CIENCIA Y RELIGIÓN.
copyright:Francisco
Diez de Velasco. presentado en el Museo de la Ciencia y el Cosmos,
La Laguna, 26 de abril de 2002.
Las diferentes religiones, generaron toda una serie de explicaciones
relativas al origen del cosmos, el problema de la muerte, la configuración
y funcionamiento de la materia o la historia biológica y cultural
del hombre que se vieron radicalmente puestas en duda con la constitución
de la ciencia como modelo de pensar el mundo a partir de la modernidad.
La ciencia, frente a la diversidad de las explicaciones religiosas, tiende
a generar modelos con vocación universal. La geología, la
prehistoria, la astrofísica han ido constituyendo un corpus de conocimientos
tenidos por comúnmente aceptables que se enfrentan de modo particularmente
radical con las explicaciones que aparecen en algunos textos religiosos,
que leídos en su modo más fundamentalista, resultan no solo
completamente incompatibles sino incluso ridículos. La posición
tradicional, la que se obligó a tomar a Galileo o de la que tuvo
que huir Baruch Spinoza, que podríamos nombrar como eslabones primeros
de la crítica moderna a las lecturas literalistas, era el sacrificio
de la razón frente a la revelación. Aunque la tierra no estuviese
en el centro del universo y se moviese, públicamente había
que seguir el magisterio religioso y estimarla en el centro; aunque el
núcleo bíblico, la Torá, presentase incongruencias
solo achacables a diversos niveles de redacción, había que
entenderlo como una revelación directa de Dios con vocación
de eternidad y no sometida a mano del hombre (si no era la de Moisés,
escribiendo al dictado).
El literalismo bíblico, al que algunos cristianismos fundamentalistas
aún no han renunciado, se convirtió en un escollo levantado
entre ciencia y religión, que, tras los acalorados oposicionismos
del siglo XIX y los argumentos de autoridad que construía una teología
desbordada pero atrincherada en su afán de justificar lo que se
estimaba revelación, ha perdido hoy toda importancia, más
allá del espejismo de lo anecdótico.
La ciencia es indiscutiblemente nuestro modelo para entender
el mundo, ofrece instrumentos para pensarlo que han producido un corpus
de conocimientos que dotan de sentido a la historia del universo, de la
Tierra, del papel del ser humano en ella; pero en ocasiones no resulta
sencilla de transmitir, es un marco que tiene una volatilidad (muta con
los avances y los cambios de paradigmas y de consenso general) y un caracter
hipotético (que se percibe por los profanos como inseguridad) que
se contrapone a la contundencia de las explicaciones fundamentalistas.
Se explica así que en Estados Unidos un 10% de los cristianos se
puedan englobar como fundamentalistas-literalistas, que piensan que el
mundo fue creado en siete días y que Matusalén vivió
cerca de mil años. Y que, para impedir que a sus hijos les enseñen
cosas distintas hayan llegado a conseguir que en algunos estados (Arkansas
ha sido ejemplar, pero en general es una corriente de opinión muy
fuerte en toda la zona más tradicionalista que se denomina Bible
belt) en la escuela se haya tenido que enseñar de modo equilibrado
(empleando el mismo tiempo para ambos) creacionismo y evolucionismo (planteado
como una simple y discutible hipótesis). Las objeciones legales
a la enseñanza de temas religiosos (como es el creacionismo) en
el exquisitamente no religioso sistema educativo norteamericano ha llevado
a que, en los últimos tiempos, por medio del sencillo mecanismo
del control que ejercen (y buscan ejercer) los grupos literalistas (perfectamente
estructurados en asociaciones que saben emplear muy bien su fuerza como
lobby) sobre los consejos escolares (que tienen un notable poder de decisión
en relación a los programas de estudio), haya muchos centros en
los que no se explique en absoluto el evolucionismo (y que la enseñanza
de biología se reduzca a mera descripción y los temas de
geología o de prehistoria se soslayen). Pero por lo menos pasó
la época en la que a los maestros que enseñaban las teorías
de Darwin se les encarcelaba, multaba o suspendía (fue ejemplar
el caso Scopes en Tennessee en 1925) o se retenían sin publicar
las obras de un pensador como Pierre Teilhard de Chardin.
De todos modos las explicaciones de la ciencia, si bien tienden
a no dejar ningún campo sin tratar, y auguran un futuro en el que
las incógnitas serán progresivamente menores, chocan con
lugares en que no hay más que duda: el morir, ciertos estados meditativos,
ciertos límites (lo infinitamente pequeño o grande y sus
indeterminaciones). Por ejemplo en el caso de la muerte la explicación
que se ofrece (desde las opciones materialistas) resulta angustiosa para
muchos (la completa aniquilación sin más perdurabilidad que
el recuerdo), aunque a otros les produzca el consuelo de librarse del horizonte
infinito de la eternidad. Perduran territorios en los que las religiones
ofrecen el consuelo de la certeza o la perspectiva de valores diferentes.
En lo relativo a la meditación, tema del máximo interés
en las manifestaciones más actuales de la religión y uno
de los retos explicativos de futuro, las religiones de Oriente, y en particular
el jainismo, el budismo, el hinduismo y el taoísmo tienen un bagaje
milenario que ordena los pasos de quien se adentra en esos universos de
la alteridad. La ciencia del cerebro, la ciencia cognitiva buscan adentrarse
forjando instrumentos que sean capaces de explicar los fenómenos
biológicos que detonan estas experiencias, la compleja química
cerebral que pone en marcha experiencias cumbre o ciertos estados de conciencia
alterada y que configuran al estudio del cerebro como uno de los territorios
donde las investigaciones sobre la religión pueden ofrecer mayores
frutos y retos.
Pero se abren otros retos no menos complejos, que no radican
en nuestro interior sino en los objetos que somos capaces de construir,
la tecnología está abocándonos al surgimiento futuro
de nuevas razas, no sólo clónicas, sino también cibernéticas,
ya hay robots capaces de sentir miedo, con las implicaciones religiosas
(y de todo tipo) que se derivan de ello, un miedo que para muchos pensadores
fue causante del nacer de las religiones, miedo que desde muchas religiones
se tiene al poder que la ciencia tiene para, en un símil bíblico,
gustar de los frutos de árbol de la vida, volver a Edén,
alargar la vida humana por medio de trasplantes, tecnología genética
y futuras clonaciones, para acercar a algunos seres humanos (a los que
se lo pudieran pagar) a la inmortalidad que caracterizaría a los
Dioses. Pero quizá se configuraría un abismo tecnológico,
mayor aún que el actual, entre pobres mortales y ricos eternos,
con lo que la reflexión necesita derivar hacia otros rumbos.
Así, frente a la plutolatría que permea los valores
de la sociedad moderna (y también de la ciencia, controlada en sus
aplicaciones más rentables progresivamente por corporaciones sin
el menor atisbo de altruismo), algunas religiones ofrecen contramodelos
y alternativas que satisfacen a muchos. Surge por tanto la reflexión
sobre los umbrales o fronteras de la ciencia. El investigador, en su papel
prometeico que puede no reconocer, en teoría, otros límites
que los de su propio saber (aunque en la práctica se ciña
a los intereses de quien le esté financiando), puede generar monstruos
parecidos a los de la isla del Dr. Moreau. Ciertas investigaciones, aunque
profundamente perjudiciales para la humanidad, se siguen desarrollando
puesto que no existen unas reglas de juego que indiquen los límites
de lo socialmente aceptable, de la responsabilidad de los científicos
y de las consecuencias de sus actos. Impacto medioambiental incalculable
en sus efectos (como el que provocan ciertas investigaciones nucleares
o químicas), plantean la pertinencia de un debate soslayado en la
sociedad moderna: el de la necesidad de construir un marco ético
común que preserve la sociedad global de los propios instrumentos
de destrucción con los que cuenta.
Las religiones han desarrollado en este aspecto una labor social
importante, la de intentar provocar una toma de conciencia sobre el problema,
legitimada por el peso del número de los fieles con los que sintonizan.
Pero la propia diversidad a escala global de las religiones y de sus marcos
referenciales éticos puede resultar un escollo a la hora de hallar
una solución, que no podría construirse desde opciones religiocéntricas
ni tampoco desde la mera imposición del rodillo globalizador de
la escala de valores de un mundo occidental que suele ordenar sus prioridades
basándose en el corto plazo del beneficio inmediato.
Pero a su vez la injerencia dogmática por parte de las
autoridades religiosas en la investigación científica provoca
fuertes rechazos. El caso de la Iglesia católica es ejemplar en
muchos aspectos y el que mayor impacto crítico suele producir, porque
al contar con un sistema piramidal de organización y ser el cristianismo
más numeroso, sus decisiones se transmiten muy rápida y eficazmente
y afectan a un número muy importante de personas, aunque hay que
tener en cuenta que muchas otras Iglesias y dirigentes y reponsables de
muy diversas religiones plantean, aunque con menor impacto, cuestiones
parecidas. Se insiste en particular en lo que atañe a la investigación
sobre la reproducción humana y la manipulación genética
(campos que tienen que ver directamente con el sexo, uno de los temas en
los que el discurso religioso suele entrar en conflicto frontal con los
presupuestos ideológicos de la sociedad actual). Los límites
que se imponen al investigador creyente, por ejemplo católico, le
obligan a una radical objeción de conciencia (de índole semejante
a la que recae sobre los médicos frente a prácticas abortistas
legales pero que, por ejemplo, no cumple para investigaciones altamente
mortíferas como las armamentísticas o nucleares).
En las investigaciones sobre lo infinitamente pequeño
y grande, los límites de la materia, también se plantean
serios interrogantes, más quizá de carácter filosófico
que de ética práctica, pues se roza ese umbral tras el cual
el creyente habría de hallar la huella de Dios como creador y el
ateo la de su inexistencia: un reto permanente, que es el que la ciencia
lleva planteando a las creencias religiosas desde los albores de la modernidad,
reto que no solo no ha anulado a las religiones sino que en cierto modo
las ha vivificado al obligarlas a adaptarse al mundo actual de tal modo
que presentan una complejidad refractaria a cualquier sistematización.
Además la quiebra de la modernidad, las críticas
postmodernas y la construcción de nuevos marcos transmodernos está
mostrando que puede haber fructíferos modos de investigar desde
presupuestos no necesariamente ateos o anti-religiosos (pero que ya existían
antes pues muchos científicos, por su capacidad de procesar informaciones
muy complejas y factores difusos, como son los que atañen a las
creencias, se adelantan a sus épocas, como ejemplifican Galileo,
Newton o Einstein) que convergen desde el momento que muchas religiones
han renunciado a las posiciones más dogmáticas. Estamos asistiendo
a la configuración de un modelo en el que ciencia y religión
más que enfrentarse reconducen su posición desde un mutuo
respeto que aúna los valores de consenso y preservación del
patrimonio común frente a los cambios que poseen las religiones,
con los valores de conocimiento, transformación social y mejora
de la vida que propicia la ciencia.
Orientación bibliográfica
La contraposición entre el pensamiento religioso (y mágico
y mítico) frente al científico (y racionalista) fue tema
de discusión entre antropólogos desde J.G. Frazer, destaca
el clásico de B. Malinowski, Magia, ciencia, religión, Barcelona,
1974 (Glencoe, 1948) o el más reciente S.J. Tambiah, Magic, science,
and the scope of rationality, Cambridge, 1990; en general C. Lévi-Strauss,
El pensamiento salvaje, México, 1964 (París, 1962) o J. Goody,
La domesticación del pensamiento salvaje, Madrid, 1985 (Cambridge,
1977); también R. Trigg, Rationality and Religion, Londres, 1998.
Otro enfoque diferente es el que relaciona ciencia actual y religión,
destaca los interesantes (y en algún caso polémicos) trabajos
de F. Capra, El tao de la física, Madrid, 1984 (Nueva York, 1975),
K. Wilber, Ciencia y Religión, Barcelona, 1998 (1998) o R. Sheldrake,
El renacimiento de la naturaleza. La nueva imagen de la ciencia y de Dios,
Barcelona, 1994 (Nueva York, 1991), en una línea cercana a la new
age. Interesantes son las visiones de A. Fernández-Rañada,
Los científicos y Dios, Oviedo, 1994; F. Tipler, La física
de la inmortalidad, Madrid, 1996 (1994); J. Guitton (y otros), Dios y la
ciencia, Madrid, 1992 (París, 1991), el clásico de B. Russell,
Religión y ciencia, México, 1951 (Londres, 1935); el cap.
12 de su Sobre Dios y la religión (sel. de A. Shekel), Barcelona,
1992((1986), o los trabajos de D. F. Noble, La religión de la tecnología,
Barcelona, 1999 (Nueva York, 1997) y de S. Jay Gould, Ciencia versus religión.
Un falso conflicto, Barcelona, 2000 (1999). Resultan polémicas e
interesantes (a pesar de puntualmente oscuras) las reflexiones de G. Bateson,
Pasos hacia una ecología de la mente, Buenos Aires, 1985 (1972);
Espíritu y naturaleza, Buenos Aires, 1982 (1979); Una unidad sagrada.
Pasos ulteriores hacia una ecología de la mente, Barcelona, 1993
(póstuma, 1991) o El temor de los ángeles. Epistemología
de lo sagrado, Barcelona, 1989 (1987, póstuma con M. Bateson); también
(aunque puntual) G. Puente Ojea, El mito del alma. Ciencia y religión,
Madrid, 2000 y en una posición distinta F. Crick, La búsqueda
científica del alma, Madrid, 1994 (1990). Hay una revista especializada
en el tema ciencia-religión: Zygon, Journal of Religion and Science.
Sobre los problemas de ética e investigación científica,
por ejemplo R. Shattuck, Conocimiento prohibido, Madrid, 1998 (1998). Sobre
ciencia y catolicismo G. Minois, L'Eglise et la science. Histoire d'un
malentendu, 2 vols. París, 1990-1991. Una síntesis reciente:
A.E. McGrath, Science and Religion. An Introduction, Oxford, 1999 (también
The Foundations of Dialogue in Science and Religion, Oxford, 1998. Sobre
los problemas ético-religiosos que comienza a plantear la robótica:
A. Foerst "Cog, a humanoid robot, and the question of the image of God"
Zygon 33, 1998, 91-111. Sobre la religión y el miedo: F. Diez de
Velasco (ed.), Miedo y religión, Madrid, 2002.
Religión y cognición (o la construcción de una
ciencia cognitiva de la religión) es uno de los caminos más
interesantes de desarrollo de la disciplina historia de las religiones,
véase J. Andresen (ed.), Religion in Mind. Cognitive Perspectives
on Religious Belief, Ritual and Experience, Cambridge, 2001; J. Andresen/
R.K.C. Forman, Cognitive Models and Spiritual Maps: Interdisciplinary Explorations
of Religious Experience, Thorverton, 2000; E.T. Lawson y R.N. McCauley,
Rethinking Religion. Connecting Cognition and Culture, Cambridge, 1990
(con bibliografía). En general R. Rappaport, Ritual y Religión
en la formación de la humanidad, Madrid, 2001 (Cambridge, 1999);
también interesa por su óptica de estudio P. Boyer, The Naturalness
of Religious Ideas. A Cognitive Theory of Religion, Berkeley, 1994 o P.
Boyer (ed.), Cognitive aspects of religious symbolism, Cambridge, 1993.
Algunos neurobiólogos han buscado en la química cerebral
el origen de la religión (por ejemplo C.D. Laughlin y E.G. d'Aquili,
Brain, Symbol and Experience, Nueva York, 2ªed, 1990, en español
el cap. VII (crítico) de J. Bowker, El sentido de Dios, Barcelona,
1977 (Oxford, 1973); M. Persinger, Neurobiological Bases of God Beliefs,
Nueva York, 1987; A. Newberg (et al.), Why God Won't Go Away : Brain Science
and the Biology of Belief, Nueva York, 2001; también J. Huxley,
Religión sin revelación, Buenos Aires, 1967 (Cambridge, 1956)
o H. Rolston, Genes, Genesis and God, Cambridge, 1999; en general biología
y religión lo desarrollan, por ejemplo: E. Jones y V. Reynolds
(eds.) Survival and Religion: Biological Evolution and Culture Change,
Nueva York, 1995; V. Reynolds y R.Tanner, The Biology of Religion, Nueva
York, 1983 o W. Burkert, Creation of the Sacred. Tracks of Biology in Early
Religions, Harvard, 1996.
Página confeccionada por F.
Diez de Velasco
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