I) ¿Cómo se identificaba?

Como historiador de las religiones; pero hay que tener cuidado con las palabras ¿qué entiende por historia de las religiones? ¿le satisfacía plenamente el término?
 

1) La Búsqueda, Barcelona, Kairós 1998 (trad. de Alfonso Colodrón) (otra, Buenos Aires, 1971) cap. I, nota 1 "Como religionswissenschaft no puede traducirse fácilmente nos vemos obligados a decir "historia de las religiones" en el sentido más amplio de la palabra, incluyendo no sólo la historia propiamente dicha sino también el estudio comparado de las religiones, la morfología y fenomenología religiosas"
es el artículo de presentación de History of Religions (1, 1961, 1-8) la revista que fundó en Chicago (el nombre es programático) y que titulo "History of Religions and a New Humanism"

2) La Búsqueda cap. IV (corresponde a History of Religions 5, 1965, 1-17: "Crisis and Renewal in History of Religion): La historia de las religiones o la religión comparada.... nota 1 "Estos términos son penosamente vagos (fâcheusement), pero como pertenecen a una corriente del lenguaje, sic! (ils appartiennent au langage courant) nos resignaremos a emplearlos. Generalmente se entiende "la historia de las religiones" o "religiones comparadas" como el estudio integral de las realidades religiosas, es decir la forma y contenido de las manifestaciones históricas de una determinada religión (tribal, étnica o supranacional) así como de las estructuras específicas de la vida religiosa (formas sagradas, concepciones del alma, mitos, rituales, etc.; instituciones, etc; tipología de la experiencia religiosa, etc.)
en la ed. francesa (que tradujo el propio Eliade en este caso) están en cursiva las palabras clave: étude intégrale des réalités religieuses / manifestations historiques / structures spécifiques.
Amador Vega y Victoria Cirlot en El vuelo mágico, Madrid, Siruela, 1995, que traducen del alemán ("Krisis und Erneuerung der Religionswissenschaft" Antaios 9, 1968, 1-20, revista que fundó en 1961 con Ernst Jünger -el año de las revistas-) donde dice Comparative Religion en la ed. en inglés o en francés dice Religionswissenschaft.

3) Tratado de historia de las religiones (Madrid, Cristiandad, 1981-2001), Traité d'Histoire des religions (París, 1949) título impuesto por Gustave Payot, Eliade empieza a escribirlo en Oxford en 1941 y quería titularlo Prolegomènes à une histoire comparée des religions (en Memoires II, les moissons du solstice) vid. M. Eliade / R. Pettazzoni, L'histoire des religions a-t-elle un sens?. Correspondance 1926-1959, París, Cerf, 1994. También Morphologie du sacré. En la edición americana opta por Patterns in Comparative Religion, 1958.

4) No es sistemático porque no es un teórico ni un metodólogo.
en ER (Encyclopedia of Religion (M. Eliade, editor in chief), 16 vols. Nueva York, Macmillan, 1987) no redactará ningún capítulo ni de teoría ni de metodología (se encargará de Alchemy, Androgynes, Center of the World, Deus Otiosus, Earth, Hierophany, Initiation, Metals and Metallurgy, Orientation, Sexuality, Shamanism, Yoga).
M. Eliade y J.M Kitagawa (eds.), Metodología de la historia de las religiones, Barcelona, Paidós, 1986 (Chicago, 1965: The History of Religions: Essays in Methodology) es muy poco sistemático en su concepción (de hecho no hay un prefacio ni una introducción que explique de modo suficiente la finalidad del libro, y Eliade redactará un trabajo puntual ("Observaciones metodológicas sobre el estudio del simbolismo religioso"), el trabajo más claro es el de Kitagawa ("La historia de las religiones en los EE.UU.").
Su obra más metodológica es La Búsqueda, titulada The Quest: Meaning and History in Religion, Chicago UP, 1969 pero en francés La nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions, París, Gallimard, 1971 (no quieren decir lo mismo ambos títulos). Son estrictamente metodológicos el cap II, el IV (antes repasados) y el II (La historia de las religiones en retrospectiva: 1912 y después: aportación clave de cómo ve la historia de la disciplina). Los demás hubiesen cabido en cualquier otro libro de Eliade sobre simbolismo, mito, iniciación...
 

II) Tiene pues una lectura de su ubicación disciplinar muy laxa en la que dependen mucho los ambientes en los que se mueva y también influye su trayectoria personal

1) Carácter secundario de la dedicación académica en buena parte de su vida por el peso de vocación de escritor (y de éxito: Maitreyi de 1933 - con 26 años- le encumbra; pero hay otros escritores rumanos de primer orden también exiliados tras la II G.M. Cioran-Ionesco... quizá ésta será su faceta de fama en la posteridad). Payot, su editor francés no quiso publicar sus obras literarias porque estimaba que sería contraproducente para la faceta académica ("seria") que quiere emprender.

2) Fracaso de su formación como orientalista (no consigue ser un sanscritista porque su estancia india se trunca (dic. 1928- dic. 1931) por sus problemas con Dasgupta y no seguirá la formación en Europa) pero peso fundamental de la percepción diferente que le ofrece la India colonial (1930: estancia en Rishikesh con Shivananda) aunque es un capítulo inconcluso y conflictivo (sueño del 27 de agosto de 1951: se cree Narada, alcanza una fama mundial....)

3) Vida académica complicada, Eliade historiador general de las religiones se hace en el exilio (a partir de 1940) aunque sin institución estable desde 1945 hasta 1957. Como rumano se sintió cerca de Italia (estancias en 1927-1928 pero no contacta con Pettazzoni, quizá no tenía la intención de dedicarse a las religiones). Quiso tras la guerra trabajar con Pettazzoni (o sucederle en 1953 solo se reconvocará la cátedra en 1958 cuando Eliade ya está en USA), aunque discrepaba (como se ve en la correspondencia), nunca dejó de aceptar los presupuestos históricos de la Scuola di Roma (la más sistemática en la construcción de una metodología en historia de las religiones: Angelo Brelich, Ugo Bianchi; Ángel Álvarez de Miranda se relacionó con ellos) y la denominación Storia delle Religioni.

4) Peso de los modelos franceses de entender el estudio de la religión. Eliade era francófono, publicó en francés sus primeros libros. Dumézil le invita a dar cursos libres en EPHE desde 1945, Francia será su centro de operaciones hasta 1957. Histoire des religions será la denominación que aceptará por el prestigio que tiene en Francia (y que solamente desmontará Michel Meslin sin conseguirlo) y en general: la sociedad científica internacional es la IAHR (International Association for the History of Religions) pero la europea creada hace dos años ya será la EASR (European Association for the Study of Religions). A pesar de sus estancias alemanas de 1934-1935 no era buen germanófono y Alemania no será un lugar al que aspire.

5) En 1957 (con 50 años) consigue un puesto académico estable en USA. Plantea una posición diferente de lo que se hacía en las universidades americanas (recordar 1893 World Parliament of Religions, ejemplificando la nación multirreligiosa abierta a la diversidad pero desde lecturas de insiders), modelo más a la europea. Usa History of Religions para nombrar lo que hace que quiere ser diferente de la teología o las opciones confesionales que había en USA entonces (aunque estará en la Divinity School de la Univ. de Chicago), una disciplina autónoma. Su lectura anticomunista, pero también su apertura oriental y hacia los valores de la experiencia religiosa le hace realizar una aproximación muy aceptable en USA.

Eliade plantea una posición:

- antirreduccionista (crítica de Robert A. Segal en el cap. I de Religion and the Social Sciences, Atlanta, BSR, 1989, discusión replanteada en T.A. Idinopulos/ E.A. Yonan, Religion and Reductionism. Essays on Eliade, Segal and the Challenge of the Social Sciences for the Study of Religion, Leiden, Brill, 1994) - buscando una hermenéutica total

- abierta a las lecturas diferentes: intereses del círculo Eranos, del misticismo y el naturalismo (análisis del hippismo), de los mundos no europeos

- que minusvalora lo social, la religión conductual (si no es rito, pensado como ejemplificación del mito de orígenes), y sobrevalora lo mental (la idea, la creencia).
 

III) Desde la estabilidad de su cátedra de Chicago (que en 1985 será nombrada Mircea Eliade Chair for the History of Religions) y una fama mundial, emprenderá la que estima su obra definitiva Historia de las creencias y las ideas religiosas, Madrid, 4 vols., 1978 ss. (nueva ed. Barcelona, 1999) (París, 1976-1983, salvo el vol. IV que es traducción de From Primitives to Zen, Nueva York, 1967); vol. 5, Barcelona, 1996; Friburgo, 1991, aunque este tomo no es del autor sino una recopilación realizada por I.P. Culiano de trabajos de diversos especialistas que resulta muy desigual e inconexo. Aunque su obra más notable será la edición de ER.

1) No la llama historia de las religiones, no se centra en la religión política (ej: en Egipto no dice nada de los mecanismos de sublimación del poder tiránico) sino en las ideas religiosas (ej: el rey es estabilidad: Maat; Eliade no ve que esta ideologización del rey es un medio de control social, pero no hay que olvidar que el autor es un producto de la guerra fría, aunque es también un pensador que supo ir más allá de las constricciones de su tiempo: los valores actuales se resaltan en B. Rennie, Reconstructing Eliade: Making Sense of Religion, Nueva York, Suny, 1996 o B. Rennie (ed.), Changing Religious Worlds: The Meaning and End of Mircea Eliade, Nueva York, Suny, 2000).

2) Pero sigue un esquema plenamente histórico: el eje de su obra es la cronología aunque requiera que las religiones se corten en partes y se diseminen en diferentes volúmenes y niveles de redacción que se dilatan en años (ej: tema complejo y que menos conocía quizá t: I; Israel cap. VII: hasta Jueces; cap. XIV monarquía; t.II; cap. XXV: apocalíptica, mesianismo, legalismo; XXVIII: nacimiento del cristianismo, Jesús, esenios; t.III,1; XXXVI: judaísmo medieval (hasta el hasidismo)).

3) Murió sin acabar (sin siquiera adelantar el volumen III,2) sin plantear sus formas de entender la religión tras la modernidad. Hubiera sido un reto cómo hablar de religiones actuales solo con ideas y creencias sin hacer sociología, sin estadísticas, sin plantear una socio-geografía de las religiones (no creo que pueda haber hermenéutica total que no tenga en cuenta este tipo de datos y las perspectivas que abren). Tampoco revisó las religiones que denominaba arcaicas de América, África y Oceanía, quizá tenga base la crítica antropológica a Eliade y a su falta de adecuación a lo que se hacía en la antropología postcolonial (especialmente las reflexiones metodológicas y teóricas).
 

IV) Ejemplo de análisis puntual de HCIR: dionisismo

1) Esquema general de Eliade para analizar la religión griega antigua

TOMO I: (1976- terminado en 1974)

Cap. X: Zeus y la religión griega
83. Teogonía y luchas entre generaciones divinas
84. Triunfo y soberanía de Zeus
85. El mito de las primeras razas: Prometeo y Pandora
86. Consecuencias del sacrificio primordial
87. El hombre y el destino. Significado del gozo de vivir

Cap. XI: Los olímpicos y los héroes
88. El gran dios caído y el herrero divino: Poseidón y Hefesto
89. Apolo: las contradicciones reconciliadas
90. Oráculos y purificación
91. De la visión al conocimiento
92. Hermes el compañero del hombre
93. Las diosas I: Hera y Artemis
94. Las diosas II: Atenea y Afrodita
95. Los héroes

Cap. XII: Los misterios de Eleusis
96. El mito: Perséfone en los infiernos
97. Las iniciaciones: ceremonias públicas y ritos secretos
98. ¿Podemos conocer los misterios?
99. Secretos y misterios

Cap. XV: Dioniso o la felicidad recuperada
122. Epifanías y ocultamientos del dios nacido dos veces
123. El arcaísmo de algunas fiestas públicas
124. Eurípides y la orgía dionisiaca
125. Cuando los griegos descubrieron la presencia del dios

TOMO II: 1978

Cap. XXII: Orfeo, Pitágoras y la nueva escatología
180. Mitos de Orfeo: citaredo y fundador de iniciaciones
181. Teogonía y antropología órficas: transmigración e inmortalidad del alma
182. la nueva escatología
183. Platón, Pitágoras y el orfismo
184. Alejandro Magno y la cultura helenística

Cap. XXVI: Sincretismo y creatividad durante la época helenística: la promesa de salvación
205. Las religiones mistéricas
206. Dioniso místico
207. Attis y Cibeles
208. Isis y los misterios egipcios
209. La revelación de Hermes Trismegisto
210. Aspectos iniciáticos del hermetismo
211. La alquimia helenística

Cap. XXX: El crepúsculo de los dioses
240. El autobus que para en Eleusis

2) Es una síntesis amena y admirable pero como toda síntesis es un selección centrada en a) la teología b) los misterios (Eleusis, etc.) c) lo órfico-dionisiaco. Lo social es secundario o no se mira de ahí que no utilicen las posibilidades que ofrece Louis Gernet (El genio griego en la religión, 1932, Antropología de la Grecia antigua, 1968) o incluso Vernant (Eliade no dará gran valor a la religión filosófica, por ejemplo, a diferencia de Gernet).
En lo relativo a lo dionisiaco depende en gran medida de Henri Jeanmaire, Dionysos, 1951 (síntesis excelente que le sirve de guía)

3) Uso de las fuentes documentales:

a) las fuentes escritas:
No es un helenista, ni tiene una formación notable en ese campo: aunque emplea muchas referencias literarias lo hace de modo intermediado, pero escoge muy bien sus intermediarios ej: Dodds para las Bacantes de Eurípides (1960).
Pero no tiene en cuenta los valores de los dionisiaco en el ámbito trágico o cómico, no es sensible al peso de la inversión, la experiencia de lo anómico, de la conformación de modelos de experimentar la transgresión bajo la presidencia del dios porque no hace sociología. Auque los cita y tiene en cuenta no explotará los valores de interpretación de la llamada "Escuela de París" (Gernet, Vernant, Detienne, Vidal-Naquet) como tampoco lo hizo con Lévi-Strauss y el estructuralismo (posición parecida a la de Dumézil). No explota las posibilidades de Mito y tragedia (J.P. Vernant-P. Vidal-Naquet, recopilación de 1972), ni de Mito y pensamiento (Vernant 1965 por ejemplo en lo relativo al espacio Hestia-Hermes), pero no creo que provenga de un rechazo frontal (ideológico por marxistas) a esta escuela (encargará a Vernant los artículos de mundo griego en ER).

b) En lo relativo a la documentación no literaria (iconografía) no la utiliza en el tomo I y sí lo hará en el II (a pesar de que es sensible a la importancia de la imagen en todo el tratado, aunque quizá más en el nivel de ilustración). Creo que la razón es que Eliade no investiga directamente sobre fuentes sino que reelabora las que otros han trabajado. El análisis de la iconografía dionisiaca prehelenística no estaba sistematizado, pero sí lo estaba el de la época helenística (Turcan, Les sarcophages romains à représentations dionysiaque, 1966/ Matz Dionysiake telete, 1964). El Dionysos de Kerenyi (póstumo) donde la iconografía es clave aparecerá en 1976 pero Eliade no lo usará (lo que resulta curioso porque Kerenyi era pieza básica en el círculo Eranos y había publicado trabajos que Eliade cita sobre Dioniso), usará la iconografía Walter Otto, Dioniso, 1960 en mayor medida que Eliade.
Su análisis de la experiencia dionisiaca prehelenística se resiente de la falta de uso de esta documentación (valores del symposion, del trance, etc.).

4) El uso de la comparación (instrumento clave en el quehacer del historiador de las religiones que ha empleado con profusión en otros libros) no lo explota. Las religiones parecen mundos estancos, el dionisismo no se analiza en el seno de las religiones extáticas (I.M. Lewis, Ecstatic Religion es de 1971), lo que le hubiera llevado a una mayor comprensión e interpretación (esa hermenéutica total que defendía) de lo extático.

5) La obsesión por lo arcaico: que caracteriza a Eliade (quizá en la línea de W. Schmidt, al que leyó con admiración a pesar de las críticas furiosas de Pettazzoni); le interesa el rito-mito originario más que los valores cambiantes de la creencia o la práctica en momentos diferentes (la función -especialmente social- del rito). Usa un esquema histórico pero no hay un claro reflejo del cambio ideológico asociado a las mutaciones sociales.
El análisis de la práctica (y las funciones de la práctica) es mínimo frente al estudio de las creencias (prima la creencia incluso respecto de la experiencia).
Se trata de una aproximación de carácter muy convencional que no explota las posibilidades que podía tener un historiador general de las religiones como era Eliade a la hora de analizar la religión griega, depende mucho de las "autoridades", quizá porque teme ofrecer una perspectiva nueva en un ámbito tan estudiado y debatido.