incertidumbres de la paleografía etrusca). Me parece que quizá no sea argumento suficientemente sólido para derivar lo griego de lo etrusco (me parece la lectio difficilior de este dossier).

En cualquier caso, en estas disquisiciones de cronología hipotética hay que recordar que hemos perdido al barquero, ni el Charos neohelénico lo es ni tampoco el Charun etrusco (en buena parte de sus representaciones, aunque son ejemplares las estelas felsineas con un genio barquero). Estas hipótesis son excluyentes respecto de las previas que incidían en el papel del genio en tanto que barquero inframundano.

c) Las explicaciones psicológicas y simbólico-funcionales

Otras interpretaciones intentan establecer el origen y desarrollo de la figura de Caronte por razones que no tienen que ver con difusiones y préstamos sino con un punto de enfoque diferente.

-La psicología de la muerte y los cambios en el imaginario del paso al más allá. Lo expone de un modo coherente C. Sourvinou-Inwood (Reading..., 353-356; con previas propuestas) especificando (y en la línea de) planteamientos anteriores (desde E. Rohde, Psique  a E. Vermeule, La muerte pasando por E. Buschor, Grab eines attisches Mädchens, 2ª ed. Munich, 1959).
En la época homérica, el paso al más allá se centra en el tránsito del guerrero en el esplendor de la bella muerte (en un análisis avanzado por J.P. Vernant "La belle mort ou le cadavre outragé" G. Gnoli/J.P. Vernant (eds.) La mort, les morts dans les sociétés anciennes, Cambridge-París, 1982). En el mundo homérico solo los aristócratas interesan (el público determina el producto), los valores simbólicos del ritual en cuanto hecho social (ejemplificado en los funerales de Patroclo) brillan de tal modo que no es necesaria la intermediación. La caterva de los muertos que encuentra Odiseo y conversan con él o a los que contempla, están allí por la fuerza de sus linajes y sus hechos (o sus fechorías como los condenados del hades).
Incluso cuando les llega la muerte lejos de quienes pueden honrarles del modo adecuado, hasta se propone una escapatoria como se expone en la Iliada (XVI, 667-684):  el destino privilegiado de Sarpedón, hijo de Zeus y Europa, que no puede ser salvado por su padre de su destino de muerte que se fragua en la psicostasia (o kerostasia), pero que puede ser transportado desde el campo de batalla hasta su tumba por Hypnos y Thanatos.

Aunque hay que tener en cuenta que en la Odisea (24, 1ss.) se nos ofrece una narración algo diferente. Tras reidentificarse, Odiseo mata a los pretendientes de su esposa y su trono. La diferencia entre el gran héroe tan terrible como un fantasma y los jóvenes vividores es tal que parecen de dos naturalezas distintas y queda bien marcada por el itinerario del viaje de muerte de éstos. El canto final de la Odisea cuenta cómo son llevados por Hermes en un viaje aéreo (y no acuático) hasta el país de Hades. Los pretendientes requieren psicopompo, no tienen la fuerza de ingresar solos en el más allá.
La narración homérica nada dice de los muertos comunes, no interesan a quienes pagaban a los recitadores por escuchar los hechos asombrosos de aquellos héroes con los que decían (deseaban-imaginaban) entroncar.

Así pues en estos vasos frágiles (algunos nos han llegado en un estado lamentable) y de uso muy corto, se materializa plenamente el imaginario griego de la muerte (y la vida entremezclada con el morir: en muchos de ellos las escenas pintadas son de una simbólica cotidianeidad) y se presentan los psicopompos en combinaciones diversas.
Por su papel simbólico y funcional,  Hermes, el señor de los límites, actuaría como primer acompañante, llegando a las mismas gradas de la estela funeraria para comenzar su tarea de abrir las sendas del más allá.

Esta construcción simbólico-funcional resultaría impecable si los lécitos de fondo blanco con representaciones de Hypnos y Thanatos hubiesen aparecido en cenotafios. Pero los contextos arqueológicos de este tipo de vasos (que además son poco numerosos) son desconocidos. Añadamos que un cierto número de lécitos muestran representaciones de mujeres en los brazos de Hypnos y Thanatos con lo que el argumento de la muerte en guerra, luchando por afianzar el imperio de Atenas, en tierras lejanas y sin modo de recuperar el cadáver y repatriarlo, resulta desvanecerse.
A pesar de los problemas para encajar relatos funcionales (intentando reconstruir un guión ordenado con el que nos figuramos que los atenienses pensasen la muerte), podemos aventurar (quizá en un exceso de celo metodológico con visos de ejemplaridad) un esquema completo, que además tiene en un lécito de Atenas (MN 1830; CC1654; 1082, atribuido al pintor de Thanatos -circa 440 a.e.- por J. Dörig (Dörig/Fuchs/Hirmer, Die Griechische Kunst, Munich, 1966, 155 fig. 188 -no tenida en cuenta en el Beazley Achive, que cita el vaso en BADN 15562-) una representación quizá ejemplar (aunque lo estropeado del vaso lleva a conjeturas respecto del kerykeion de Hermes y de si se trata de una barca -y por tanto Caronte- lo que aparece a la derecha, no hay una fotografía completa y el dibujo de E. Buschor "Attische Lekythen der Parthenonzeit" Münchner Jahrbuch der bildenden Kunst, nueva serie II, 1925, 167-199 puede tener errores pues difiere del de Heinemann, Thanatos in Poesie un Kunst der Griechen, Munich, 1913 pl.6 donde no aparece Caronte ni el kerykeion- lo siguen BADN o Mintsi en REA 99, 1997 fig.5-; LIMC Hermes 597 no cita a Caronte; LIMC Thanatos 17 y Charon 31 hacen la lectura con todos los personajes (más bibliografía Shapiro nº78; Robert 27; Heinemann nº5; Mainoldi nº19; ).
La secuencia sería: primero Hypnos y Thanatos depositarían a los pies de su tumba a la persona muerta, Hermes continuaría el viaje hasta llevarla a la barca de Caronte quien la transportaría al hades.

III) La opción por un análisis sociológico del surgimiento y desarrollo del Caronte barquero
 

Es notable la diferencia en número entre las representaciones de Caronte en lécitos de fondo blanco (72 -de los que 13 también con Hermes-) y las de Hypnos y Thanatos (14) o Hermes solo (13). Hay pues una clara predilección entre los atenienses del pleno siglo V a.e. por el barquero infernal a la hora de hacerlo acompañar en imagen los ritos fúnebres (aunque para una aproximación estadística correcta hay que tener en cuenta que los lécitos de fondo blanco conocidos rondan los 2020 de los cuales son de tema funerario 1260 -con representación de tumba 540- el resto muestran escenas cotidianas mayoritariamente -aunque sugieren una interpretación funeraria evidente-, por tanto los temas de paso al más allá son minoritarios -o se solían dejar sin enterrar por su notable valor de transmisión cultural y se nos han perdido-) . En cambio Caronte aparece muy poco representado fuera de los lécitos mientras que Hypnos y Thanatos tienen sus más espectaculares ejemplos justamente en otros tipos de vasos y Hermes en su calidad de psicopompo tiene un notable impacto tanto en otros tipos de vasos como en otros materiales (especialmente estelas áticas vid LIMC Hermes 603-605, 608, 615bis; 616-621, en general págs. 335-338).
Los lécitos son vasos de poco precio, porque eran vasos efímeros. Hemos de pensarlos como sucedáneos baratos de más prestigiosas ofrendas funerarias. Hay lécitos de calidad en los que el dibujo está muy ciudado y son obra de pintores bien conocidos, por ejemplo el pintor de Aquiles, que también hizo obras en otras técnicas que no son el fondo blanco. Pero estos vasos de factura excepcional no son los del tema de Caronte. De hecho los vasos con tema de Caronte presentan en muchos casos dibujos caricaturescos, errores de composición, tamaños pequeños, repeticiones que casi nos permiten hablar de un trabajo en serie, muy rápido y descuidado (es ejemplar en este aspecto el pintor de la cañas vid. AEA 64, 1991, 234-244).

Si entramos en el detalle de la figura de Caronte lo encontramos vestido con exomis y tocado con pilos, en un atuendo, una pose y un trabajo que lo asemejan a un thes (el grupo menos privilegiado de la ciudadanía ateniense), se le imagina como un trabajador manual ateniense, sentado en su barca a la espera de los difuntos. Incluso su servicio requiere un pago, aunque el pasaje sea una mínima cantidad (el naulon era un óbolo). Cumple el papel funcional de poblar lógicamente el tránsito acuático, pero lo hace bajo una figura muy característica (podía haber sido representado como un capitán prestigioso, por ejemplo tomando el modelo de los feacios homéricos en la hipótesis antes expuesta, pero, por el contrario, aparece como un modesto barquero). Por su parte Hypnos y Thanatos, aunque quizá testifiquen funcionalmente un ritual funebre ante un cenotafio, también ofrecen un modelo aristocrático de muerte, el difunto es tratado como el hijo de Zeus, como el gran guerrero Sarpedón de la narración homérica (quizá esta lectura permita entender la presencia de mujeres como difuntas en este tipo de escenas, el modelo iconográfico las identifica como nobles acercándose al prototipo de prestigio). No nos hallamos ante un mismo modelo de encarar la muerte y no ya por razones meramente funcionales sino sociológicas.
Caronte aparece como la antítesis del genio heroico, no lo reflejan los poemas homéricos, se representa en vasos de baja calidad, y se le figura como un thes. Testifica una forma de democratizar el viaje al más allá: es el psicopompo popular, representación de una muerte aceptable para los grupos populares de Atenas, que en la época en la que se producen estos vasos son el sostén de la democracia y que en los momentos de esplendor democrático consiguen (a pesar de las quejas, por ejemplo del Viejo Oligarca) hacese oír y también hacerse ver. Nos hallamos ante la manifestación de la ideología popular que se vehicula por medio del mito, que permea en menor medida la literatura, pero que en la iconografía (donde es más fácil que se manifiesten modelos alternativos a los de las elites detentadoras de la transmisión cultural) se expresa de forma clara.
La opción por el análisis sociológico resulta, desde mi punto de vista, muy explicativa del desarrollo del Caronte griego. No requiere cerrar los ojos ante las anteriores y en particular ante algunos aspectos del análisis simbólico-funcional, que por otra parte puede resultar complementarios siempre que aceptemos la preeminencia explicativa del análisis sociológico.
Redimensiona, desde luego la mirada hacia los modelos difusionistas. No resulta necesario ni el Caronte barquero egipcio o indoeuropeo, ni los paralelos etnográficos (más allá, quizá, de testificar la presencia bien explicable por motivos puramente ecológicos, de barqueros psicopompos entre poblaciones insulares).
El Caronte barquero pudo surgir perfectamente a la par que los remeros (los thetes) de Atenas daban la victoria a la flota en Salamina, a la par que, gracias a la fuerza de sus brazos, la economía ateniense diseminaba sus productos (y sus recipientes cerámicos) por medio Mediterráneo. Las fechas en torno al 500 a.e. no resultan inconvenientes, desde el punto de vista de esta hipótesis sociológica que defendemos, para el surgimiento de la figura de Caronte en el imaginario ateniense de la muerte (aunque si la documentación se adentrase demasiado hacia atrás en el siglo VI a.e. y fuera del área cultural ática resultaría más frágil, de ahí que necesitemos poner en duda la lectura del Sourvinou-Inwood del epigrama de Teithronion y ofrecer fechas bajas para la Miníada).
Pero aunque pueda resultar susceptible de discusión como explicación para el surgimiento de la figura de Caronte, en cualquier caso, la hipótesis sociológica resulta sólidamente explicativa para el desarrollo del Caronte barquero. Configurado a la imagen de los thetes, ofreciendo el consuelo de imaginar a un igual a la hora de enfrentar la muerte, Caronte incluso ha perdurado más allá del esplendor democrático y de sus remeros, como vimos.

Pero hay que tener en cuenta que resultaba un genio bien poco adecuado para quienes se deseaban miembros de una elite. Por ejemplo quienes escogían otras figuraciones más prestigiosas del paso al más allá (como Hypnos y Thanatos) o los grupos de iniciados (como los que se enterraban con las láminas de oro que han aparecido en diversos lugares del mundo griego) que no necesitaban de psicopompos pues gracias a la fuerza de su conocimiento eran capaces de contornar el hades (vid. el desarrollo de un análisis sociológico de este material en Los caminos de la muerte, Madrid, 1995).