Copyright: Francisco Diez de Velasco. Servicio de publicaciones de la Universidad de La Laguna, 2000, serie lecciones inaugurales, nº3, 51 pp.
 

1) Consideraciones sobre el punto de vista
2) Perdurabilidad, variabilidad y diversidad de las religiones en el mundo actual
3) La multirreligiosidad como reto y perspectiva
4) Religiones, modernidad y globalización
5) Un reto a superar: los conflictos religiosos
6) Mujeres, igualdad y discriminación: el reto de la adaptación de las religiones a los presupuestos de la sociedad actual
7) Religiones, ciencia y la reflexión sobre los límites

Orientación bibliográfica
 

1) Consideraciones sobre el punto de vista
 

Plantear una reflexión de carácter general sobre el complejo tema de las religiones en nuestro mundo global requiere por una parte alguna consideración general que atañe al punto de vista que la encardina y por otra una excusa previa. Esta última tiene que ver con la ambición de lo que se expone, solamente un intento, necesariamente personal y que necesariamente dejará factores olvidados en la irrespetuosa criba que resulta ser toda labor de síntesis, máxime cuando se dedica a un asunto tan sensible como el de la religión.

La puntualización atañe al uso en el título del plural religiones, que en cierto modo resulta una declaración programática: en el mundo actual, marcado por la combinación entre globalización, que potencia las identidades comunes (la consecución de un modelo unitario), e identidades locales, donde se potencia la riqueza de las diferencias culturales, ideológicas y de todo tipo, la diversidad se manifiesta en toda su fuerza, puesto que la perspectiva global convierte las diferencias en factores de los que resulta imprescindible tomar conciencia. En el tema que nos interesa, la consideración más que sobre el fenómeno de la religión de modo genérico, tiende a derivar por el peso de los hechos hacia las intrincadas sendas de la pluralidad. No se puede pensar la religión, con la mirada puesta en el pasado pero sobre todo en el hoy, ni enseñarla en un ámbito con vocación de universalidad y neutralidad como es el universitario, sin la referencia a un mundo en el que, de modo progresivo, los marcos referenciales han estallado. Mirar solamente desde la certeza de lo que se estima "nuestro" (un concepto por otra parte bien cambiante) resulta incapacidad para comprender y un flaco servicio a las generaciones que tenemos la obligación y el privilegio de intentar enseñar a entender un mundo en mutación donde el conocimiento global resulta una herramienta imprescindible, también para ser capaces de respetar y aceptar el laberinto de creencias, de religiones que, como las lenguas, configuran la riqueza de las culturas humanas.

De ahí que esta oportunidad que se me brinda de repasar toda una serie de características de las religiones en el mundo actual, aunque resulte un reto ciertamente complicado, sirva para ilustrar en este foro privilegiado, que el estudio de las religiones, desde una óptica que se podría denominar científica, y que lleva a muchos a denominar la disciplina que se dedica a su estudio ciencias de las religiones (aunque personalmente y por mi formación prefiera el término con más solera de historia de las religiones), no solo tiene una razón de ser, sino también resulta una enseñanza por la que merece la pena apostar. Posee interesantes valores formativos tanto en lo relativo a comprender el patrimonio cultural propio (cargado de templos, de ritos, de mitos, de leyendas, de arte y de palabras) como en esa labor imprescindible que es enseñar en la diversidad enseñando la diversidad de un mundo cada vez más uno pero del que cada vez hemos de ser más conscientes de sus diferencias.

Para que quede clara la óptica de este tipo de estudios (que se diferencian claramente de las disciplinas teológicas), hay que plantear que uno de los principales escollos ante el que se enfrenta cualquier trabajo de carácter científico sobre la religión es el del religiocentrismo: una forma de etnocentrismo que lleva a una percepción sesgada o distorsionada que se produce como resultado del peso de las creencias, los modos de pensamiento y en general la ideología religiosa (o no religiosa, o antirreligiosa) de quien realiza el estudio. Algún grado de religiocentrismo es inevitable y la construcción de un marco perfectamente neutral de estudio de las religiones una entelequia; se trata de un problema de grados, pero hay que tomar conciencia de que a partir de un punto la distorsión religiocéntrica puede llevar a una completa incomprensión de lo que se desea estudiar. La mera reflexión que tenga presente la posibilidad de existencia de tal percepción distorsiva es un paso clave para comenzar a mitigar sus efectos, y también para desenmascarar sus manifestaciones a nivel social: las actitudes religiocéntricas son muy comunes, en particular en lo que se refiere a la percepción social de la diversidad religiosa, una de las causas del conflicto religioso, como veremos.

Un primer paso en el intento de construcción de un marco más neutral y menos religiocéntrico pasa por la aceptación de que cada sociedad, incluida la propia, se ha dotado de un conjunto de creencias que, frente a la perpectiva última no histórica (revelada o determinada por factores de carácter no humano) que defienden las diciplinas teológicas, han de entenderse como fruto de la historia, y sus mutaciones comprenderse en el marco de los cambios (económicos, ideológicos, etc.) que se producen en las sociedades humanas. Esta óptica intenta excluir cualquier escala de valoración moral de las religiones a estudio, para poder así adoptar instrumentos de análisis que tengan una validez más allá de constricciones culturales o del entramado de creencias propias. Aunque hay que volver a insistir que una neutralidad absoluta resulta impracticable y que esta perspectiva no determina una renuncia a las propias creencias religiosas sino la adopción de una posición no religiocéntrica a la hora de desarrollar un estudio. Se pueden generar, por tanto, síntesis que, aunque estarán inevitablemente basadas en puntos de vista personales (matizados por una adecuación a lo que se estima aceptable por la comunidad de estudiosos), tienen la vocación de contribuir a explicar más allá de los muros mentales del que estudia, a construir un producto socialmente útil (y no solo a desmontar regodeándose en el imperio laberíntico del relativismo de ciertas posiciones posmodernas).

Siguiendo esta mirada personal que les propongo para adentrarnos en la diversidad de las religiones del mundo actual, partiremos de que la totalidad de las denominadas "grandes" religiones (cristianismo, islam, hinduismo, budismo, sincretismo chino), en las que se incluye a las tres cuartas partes de la población mundial, surgieron en sociedades en las que la agricultura era la base de la economía, y el universo simbólico giraba en torno al ciclo de solsticios, equinoccios y lunaciones, cosechas y siembras y sus ritos y tiempos (que determinan todavía nuestro calendario festivo y sus caprichos, como el vagar de Carnaval y Semana Santa o el ciclo semanal). Otras muchas religiones (las de mayor número en la historia humana aunque su escala sea pequeña), si bien relegadas a ámbitos marginales desde hace milenios y perdurando de modo estancado o en retroceso en el mundo actual, son las más antiguas y surgieron cuando la depredación (la caza y la recolección) era la actividad económica exclusiva. Los grupos humanos depredadores, al extraer su sustento de la naturaleza sin necesidad de manipulaciones complejas, desarrollan en su seno una relación de tipo simbiótico, insertándose en un ciclo vital de cuya estabilidad (entre recursos y población) depende muy directamente la supervivencia; generan un universo simbólico y religioso que se encarga de proteger ese equilibrio vulnerable y actúa como un potente mecanismo que determina la adaptación y la minimización del impacto antrópico sobre el medio ambiente.

Un cambio fundamental, en cuyas consecuencias todavía estamos insertos, se produjo con la implantación de la producción industrial y la progresiva transformación del modelo de sociedad cerrada de base agrícola. Las necesidades de la máquina difieren profundamente de las de la naturaleza y la agricultura, las leyes del beneficio encuentran trabas en los ciclos festivos semanales, en la sacralización de ciertos espacios, tenidos por tales, en algunos casos, desde tiempos inmemoriales, como templos o cementerios, que han de someterse a las leyes del mercado. Las religiones, al sacralizar ciertas fiestas o ciertos lugares, poniendo trabas a ciertas actividades, se estimaban obstáculos "irracionales" frente a la "racionalidad" de los "tiempos modernos". De ahí que la sociedad industrial tendiese a pugnar con los modelos religiosos, enfrentándolos y determinando su mutación (aunque lenta y todavía en proceso).

Un cambio muy reciente, que modela las características de nuestro mundo actual es la conformación de la sociedad postindustrial que se sostiene en una serie de premisas que buscan redimensionar la cosmovisión industrial propiciando un cambio de mentalidades que tenga presente el carácter limitado de nuestro mundo, pero también la incógnita de superación que resulta del desarrollo extraordinario de la ciencia (por ejemplo en la genética) y de las tecnologías de la información. Una premisa es el fin del crecimiento exponencial productivo inducido por condicionantes medioambientales; esta situación conlleva el establecimiento de una segunda premisa que es la necesidad de mitigar la explotación incontrolada (regida por la exclusiva ley del beneficio), para ello parece necesario consensuar una nueva ética mundial que redimensione el papel del ser humano respecto del planeta y de los demás hombres, un código de supervivencia que permita legar a las siguientes generaciones un marco vivencial y convivencial soportable. Una tercera premisa tiene que ver con un aspecto muy descuidado en la sociedad industrial y que en las sociedades tradicionales y preagrícolas tenía una cumplida cabida: la mirada hacia el interior. El imperio del beneficio, también en este aspecto, tiene sus límites y la cosmovisión postindustrial tiene en cuenta esa necesidad del individuo de comprenderse que antes ofrecían las filosofías o las creencias religiosas. La sensibilidad hacia el potencial interior humano rompe con la regla de oro del materialismo industrial según la cual bienestar equivale a acumulación. Por el contario, una vez satisfechas las necesidades primarias surgen otras más sutiles y bien conocidas en el pasado como por ejemplo ritmar la vida (para adaptarla a la naturaleza, para hacer comprensible y aceptable el envejecimiento), lo que en las religiones preindustriales era la adecuación a las pautas de un tiempo estimado sagrado. De hecho quizá esta quiebra del modelo industrial o "moderno" en la confección de unas pautas éticas y convivenciales a largo plazo pueda resultar en síntesis lo que ha llevado a que religiones surgidas desde los presupuestos de un mundo ya caduco, como es el de la agricultura, a pesar de mantener rémoras ideológicas incomprensibles (e incongruencias cognitivas notables, como las que veremos, por ejemplo, que presentan en lo relativo al papel de la mujer y la reproducción), a pesar de haber perdido su papel social estructural en aras de la modernidad, sigan no solo vivas sino incluso en auge.

2) Perdurabilidad, variabilidad y diversidad de las religiones en el mundo actual
 

Quizá la característica más singular de las religiones en el mundo actual tenga que ver con esta perdurabilidad, que a la par se combina con la tendencia a la diversidad, a la variabilidad y a la creciente multirreligiosidad.

En los modelos de explicación del mundo que generaron los pensadores ilustrados en los albores de la industrialización, la religión dejó de jugar el papel de instrumento para comprender, aceptar el mundo y consensuar la convivencia y pasó en ocasiones a la categoría de superstición que podía puntualmente poner trabas a la nueva cosmovisión; así la modernidad vaticinó el final de la religión. Se estaban refiriendo a las religiones que conocían y en particular a las diferentes corrientes cristianas (hemos de tener en cuenta que se trata de un pensamiento europeo y en general occidental), que habían sido consolidadas en el seno de sociedades de base agrícola y cuyos marcos explicativos se estaban viniendo abajo como resultado del desarrollo del gran producto ideológico de la modernidad que es la ciencia (con su replanteamiento de los orígenes, la historia, el papel del ser humano en el mundo, las teorías evolucionistas, etc.).

Para los más influyentes materialismos del siglo XIX, a su vez herederos y desarrollo del marco explicativo de la Ilustración, esta posición se exacerbaba. Para Freud la religión era una ilusión, un juego irreal que quedaba superado desde el momento en que el psicoanálisis ofrecía unos instrumentos de interpretación e integración mucho más eficaces que los generados por las diferentes religiones. En consecuencia, los días de las creencias religiosas estaban contados y se imaginaba un nuevo ser humano libre de las caracterizaciones neuróticas y obsesivas del pensamiento religioso.

Otro pensamiento fuerte, dotado de la rotundidad de los evolucionismos unilineales, será el marxismo, para el que la religión es un opiáceo, un paliativo que desvía la mirada, que convierte en soportable un mundo sin corazón, que promete posponer tras la muerte la recompensa, y que hace dóciles, como drogadictos, a los seres humanos para ser pasto, en última instancia, de la impune explotación por parte de los grupos dominantes. El cambio de mirada que propone el marxismo es la materialización de ese paraíso, pero en la tierra, gracias al comunismo. La religión se transforma en una rémora no deseable puesto que anula la capacidad de poner en cuestión, de modo activo, el modelo injusto de sociedad. El ateísmo científico será el producto ideológico que institucionalizarán los regímenes comunistas liderados por la Unión Soviética para comprender y superar las religiones, ya fuese el cristianismo y otras "grandes" religiones o los diversos chamanismos y religiones preagrícolas que tan eficazmente debilitaron y destruyeron, por ejemplo, en Siberia. En la cúspide de la evolución del pensamiento, aparece la ciencia, inseparable de una visión atea, las religiones serían modos erróneos de comprender, enfermedades del pensamiento susceptibles de ser curadas, así el estudio de las religiones, incluso en los niveles universitarios, tendría la finalidad de servir para vencerlas y erradicarlas en aras de una nueva humanidad.

Pero estos dos marcos teóricos en los que la religión quedaba caracterizada de modo radical como un obstáculo se han visto paulatinamente puestos en duda, incluso desde su mismo interior: el método jungiano transformó las religiones en caminos de sabiduría, y, por ejemplo, la teología de la liberación al cristianismo en instrumento para el cambio y la revolución.

Se fue produciendo una quiebra del modelo de evolución que caracterizaba el futuro como no religioso, que construía una línea en la que progresivamente las mejores mentes y luego el resto habían de abandonar por obsoleto el pensamiento religioso quedando claro que no existe una línea única de desarrollo hacia la que tengan que tender todas las sociedades humanas. A la par el asalto moderno a la religión fue mitigándose toda vez que la religión, por una parte quedaba progresivamente relegada al mundo de las opciones individuales, y por otra, que las religiones mantenían su inflencia en muchos ámbitos tradicionales (entre poblaciones rurales y en menor medida entre los habitantes de las ciudades), convirtiéndose en un factor de estabilidad social. Así el país que ejemplifica la modernidad, y que cumple el papel de modelo de futuro, Estados Unidos, no tiene un número particularmente notable de ateos o no religiosos, ni siquiera entre sus científicos de elite (que suelen ser ateos o no creyentes en una proporción similar al resto de la población).

Pero el que el ateísmo no se haya convertido en la tendencia principal, quebrándose las previsiones de los pensamientos modernos, no quiere decir que su impacto sea desdeñable: de hecho el aumento a nivel global tanto del número de ateos como del de no religiosos es notable desde principios de siglo. En lo que respecta al número de ateos los datos estadísticos resultan muy reveladores: en una sociedad en la que son más fáciles de vivir los pensamientos débiles, la opción por el ateísmo, que conlleva el argumento fuerte (el necesariamente fuerte convencimiento) por lo menos de la negación de existencia de Dios (o cualquier ente sobrenatural) y de cualquier perspectiva de perdurabilidad tras la muerte más allá de lo meramente biológico, no resulta la opción más común, por no resultar cómoda. Además hay que tener en cuenta que desde el desmantelamiento del comunismo real y del endoctrinamiento oficial en favor del ateísmo, que lo convertía en una "religión" oficial (aunque en modo invertido), el número global de ateos es más fiable (rondando los 200 millones, aunque perdura en parte el enigma en China), a la vez que muchos que se denominaban con convicción ateos ahora se encuentran más seguros tras la etiqueta menos exigente de no religiosos. Incluso el comunismo ha pasado a ser considerado por parte de algunos pensadores de un modo nuevo: el materialismo histórico (y el ateísmo científico) se ha enjuiciado como uno de los instrumentos de colonialismo ideológico occidental más poderosos, un producto muy eficaz de la modernidad que ha determinado la mutación ideológica y simbólica en territorios tan rehacios a aceptar los presupuestos occidentales como China, Mongolia o el Tibet.

En la línea de un pensamiento mucho menos fuerte está la identificación como no religioso, que conviene a quien la perspectiva que ofrecen las diferentes religiones no resulta de interés o no es un elemento fundamental en la conformación de la escala de valores y de las prioridades morales o sociales. Los no religiosos han crecido de modo continuo y siguen creciendo a nivel global, superan en número a los hinduistas, por encima de los 800 millones (en este caso tendríamos que hablar de no-fieles). Donde la proporción no crece responde quizá a que las estadísticas resultan inadecuadas; tal es el caso, por ejemplo, de países musulmanes con religión oficial donde hay un miedo a expresar las verdaderas ideas debido a las represalias o la presión social o familiar y donde el cumplimiento, forzado, tiende a desaparecer si las condiciones se modifican. Pensemos en España y el descenso en los niveles de compromiso con la práctica religiosa tras la disolución del nacionalcatolicismo que lleva a que se estime en la actualidad que el número de ateos y no religiosos supera los 10 millones, aunque muchos puedan ser computados, en calidad de bautizados, también entre los católicos. Solamente cuando existe de modo consolidado un sistema de libertades en el que quede amparada la libertad religiosa, pueden los individuos escoger de modo libre y consciente una opción religiosa determinada o expresar su rechazo o indiferencia hacia la religión y sus manifestaciones.

Junto al aumento de los no religiosos, otra tendencia que se manifiesta particularmente en Europa, y en muchas zonas, particularmente urbanas, de América y Asia, aunque las cuantificaciones resultan muy difíciles de establecer, es la tibieza en las prácticas y el compromiso religioso. Se está produciendo un descenso paulatino de los niveles de cumplimiento desde hace cuatro décadas y no se trata de un fenómeno que ataña de modo particular a los católicos, aunque dado su número y sus niveles de exigencia (que incluyen la tan minoritaria, pero simbólicamente imprescindible confesión), el caso resulte ejemplar. En otras formas de cristianismo o en otras religiones el fenómeno es parecido: así, por ejemplo entre los judíos no ortodoxos, está muy desarrollada esa desafección respecto de la práctica habitual y resulta particularmente destacado el nivel mínimo de cumplimiento entre los anglicanos (que ronda el 10%). El compromiso religioso se limita en algunos casos a los ritos de paso principales (el matrimonio, el nacimiento, la muerte), pero las prácticas continuadas (por ejemplo la asistencia semanal a los oficios o a las reuniones de fieles) se descuidan de modo muy mayoritario, así, por ejemplo, muchas sinagogas norteamericanas tienen una asistencia que se reduce a algunas festividades particularmente importantes desde el punto de vista social, teniendo serios problemas para alcanzar el minyan (quorum mínimo) en el culto ordinario. De igual forma, en países católicos, procesiones y actos religiosos con una notable proyección social son seguidos por multitudes que no suelen tener contacto ulterior con los ritos. Lo interesante de estos perfiles de fieles es que, si se les pregunta, afirman identificarse con una afiliación religiosa específica, aunque la entiendan de un modo laxo en el que caben, en muchos casos, puntos de vista personales en ocasiones bien alejados de las opiniones de los jerarcas y responsables religiosos.

Se está configurando así un mundo en el que la diversidad religiosa no solo se manifiesta en la presencia de religiones muy diferentes (a las que hay que añadir el ateísmo y las opciones no religiosas), sino también en una variedad cada vez más atomizada en los modos de entender el compromiso religioso dentro de cada religión, donde las opciones individuales son las que progresivamente priman. Se trata de una tendencia en cierto sentido lógica: el mundo moderno ubica al individuo en el centro de la escala de valores que lleva, en lo que respecta a la religión, a desdotar progresivamente de peso a las manifestaciones colectivas, y a convertirla en un fenómeno cada vez menos social y cada vez más relegado al ámbito de lo individual. La religión tiende a transformarse en una seña de identidad menos grupal que puramente individual, de ahí que la sociedad actual puede llegar a parecer menos religiosa que las del pasado. Para calibrar correctamente esta cuestión habrá que tener presente que los comportamientos religiosos computables socialmente son cada vez menos notables y que la esfera de lo privado es muy difícil de penetrar, máxime en cuestiones que atañen a ese núcleo interior (a veces rodeado de incertidumbres e incongruencias) que resulta ser lo que se cree. Por otra parte este sesgo individualista, abre la posibilidad de nuevos horizontes y puntos referenciales, adaptados a las necesidades personales: característica de nuestro mundo actual es la tendencia al sincretismo, al mestizaje que encuentra referentes en muy diferentes culturas y épocas. Se potencia una religión de la búsqueda interior, muchas veces sin rumbos fijos, en la que las opciones individuales pueden llegar a ser tantas como fieles, de tal modo que para algunos se produce una quiebra de los instrumentos de análisis llegando a plantear que no se trataría por tanto de verdaderos fieles ni tampoco de verdaderas religiones. Esta postura no parece tener en cuenta que, aunque imperceptibles y cambiantes como los individuos que las profesan, en algunos casos sin conciencia de hacerlo (muchos prefieren plantear que se trata de espiritualidad, no de religión, como en ciertos grupos "Nueva Era"), estas formas religiosas casi transparentes resultan definitorias de una tendencia de futuro y afinar los instrumentos para conseguir analizarlas un reto para el estudioso.

De todos modos, como en ocasiones anteriores ya hemos destacado, el mundo de las religiones sorprende por su proteica variabilidad. Si bien la perspectiva de lo individual es clave, la religión mantiene fuertemente arraigados en algunos ámbitos sus valores sociales, identificadores de un grupo específico. No hace falta desviar la mirada hacia el islam (donde la religión es en muchos ámbitos un instrumento básico para resaltar la propia identidad e independencia frente a la modernidad que se identifica con Occidente), para tomar conciencia del componente social y homogeneizador que tiene la religión: solamente hay que recordar lo que era el catolicismo anterior al concilio Vaticano II en algunos lugares, por ejemplo, en España. La religión puede resultar una seña de identidad de tal calibre que el compromiso religioso tenga un valor social añadido suficiente como para que las tendencias hacia el individualismo religioso se minimicen. Así, por ejemplo, frente a los niveles mínimos en la práctica religiosa que se detectan en Inglaterra, en el Ulster la práctica religiosa invierte la magnitud (frente al 10% de cumplidores en Inglaterra, en el Ulster el porcentaje casi alcanza el 90%) justamente porque se convierte en una auténtica seña de identidad: ser católico y cumplir el precepto dominical es un acto social que ubica al que lo lleva a cabo en una comunidad individualizada bien diferenciada de esa otra comunidad enemiga y percibida como invasora que se identifica con las iglesias episcopaliana y presbiteriana. Los niveles de cumplimiento religioso activo son equivalentes en las dos comunidades enfrentadas de católicos y protestantes del Ulster y también en la vecina República de Irlanda. Para los irlandeses, lo mismo que para los católicos del Ulster, el catolicismo es una seña de identidad diferencial frente a los ingleses y un arma de confrontación de primer orden, algo parecido ocurre con los protestantes del Ulster. Por su parte, en Inglaterra esta proyección social de la religión no se manifiesta y las iglesias están vacías.

Frente a este potencial de identificación y conflicto que retomaremos más adelante, se está produciendo en el mundo actual un fenómeno de carácter inverso: la aceptación de la diversidad religiosa por parte de la mayoría de las religiones. De la reflexión sobre la incapacidad de ninguna de las religiones mayoritarias para convertirse en universal y completamente hegemónica se ha consolidado con fuerza en los últimos cuarenta años la tendencia al diálogo interreligioso. La necesidad, a la par que la inevitabilidad, de la diversidad han diseñado un marco de respeto, que entre los católicos tuvo un hito clave en el Concilio Vaticano II. Redimensiona la mirada hacia lo diferente de un modo que potencia las identidades y los motivos comunes frente a las diversidades y los posibles focos de divergencia. El ecumenismo, que busca la unificación entre los diferentes cristianismos secularmente enfrentados, o el diálogo interreligioso, particularmente notorio entre cristianismo y religiones orientales (y en especial el budismo) abren una perspectiva nueva tendente a la convergencia, pero que, a su vez, obliga a replantear todo el fenómeno misionero y los esfuerzos por propiciar la conversión, que se enfrenta a críticas que ponen en duda su legitimidad, tanto en el mundo de hoy como en retrospectiva en el pasado (quedando en entredicho la evangelización cristiana en América y en África).

La convergencia no se manifiesta solamente en encuentros y foros comunes, como el centenario Parlamento Mundial de las Religiones, sino también en la posibilidad de explorar ciertos caminos característicos de religiones diferentes sin renunciar a la propia. Las técnicas meditativas de tipo oriental se utilizan por grupos de cristianos (son numerosos los intentos de adaptar la disciplina interior del budismo zen) y surgen maestros que tienden puentes entre diversas tradiciones espirituales (aunque en ocasiones sean puestos en tela de juicio, como ha sido el caso de Anthony de Mello) o incluso defienden un catolicismo que no renuncia a las perspectivas budistas, hinduistas y de otro tipo en complejas síntesis que resultan tan sugerentes como las de Raimón Panikkar.

3) La multirreligiosidad como reto y perspectiva
 

Caminos comunes, religiones personales, diversidad de opciones y un marco general de libertad religiosa propician que a nivel global y en la perspectiva del futuro se esté multiplicando el fenómeno de la multirreligiosidad, la conformación de sociedades en las que la diversidad religiosa se convierte en una característica definitoria o cuando menos en tendencia acusada. Esta ha sido la opción que caracterizó a los Estados Unidos desde sus orígenes como nación, una libertad de creencias estimada como regla principal en el modelo de convivencia que ha llevado a que los fenómenos de discriminación religiosa se minimicen y quepa la posibilidad de que florezca una enorme diversidad de opciones tanto de carácter tradicional (las grandes religiones en todas sus posibles variantes, más religiones tribales de muy diversa índole), como de carácter nuevo. Estados Unidos, junto con Japón son las patrias de la gran mayoría de las nuevas religiones, que presentan en muchos casos idearios adaptados a las características del mundo moderno y tienen en cuenta el peso del individualismo, las tendencias al sincretismo o la preeminencia otorgada a las interpretaciones científicas. De esta adaptación al mundo actual nace la fuerza de su impacto y su crecimiento muy notables; en ocasiones empleando técnicas proselitistas que buscan las conversiones con muy modernos criterios que se calcan de las estrategias empresariales de expansión de mercados que desarrollan las corporaciones multinacionales. La multirreligiosidad tiene en Estados Unidos no solo un modelo, sino también un defensor comprometido (como muestran los informes anuales del Departamento de Estado relativos a la libertad religiosa en el mundo); desde el final de la guerra fría y la disolución del bloque comunista (y del contramodelo ideológico que defendía en el que la religión no tenía cabida), esta tendencia no tiene rival y las grandes ciudades a lo largo de todo el globo (si exceptuamos los países islámicos) tienden progresivamente a parecerse a las ciudades norteamericanas donde conviven iglesias en múltiples variedades, centros de oración, meditación, sinagogas y otras muchas opciones configurando un mosaico variopinto acorde con el caracter multicultural hacia el que tienden las metrópolis mundiales.

Esta multirreligiosidad, de todos modos, para ser comprendida de forma correcta, requiere una mirada que abarque no solamente el presente, sino también el pasado. La sociedad española, por razones muy particulares que tienen que ver con las consecuencias del emblemático (y fatídico) 1492, ha sido durante siglos homogéneamente católica, y la tendencia hacia la diversidad que tuvo avances durante buena parte del siglo XIX y los primeros decenios del XX se truncó del modo más radical con la implantación de esa destilación ideológica antimoderna que fue el nacionalcatolicismo. Pero antes de finales del siglo XV, la característica principal que definió la Península Ibérica en los diversos nombres que se le adjudicaron (de Iberia a Hispania y de Sefarad a Al-Andalus para desembocar en España y Portugal) fue la multiculturalidad con su correlato de multirreligiosidad. El empeño homogeneizador radical de los Reyes Católicos sin ser único, es una extraña excrecencia en el árbol de las religiones, que distorsiona en alguna medida todavía nuestra percepción de la diversidad religiosa en tanto que españoles. La gran mayoría de las sociedades humanas han sido multirreligiosas desde épocas inmemoriales, y el caso de la India o China son ejemplares. Quizá lo que caracteriza nuestro momento histórico encardinado en un mundo global es que las posibilidades de elección son tan numerosas como las religiones existentes a nivel mundial o incluso más allá, desbordando hacia ese infinito universo de posibilidades formado por cualquiera de la susceptibles de ser ideadas por la imaginación del ser humano, al amparo de la seña de identidad del mundo moderno que es la libertad religiosa.

La multirreligiosidad resulta por tanto la tendencia principal en nuestro mundo global, salvo en zonas muy determinadas, como en ciertos países islámicos, en los que, por otra parte hay que tener en cuenta que lo que se impide es la penetración de religiones nuevas, pero en ellos subsisten, desde tiempos muy remotos otras religiones, en particular las del libro.

En el desarrollo de la multirreligiosidad resultan ingredientes principales la inmigración y la conversión, que pasaremos a revisar de modo sintético.

Característica de nuestro mundo finimilenar es la multiplicación de los movimientos migratorios en todas las direcciones, que son un factor básico de multiculturalidad; pero además los inmigrantes, al amparo de la libertad religiosa (como por otra parte ocurrió en Estados Unidos desde hace siglos), si lo desean no tienen (o no debieran tener) que renunciar a su religión de origen en sus nuevas patrias de adopción. El extraordinario crecimiento del islam en Alemania (ronda los 2 millones, mayoritariamente turcos) o Francia (supera los 3 millones, mayoritariamente magrebíes) es resultado de la inmigración lo mismo que el mosaico religioso del Reino Unido, donde a algo menos de un millón de musulmanes (mayoritariamente paquistaníes) se añaden casi medio millón de hinduístas y un cuarto de millón de sijs punjabíes, cumplida muestra de lo que fue su imperio en la India. En España los musulmanes rondan el medio millón, una cifra en crecimiento que tiende a aproximarse en porcentaje a lo que ocurre en el Reino Unido o Italia (donde hay 700.000 musulmanes). El fenómeno migratorio no es privativo de los ámbitos europeos y explica en gran medida el crecimiento del catolicismo en Estados Unidos (por el aporte de poblaciones centro y sudamericanas), pero también el aumento del sincretismo chino en lugares en los que hay un flujo migratorio importante como en Singapur o Malasia. Una inmigración de causas político-religiosas es la que han protagonizado los tibetanos tras la ocupación china; está determinando el restablecimiento del budismo en el norte de la India, patria originaria de esta religión y la diseminación por todo el mundo occidental de monjes tibetanos que fundan centros de meditación y monasterios.

El otro factor que determina el crecimiento de la multirreligiosidad es la conversión. A escala global, el fenómeno de conversión más notable por el volumen de población implicada se presenta como una curiosa contrapartida a la catolización de Estados Unidos: es el paso del catolicismo a diversos cristianismos evangélicos (e independientes) que se lleva produciendo en Centro y Sudamérica desde hace cuatro décadas, pero que se ha multiplicado en el último decenio. En Brasil hay cerca de 40 millones de cristianos no católicos frente a 120 millones de católicos (una proporción de 1 a 3, parecida a la de Haiti, siendo aún mayor el impacto en Puerto Rico, donde la relación linda el 1:2), la proporción es de 1 a 4 en Guatemala (con 2,5 millones de cristianos no católicos), 1 a 5 en Nicaragua, 1 a 6 en Chile (con 2 millones de cristianos no católicos), de 1 a 8 en Bolivia (cerca de 1 millón), de 1 a 10 en Argentina (con 3 millones), El Salvador, Honduras y porcentajes menores en otros países (aunque las magnitudes sean destacables en algunos casos, como los casi 4 millones de México, los 2 millones de Perú o el millón de Venezuela). Los factores son difíciles de calibrar y quizá la inmediatez de la relación del fiel con Jesucristo y el marco referencial constante que ofrece el trabajo cotidiano con el texto bíblico sea una primera pauta para la reflexión. Pero también las redes de autoayuda de los grupos evangélicos, las convicciones morales y los valores que inculcan que se adecúan al modelo ideológico imperante en Estados Unidos (y que defiende el esfuerzo personal, la autosuperación como medios de prosperar) convierten a las comunidades evangélicas en modelos atractivos (además utilizan de modo magistral los medios de comunicación de masas para el proselitismo, con la proliferación de emisoras de radio y televisión). En ciertos casos la opción evangélica, que suele defender posiciones muy conservadoras, ha actuado como medio de contrarrestar el desarrollo de un catolicismo reivindicativo de cambios inmediatos y no pospuestos que encontró su baluarte en la teología de la liberación (aunque curiosamente este movimiento surgiese, entre otras causas, para contrarrestar el impacto evangélico entonces incipiente, por ejemplo en Brasil). En otras ocasiones, la mayor facilidad de acceso a la condición de pastor, al no exigirse un aprendizaje tan largo y complejo como entre los católicos, a lo que hay que añadir la falta de obligatoriedad del celibato sacerdotal, ha incidido en que la presencia evangélica sea en ciertas zonas más constante que la católica, donde hay sacerdotes con parroquias muy extensas que son incapaces de atender correctamente, máxime con la crisis de vocaciones que sufre el catolicismo. Además, el papel de la mujer es también mucho más activo entre los grupos evangélicos, donde, en general, el peso de la comunidad de fieles en la organización del culto es notable. Todos estos factores, y otros que quedan en el tintero, pueden ayudar a explicar ese crecimiento tan importante de la conversión evangélica en América, un fenómeno clave en la consolidación de la multirreligiosidad en esa zona. Pero, aunque resulte menos notable desde el punto de vista estadístico, este proceso se está desarrollando también en los ámbitos católicos de Europa, donde el impacto entre grupos marginados de población es destacado. Un caso particular, pero a la par muy ilustrativo, lo encontramos entre las poblaciones gitanas de España y Portugal que han adoptado diversas opciones evangélicas, pero en particular la Iglesia de Filadelfia. En este caso las razones del éxito parecen tener mucho que ver con la adecuación de las estructuras pastorales a la idiosincrasia gitana y sus modos de aceptación de la jerarquía. La Iglesia de Filadelfia apostó por nutrirse de pastores gitanos, que eran aceptados sin problemas por las comunidades en su papel socialmente significativo. Por el contrario los sacerdotes católicos venían de fuera de la comunidad y de la etnia gitana, defendían un rito que rompía las reglas del decoro gitano en las relaciones varones-mujeres, como es la confesión, y eran percibidos en muchas ocasiones como extraños. Quizá la asunción de este fracaso evangelizador explique la reciente beatificación (en 1997) de Ceferino Jiménez Maya "el Pelé", que ofrece a los gitanos un referente devocional propio, desde luego un potente recurso simbólico con el que no pueden contar los grupos evangélicos, que rechazan el culto a los santos.

Importante también es el fenómeno de la conversión desde opciones cristianas convencionales a cristianismos independientes con unas estructuras de culto más participativas y menos jerárquicas, más adaptadas a la idiosincrasia de cada comunidad, o en general desde las opciones más arraigadas (sean cuales fueran) hacia opciones diferentes que presenten caracteres nuevos. Destaca en particular, en lo que al cristianismo africano se refiere, el auge del pentecostalismo, el baptismo, o las Iglesias nativas, así como el impacto de cristianismos independientes de proselitismo agresivo originarios de Estados Unidos como los Testigos de Jehová o la Iglesia de los Santos de los Últimos Días (mormones) a nivel mundial.

Aunque puedan llegar a tener un impacto mediático importante y una notoriedad destacada, por el radical cambio en las costumbres, las reglas de convivialidad o incluso en los modos de vestir que conllevan, los fenómenos de conversión a religiones orientales resultan menos importantes a nivel global. El número de budistas o hinduístas fuera de los países asiáticos y que no provengan de inmigración son muy pocos, a pesar de la popularidad de algunos conversos. Diferente es el caso de la aceptación de técnicas de estas religiones, por ejemplo yóguicas o de meditación, que se hace mayoritariamente sin conllevar una conversión (más en la línea del diseño de una religión de caracter personal).

La conversión, la inmigración, la individualización que atomiza las creencias están, por tanto, determinando la transformación paulatina del mundo en un mosaico multirreligioso en el que este fenómeno es a la vez reto y perspectiva. Perspectiva en cuanto aparece como una clara tendencia de futuro, reto en cuanto puede generar y está generando conflictos y enfrentamientos sobre los que, más adelante, enfocaremos la reflexión.

4) Religiones, modernidad y globalización
 

La modernidad ha generado un marco para el desarrollo de las religiones que tiende, por encima de críticas y oposiciones bicentenarias, a convertirse en un modelo con vocación de hegemonía. Se basa, en lo que se refiere al tema de nuestro análisis, en dos pilares particularmente significativos: por una parte el concepto de libertad religiosa y sus consecuencias, entre las que la conversión de la religión en un factor identificatorio individual y cada vez menos colectivo es clave, y en segundo lugar la globalización con su componente estructural de homogeneización.

La libertad religiosa en calidad de derecho básico (derecho humano fundamental) se encuentra amparada desde las primeras constituciones, la americana y la francesa y por las legislaciones internacionales y determina que cualquier opción religiosa resulta lícita siempre que no vulnere el marco legal convertido en igual para todos. Pero, a la par, libertad religiosa e igualdad ante la ley conllevan que el Estado no reconozca ninguna autoridad de caracter legislativo o judicial en el seno de cualquier religión por encima, en paralelo o al margen de la común (no reconoce la ley religiosa y sus detentadores). La tendencia resultante es que ninguna religión pueda tener un estatus privilegiado que propicie la discriminación por razones religiosas: la igualdad ante la ley es independiente de la religión o creencias que se profesen. Lo anterior determinó la necesidad de la separación del ámbito de lo civil y de lo religioso (que se denominó, de un modo muy occidental, separación de Iglesia y Estado), y la constitución de un marco con vocación de igualdad: no hay discriminación ante la ley pero, por tanto, la ley no puede ser religiosa sino que ha de construirse de un modo neutral, al margen de cualquier opción religiosa. De este modo se tendió a relegar la religión fuera de lo político, hacia la esfera de las opciones personales estimadas todas igualmente lícitas, y a la par, a minimizar la complejidad de las estructuras organizativas religiosas a las que se desdotó además de mecanismos de coerción (justicia, etc.) que no fuesen los de tipo ideológico generados en el seno del propio grupo para sus propios fieles. La conformación de un marco de libertad religiosa amparada por la ley no sólo impide la discriminación por razones religiosas sino que de hecho, al amparo de la pluralidad religiosa, se ha convertido en la referencia modélica donde las opciones religiosas son en principio legítimas y no pueden ser enfrentadas por medio de la coerción social salvo que vulneren las leyes. Se trata de un marco de neutralidad que, en teoría, habría de conllevar que los conflictos se minimizasen; pero este modelo en la práctica presenta muchas aristas y las adaptaciones a las cirunstancias particulares han sido múltiples y complejas. En un país como Turquía la despolitización de las estructuras islámicas requirió de una voluntad tiránica, en países con religiones muy homogéneas la aceptación de la diversidad no siempre se produce de un modo sencillo.

Pero el marco moderno, al exigir a todos los grupos religiosos, cuando menos en teoría, una aceptación de la ley civil común, resultado de consensos y adaptaciones cambiantes, conlleva una necesaria desvalorización de la ley religiosa como norma global de convivencia. Como consecuencia algunos grupos religiosos no aceptan el marco moderno, puesto que estiman que las leyes y el entramado político de caracter civil tienen menor legitimidad que las leyes de Dios, que desde su perspectiva de eternidad (frente a la contingencia y mutabilidad de las otras) han de prevalecer sobre las normas de los hombres que se encuentren en disonancia con ellas. Este choque de puntos de vista tenía un vencedor claro, el sistema que denominamos civil, hasta el asalto al poder de los fundamentalismos islámicos en países como Irán, Sudán o Afganistán desde hace dos décadas y la instauración como norma legal de la norma religiosa (es decir desde el punto de vista de la modernidad, la construcción de un mundo al revés). La charia ha dejado de ser una opción para los que desean cumplir fielmente su religión, es decir una elección personal, para convertirse en norma que todos han de cumplir, lo deseen o no, puesto que los mecanismos coercitivos del estado se vuelcan en ese empeño.

En el modelo de la modernidad la tendencia ha sido, como hemos repetido ya, a convertir la religión en una seña de identidad individual y progresivamente menos colectiva, pero en este caso también esta tendencia se enfrenta al reto de su puesta en tela de juicio. La religión cumple múltiples funciones, siendo una de las más características la de ofrecer unas pautas de reconocimiento, una identidad diferenciadora. Pero las señas de identidad tienen la contrapartida de convertirse en factores de exclusión para los que no comparten dichas señas. La modernidad instauró sistemas de identificación grupal homogéneos en los que la diversidad en las creencias (etc.) no tuviera, en teoría, un peso notable, aunque en la práctica el imperio de las diferencias y discriminaciones de carácter ideológico se mutó en el de las diferencias económicas, el nuevo patrón para construir las jerarquías. Pero la religión es un factor en extremo sensible, en sociedades ancladas en la tradición (por ejemplo todavía en muchos países islámicos) configura la identidad de un modo muy notable puesto que el aprendizaje religioso se realiza a la par que el de la lengua y por tanto es grande la facilidad para caer en el religiocentrismo y en el pensamiento binario, que enfrenta a los otros, los que tienen otras creencias y otra religión, con ese nosotros que genera una fontera impermeable (que de hecho desidentifica al distinto al estimarlo no solo diferente, sino menos). A la hora de legitimar y exacerbar un conflicto, los argumentos religiosos resultan extremadamente eficaces, porque tocan el corpus de creencias más arraigadas. Pero, como veremos, los conflictos religiosos no existen en cuanto tales, la religión es un magnífico ingrediente, pero que correspondería a la categoría del condimento; la base, la sustancia, suelen formarla otros componentes.

Frente a este universo de identidades, que compartimentaba el mundo permitiendo la existencia de ámbitos de carácter poco abierto o impermeable, se ha multiplicado un mecanismo imparable, la globalización, que reduce o impide la posibilidad de mantenerse al margen del flujo económico, ideológico o político mundial. La globalización, aunque potenciada en los últimos decenios gracias al desarrollo de la informática, la universalización del alcance de las televisiones en calidad de instrumentos de propaganda, las redes mundiales de circulación de bienes y servicios y el final de la política de bloques, es elemento fundamental en la construcción de la modernidad, como ejemplifica el establecimiento progresivo desde el siglo XIX de un sistema capitalista mundial de intercambio de bienes y capitales o el ya caduco internacionalismo proletario, con su perspectiva de una tierra unida regida según los presupuestos comunistas. Su manifestación más clara resultó el colonialismo, que en lo religioso determinó la expansión de un cristianismo modernizante por todo el globo en las zonas controladas por los colonialismos capitalistas y del ateísmo en las zonas sometidas a los colonialismos comunistas. La modernidad cuenta con instrumentos ideológicos para pensar el mundo como una unidad (como el igualitarismo individualista o la ciencia), basados en un cierto respeto de las diferencias siempre que estas no resulten muy divergentes respecto del marco común de convivencia que marca justamente la propia modernidad.

Producto del pensamiento moderno, la globalización ha sido un factor clave de mutación económica, cultural y religiosa cuyo impacto se ha multiplicado tras la caída del comunismo soviético, al dejar de ser viable el contramodelo. Convertida en referente básico de futuro, una oposición frontal a la globalización en lo económico resulta impracticable, pero la oposición ideológica puede encontrar adeptos. La cultura y los valores referenciales que se diseminan de modo incontrolable desde el desarrollo de las televisiones por satélite son los del mundo occidental, de ahí que las antenas parabólicas sean símbolos que pueden costar la vida a quienes las instalan en sus casas en ciertos lugares, como Argelia. En la globalización cultural, muchos colectivos no se encuentran satisfactoriamente reflejados, en ocasiones porque el estatus económico secundario en el que están clasificados les impide el disfrute de lo que se parece prometer si se renuncia a ciertas señas de identidad en aras de la aceptación de la escala de valores global. Se producen, por tanto, movimientos de oposición a los cambios uniformizadores que encuentran un material sensible justamente en los argumentos religiosos, que pueden detonar los mecanismos de la insatisfacción. Un buen ejemplo lo encontramos en la India con el desarrollo de los partidos y movimientos fundamentalistas hindúes para los que la religión se convierte en aglutinante político. Por otra parte la globalización cultural, en su calidad de producto ideológico diseminado por la televisión (que se rige por unas reglas entre las que la consideración respecto de la diferencia no es todavía un valor notable) no resulta particularmente respetuosa con las múltiples sensibilidades que entran en juego entre los posibles receptores de esos mensajes. Se está potenciando, por tanto, junto a la tendencia a la asunción del modelo común, una apuesta por defender la riqueza de las identidades diferenciales. Las relaciones dinámicas entre ambas tendencias puede que ofrezcan una pauta de futuro, por medio de la conformación de una globalización que tenga en cuenta el valor patrimonial de la diversidad cultural, que contrarreste la contraperspectiva de la multiplicación del conflicto y en particular del que encuentra en la religión un argumento aglutinante.

El mundo global en construcción, paradigma de la modernidad, se enfrenta pues a un reto que puede poner en peligro su supervivencia, que es el conflicto que opone identidad común e identidades locales y que en muchas ocasiones toma la forma del conflicto religioso; pero antes de pasar a revisar brevemente algunos de ellos, conviene tener en cuenta una serie de premisas.

Los conflictos religiosos no surgen de exclusivas rivalidades de fe, teología o liturgia y no se explican por sí mismos: tras este tipo de enfrentamientos se ocultan razones de índole económica, política o en general de geoestrategia. Ya vimos que la religión ofrece un marco para que los conflictos muestren un radicalismo que quizá no se alcanzaría sin la presencia de ese componente: pensemos lo que sería el conflicto en el País Vasco si se añadiese, como ocurre en el Ulster, una seña de identidad religiosa que permitiese, además, alterizar al diferente por medio de la religión.

La sensibilidad hacia las reglas de lo permitido y lo prohibido, lo puro y lo impuro, lo propio y lo extraño es muy diferente en cada una de las religiones, por lo que el abanico de agravios (y motivos de discordia) que pueden esgrimirse es amplio. Las respuestas frente a la injuria no suelen, por tanto, regirse por las leyes de la razón y el fanatismo religioso tiene raíces más profundas que el nacionalista ya que la idea de patria se enseña a los niños en una época posterior a la de religión e impregna menos el cuerpo de creencias del individuo. Las guerras de Bosnia o de Kosovo ofrecen buenos y cercanos ejemplos de violencia religiosa que sirve para exacerbar los motivos del ahínco bélico, más allá de lo que la defensa de la idea de nación incitaría. La religión ha sido uno de los medios más eficaces a lo largo de la historia para consolidar una identidad grupal diferenciada. Para renegar de la integración y marcar una frontera, cuando menos ideológica en el caso de que no se pueda establecer una física (por ejemplo en el seno de imperios poderosos), se utilizó el recurso de optar por una religión propia y diferente (el caso judío ofrece quizá el ejemplo más persistente), o alinearse con una interpretación diferente de una misma religión (católicos polacos frente a ortodoxos rusos, serbios ortodoxos frente a croatas católicos, chiítas iraníes frente a sunitas árabes, católicos irlandeses frente a protestantes ingleses, por ejemplo).

5) Un reto a superar: los conflictos religiosos
 

Si bien en el mundo actual, como vimos, las identidades diferenciadas por razones religiosas tienden a ser menos colectivas que individuales, y la posibilidad de los conflictos se mitiga en aras de una tendencia global a hacer de la religión un asunto no político, el conflicto religioso sigue presente, tanto en el marco internacional como en el seno de los distintos marcos nacionales. En una aproximación de carácter sintético podríamos ordenar los conflictos religiosos en tres grandes bloques: los conflictos que caracterizan las fronteras de expansión de las grandes religiones, los conflictos generados por la no aceptación del marco global de la modernidad y los que surgen como consecuencia de la multirreligiosidad.

Los conflictos de carácter más tradicional tienen que ver con los límites en la expansión de las grandes religiones y en particular del islam, por tanto no son privativos de la época actual sino que sus raíces son anteriores; pero la modernidad los dotó de una vía de manifestación nueva, que es el nacionalismo, con su horizonte referencial absoluto de unos límites nacionales que puedan circunscribir al grupo (religioso) que desea identificarse excluyendo a los diferentes. El norte del subcontinente indio, límite último de la expansión del islam en el Asia nordoriental ha sido y sigue siendo un vivero de este tipo de conflictos.

El más importante, cuyas más terribles consecuencias se han superado, es el que enfrenta a musulmanes e hinduistas desde hace más de medio siglo. El fin del control británico, tras meses de terrible violencia, en la que, entre otros muchos, halló la muerte Gandhi a manos de un fundamentalista hinduista descontento con su posición contraria a la escisión entre las comunidades musulmana e hinduista y su defensa de una India multirreligiosa, se saldó en una imposibilidad de convivencia que determinó el surgimiento de dos estados, la Unión India con mayoría hinduista (aunque con minorías musulmanas que prefirieron no emigrar) y el Paquistán, muy mayoritariamente musulmán y escindido en dos porciones (la parte oriental se independizó posteriormente convirtiéndose en Bangladesh). Se produjeron movimientos de población millonarios, terribles matanzas por ambas partes y la exclusión de territorios tan emblemáticos como el valle del río Indo o el bajo valle del Ganges del estado indio: tres naciones con dos religiones diferentes y con unas relaciones muy complicadas, en particular entre Paquistán y la India por diferencias fronterizas en Jammu y Cachemira (que afectan también a China). A la violencia larvada se sigue enfrentando el sueño de la convivencia pacífica interreligiosa en la India, donde más de 100 millones de musulmanes (más que los habitantes de los países árabes) siguen compartiendo una misma nación con más de 800 millones de hinduistas a pesar de que organizaciones extremistas busquen su expulsión y desencadenen matanzas esporádicas en zonas especialmente conflictivas como Bombay. La oportunidad para las opciones no violentas parece surgir de la victoria sobre la pobreza, por el contrario la pobreza encuentra en el fanatismo religioso un detonante que estima intolerables las diversidades y apuesta por la exclusión como espejismo frente a la frustración.

Una minoría religiosa que busca su identificación en un estado nacional en el norte de la India son los sijs, fieles de una religión fundada en los umbrales de los siglos XV y XVI en un intento por sintetizar islam e hinduismo y cuyo número ronda los 22 millones de miembros. Su fuerte implantación en el estdo indio del Punjab (donde son mayoritarios) les ha llevado a exigir por la violencia un estado independiente (reflejo del que tuvieron en el siglo XIX hasta su conquista por los ingleses tras las guerras sijs), la reacción de las autoridades de la India en 1984 llevó al asalto del Harmandir, su templo principal y emblemático situado en la ciudad de Amritsar y al exterminio de los radicales sijs y determinó el posterior asesinato de la primera ministra de la India, Indira Gandhi, por su guardia personal (formada por sijs). La religión en este caso es una seña de identidad para una población localizada en los márgenes del mundo indio (un territorio extremadamente conflictivo), a caballo entre mayorías musulmanas (en Paquistán) e hinduistas. Convergen en las proximidades del Punjab las fronteras más sensibles del mundo actual, tres naciones que pueden utilizar la disuasión atómica (Paquistán, India y China) en un territorio marcado por las inestabilidades y los enfrentamientos religiosos: el fundamentalismo afgano, el aplastamiento del budismo y la etnia tibetana por los chinos en el Tibet, los conflictos entre hinduistas y musulmanes, la frontera oriental entre chiísmo y sunnismo que discurre del Paquistán al Irán, las incógnitas de los países musulmanes del Asia Central ex-soviética y el destino del petróleo que albergan y el trasfondo de la producción y exportación incontrolada (como resultado de la misma inestabilidad) de drogas y el contrabando de armas.

El sueño de algunos sijs que aúna nación y religión resulta una mezcla explosiva en la geoestrategia de la zona que lo convierten en un potencial peligro de desestabilización a nivel global de un calibre quizá comparable al que genera el Estado de Israel, el paradigma de conflicto religioso, en el que convergen múltiples causas y factores de todo tipo. Se combinan una promesa religiosa inconcreta (o con una concreción que varió en el tiempo), como es la de la tierra prometida y su reivindicación más que bimilenaria, con las implicaciones atroces y bien recientes de la expulsión de cerca de 900.000 palestinos tras la creación del Estado de Israel (y la lenta sangría de su posterior amedrentamiento o desposesión) a la que se añade la inmigración de poblaciones de diversísimo origen nacional (e incluso racial, aunque en principio se estime un retorno a la tierra de los antepasados) cuyo nexo de unión es la pertenencia (en algunos casos difusa) a la religión judía (tan castigada por el horror del holocausto nazi) y todo ello aderezado con argumentos geoestratégicos de primer orden. Durante la guerra fría el Estado de Israel fue un bastión de los intereses norteamericanos en Oriente Medio y sirvió para demostrar la inviabilidad del modelo ideológico panislámico. Pero también exacerbó las señas de identidad islámicas que esgrimían los grupos fundamentalistas que actuaban en la zona y que argumentaban que el Estado de Israel era un baluarte colonial occidental: la llegada de un número tal de población occidental a una zona del Tercer Mundo hubiera sido imposible en cualquier otro lugar del planeta. El fin de la guerra fría, si bien hace perder al foco israelí su interés estratégico de primer orden, tras la evidencia de la división del mundo musulmán (que se atestigua desde la guerra de Kuwait y el ejemplo antes impensable de la aceptación de contingentes armados norteamericanos en pleno mundo árabe), se ha producido en un momento en el que Israel está lo suficientemente consolidado como estado fuertemente homogéneo (sobre todo desde la creación del proto-estado de Palestina que aglutina a cerca de dos millones de musulmanes), como para que resulte inviable cualquier solución extremista. Libre de parte de sus condicionantes estratégicos este conflicto religioso parece abocado a una necesaria resolución por la vía del compromiso. Tanto los musulmanes de la zona, como los judíos parece que no pueden optar por algo distinto que la renuncia a la violencia y la inevitable resolución del fuerte escollo del estatuto de Jerusalén de un modo consensuado. La superación de los caracteres más exacerbados de este conflicto religioso podrían determinar su transmutación en un conflicto más moderno, como los que surgen de la gestión de la multirreligiosidad y no parece que sea posible encontrar mejor ejemplo de dicha multirreligiosidad que la propia ciudad de Jerusalén.

El conflicto religioso provocado por la inmigración de poblaciones que importan una religión diferente y buscan crear un estado independiente, tiene otros ejemplos. Uno de ellos ya lo hemos tratado, el que se ha desarrollado en el Ulster y que parece en los últimos tiempos en vías de solución pacífica. El final parece más lejano en el enfrentamiento entre tamiles hinduistas y cingaleses budistas en Sri Lanka. Los tamiles fueron inmigrando desde el continente indio hasta representar en la actualidad el 15% de la población de la isla; están concentrados en el norte y este del país y en calidad de minoría han tenido que soportar la marginación de la administración y el aparato de gobierno por parte de la mayoría cingalesa. Los radicales tamiles exigen la independencia del norte de Sri Lanka (o su unificación con la India) y son comunes tanto los asesinatos aislados (sobre todo de monjes y fieles budistas por parte de tamiles de casta guerrera, que estiman que se trata de acciones honorables, o de musulmanes anti-independentistas) como los enfrentamientos con el ejército en un conflicto que dura desde hace decenios y se reaviva intermitentemente.

Otro conflicto en el que la inmigración está generando un cambio cultural y religioso a gran escala es el que se está produciendo desde hace algo menos de medio siglo en el Tibet. Parece que las autoridades chinas han alentado una fuerte y constante inmigración de no tibetanos (la proporción según los datos más alarmistas se acerca a la paridad), que además, por lo menos de modo oficial, son mayoritariamente no religiosos o ateos, con lo que el budismo en el Tibet se encuentra en una situación comprometida pues parece evidente que tras la actitud china hacia la religión tibetana se esconde el interés de desenraizar una de las señas de identidad de ese pueblo cuyos sueños de independencia se quieren cercenar (también hay que añadir las destrucciones en templos y monumentos budistas perpetradas especialmente durante la época de la Revolución Cultural). Como contrapartida los tibetanos en el exilio han optado por la vía del enfrentamiento no-violento, por lo que su lucha es muy poco cuantificable, pero, por otra parte, han sabido adaptarse al marco de la globalización convirtiendo al budismo tibetano y a su líder principal, el Dalai Lama, en referente religioso y mediático a nivel mundial, resultando bien curioso que oscuras y complejas ceremonias del budismo tántrico, tengan un impacto inusitado en los medios de comunicación como resultado de la asistencia a ellas de personajes mediáticos (como el actor Richard Gere), cuyo apoyo los tibetanos han sabido muy hábilmente explotar.

Entre los conflictos surgidos en los límites de la expansión del islam, destacan, por su recurso al nacionalismo, los que se producen en Filipinas y en los Balcanes. En el extremo sur de Filipinas, límite asiático de la expansión del islam (desde Indonesia, el país con mayor número de musulmanes del mundo, con casi 200 millones) los musulmanes son mayoritarios, aunque en todo el país superan levemente los 3 millones, un 5% de la población. Defienden la independencia del teritorio meridional filipino y la creación de un estado islámico y los extremistas que se engloban en el Frente Moro (y otros movimientos más radicales) utilizan la técnica de lucha guerrillera en un conflicto larvado desde hace décadas.

En los Balcanes converge una frontera multirreligiosa entre catolicismo (mayoritario en Croacia), cristianismo ortodoxo (mayoritario en Serbia, Macedonia o Grecia) e islam (mayoritario en Albania, Bosnia, Kosovo o Turquía) en la que nunca existió homegeneidad (en Croacia había minorías de ortodoxos y musulmanes, en Serbia minorías de católicos y musulmanes, en Bosnia minorías de ortodoxos y católicos). Forzar la homogeneidad determinó un fratricida enfrentamiento que ha asolado una nación, Yugoslavia, que parecía ejemplarmente multirreligiosa y multicultural. La limpieza étnica, la violenta expulsión de los diferentes, aunque tenía ejemplos notables en la zona (como la actuación turca contra los armenios cristianos o los éxodos y matanzas entre turcos y griegos), no resultó admisible en la Europa posterior a la caída del muro de Berlín, máxime en una zona muy sensible, que solo una década atrás era frontera entre los bloques enfrentados en casi medio siglo de guerra fría. Este conflicto, como el judío-palestino, enraíza en última instancia en la mal resuelta disolución del imperio otomano, un ámbito extenso en el que el poder amparaba una notable diversidad religiosa y cultural que quizá no halló un cauce de protección equivalente en los estados-nación que surgieron de sus cenizas.

El caso del Líbano resulta particularmente ejemplar al tratarse de una nación multirreligiosa cuyas señas de identidad comunes, que habían amparado una convivencia próspera y armoniosa, se disolvieron generándose unas rivalidades que durante una generación, desde 1975, encontraron su cauce de expresión más terrible en la guerra y el exterminio y que terminaron aniquilando el país y convirtiendo en emigrantes a buena parte de su población. Las rivalidades opusieron a los musulmanes mayoritarios pero divididos y también enfrentados (el 35% de la población son chiítas frente al 20% de sunitas) con drusos (son el 7%, escindidos del islam desde el siglo XI), maronitas (cristianos católicos con un rito propio unidos a Roma desde fines del siglo XII, que son un 20% de la población), ortodoxos de rito griego (un 6%), armenios (huidos de su país desde hace generaciones, con una iglesia cristiana propia, un 5%), melquitas (un 4%, ortodoxos con una liturgia que se expresa en árabe) y protestantes (1%, resultado de los esfuerzos ingleses por ganarse el territorio frente a la administración francesa tras la disolución del sultanato otomano). Pero tras el enfrentamiento que pudiera parecer de carácter religioso se esconden razones de geoestrategia que han llevado a alianzas que puntualmente se hacían al margen de las identidades religiosas. El papel de Israel y de Siria han sido claves, el primero buscando unos límites seguros, aún a costa de generar el caos en su pequeño vecino del norte y el segundo una salida directa al mar para su capital aún a costa de anular la independencia libanesa. La religión en el Líbano cumplió el papel de pretexto para exacerbar las identidades locales o grupales y debilitar la identidad común por medio de la exclusión del diferente, pero no fueron las razones religiosas las que construyeron el conflicto ni tampoco las que lo han mitigado.

Dentro de estos grandes conflictos que se están citando brevemente queda uno, el del Sudán, que atañe a los límites del islam y que sirve de puente con el siguiente grupo que repasaremos y que tiene que ver con el rechazo a la modernidad. Desde hace generaciones se ha producido un enfrentamiento entre el norte del país, más poblado y homogéneamente musulmán (el 70% de la población del país es islámica) y el sur del país donde coexisten religiones tribales (18%, hacia las que el islam es muy poco respetuoso, por no ser religiones del libro que tienen, por el contrario, desde los orígenes del islam, un marco de tolerancia estable) y diversos cristianismos (10%, con una mayoría de católicos, un 3% de protestantes y un auge de los grupos independientes). Se trata de una frontera sur en el límite de expansión islámico en el corazón de África y el islam sudanés ha sido agresivo en los intentos por cambiar las costumbres y la religión de las poblaciones tribales, que han ofrecido una notable resistencia (son temibles sociedades guerreras). El auge de los fundamentalismos tras la revolución jomeinista en Irán ha basculado al Sudán hacia esa forma radical de entender el islam, lo que ha llevado a la imposición como código legal común de la ley religiosa islámica (la charia), con lo que el aparato coercitivo del estado se emplea para obligar a la población a cumplirla y la exacerbación del conflicto es imparable puesto que para las poblaciones que mantienen formas de culto nativas africanas la islamización representaría la completa desidentificación y destrucción cultural, un rodillo de imposición extranjera que no están dispuestas a tolerar.

El conflicto sudanés en especial y en cierto modo muchos de los anteriormente revisados incluyen un componente de crítica a la modernidad que nos introduce en el segundo bloque de conflictos religiosos del mundo actual, que tienen que ver con la no aceptación del marco global, individualista y pluralista moderno. El modelo que ha sistematizado esta oposición lo denominamos genéricamente fundamentalista. Tomó carta de naturaleza en Estados Unidos a comienzos de siglo entre grupos protestantes para definir una opción que buscaba volver a los fundamentos de la religión, centrados en una literalidad bíblica convertida en práctica de vida. Esta actitud fundamentalista no es ajena a otras tradiciones religiosas (en particular al judaísmo o al islam, pero también a religiones de Oriente) y de hecho parecería asemejarse a la forma premoderna de entender el mensaje religioso; pero se caracteriza por la novedad (y la debilidad oposicionista) de anclarse en la posición de enfrentar la modernidad y sus premisas. En particular ha sido ejemplar el antagonismo respecto de los logros de la ciencia en dos campos clave y entrelazados que enfrentan lo que se estima revelación: la teoría evolucionista y el método histórico-filológico para el análisis de los textos religiosos. La actitud carente de crítica frente al texto sagrado, el sacrificio de la razón frente al dogma son actitudes mentales que intentan cerrar los ojos ante la inadaptación de estos mensajes religiosos milenarios respecto de los valores de la sociedad actual: la ley mosaica o la charia, por ejemplo, entendidas en un literalismo extremista, vulneran de modo radical la igualdad (refrendada en muchos países en sus propias constituciones) entre hombres y mujeres, sencillamente porque fueron establecidas para sociedades en las que el estatus de la mujer era diferente al actual. Pero esta lectura histórica, que hace de la religión un producto de cada época, no la aceptan los fundamentalismos, que estiman que lo que dicen que es palabra de Dios, ha de ser entendida como un absoluto, con valores de eternidad, con un peso legal superior a cualquier norma social. Así los grupos fundamentalistas se transforman en entes autónomos (en la acepción etimológica del término "regidos por sus propias leyes") pues estiman el marco legal civil contingente mientras que la ley sagrada la creen con validez eterna. Las actitudes fundamentalistas son profundamente religiocéntricas y mientras solamente rigen en el interior de grupos religiosos particulares, su capacidad de generar conflicto es pequeña. Pero cuando los fundamentalismos se convierten en armas de acción política, o sus defensores consiguen hacerse con el poder e imponer a la totalidad de una nación sus puntos de vista, la situación es mucho más complicada. El Irán de Jomeini se convirtió en un modelo de lo que podía llegar a ocurrir, ese reino de Dios en la tierra, utopía de tantos dirigentes religiosos que creen poder instaurar una sociedad perfecta, contraria al individualismo, la corrupción y la degeneración modernas.

Pero de nuevo en lo relativo a los argumentos fundamentalistas hay que calibrar que las razones de su presencia y su éxito puntual no se deben tanto a lo que predican cuanto a donde lo hacen. Algunos fundamentalismos norteamericanos presentan un radicalismo notable, prometen un futuro milenarista perfecto, pero su éxito político, como opción de futuro es nulo, otro fundamentalismo radical como es el wahabismo de Arabia Saudí no se percibe como conflictivo en los medios de comunicación (abrumadoramente contolados desde Occidente). Por el contrario cuando el fundamentalismo actúa junto a la miseria, la falta de perspectivas o la frustración, la religión se convierte en vehículo de escape. Los fundamentalistas hindúes toman a musulmanes o a los modernos como diana de sus frustraciones, los fundamentalismos islámicos a Occidente y lo que representa (aunque para llegar a cumplir sus propósitos utilicen los vehículos de propaganda, las armas y los conceptos, como el de partido político o el de nación, generados por quienes desean combatir). En el mundo islámico la opción fundamentalista parece ofrecer un contramodelo frente al subyugamiento económico y tecnológico, frente a la caracterización como ciudadanos de segunda (como pobres, el criterio clave en el mundo plutocrático moderno), frente a la desidentificación y uniformización; puede llegar a presentar el atractivo de su eficacia (puesto que ha funcionado) aunque resulte un terrible instrumento en manos de líderes sin escrúpulos. Pero en ese juego de confrontaciones, el fundamentalismo islámico parece cumplir también el papel de paradigma de referencia del miedo a la religión y a las religiones que se alenta en Occidente. Frente a la diversidad del mundo islámico en el que las opciones fundamentalistas son minoritarias, la referencia sistemática a Afganistán o Argelia sirve para construir una alterización que tiene sus adalides en los medios de comunicación y entre notables politólogos y especialistas en geoestrategia occidentales cuya cabeza más visible quizá sea Samuel Huntington (y su choque de civilizaciones donde el islam sale bastante mal parado, en un análisis que une etnocentrismo con lo que pudiera parecer una indigestión de Max Weber). La solución, mas que ahondar en el lenguaje binario de la alterización y estigmatización del diferente (en particular del musulmán en Occidente), requiere una redimensión más respetuosa de la globalización, que pase por combatir la miseria, verdadera razón última de los fundamentalismos.

Los conflictos que hemos revisado hasta ahora, si se desdotan de sus proyecciones políticas, de sus manifestaciones más allá de lo individual, son perfectamente asumibles en el marco moderno: de hecho pasan sencillamente a convertirse en conflictos generados por este fenómeno definitorio del mundo actual que es la multirreligiosidad; pasamos así al tercer bloque de conflictos religiosos que proponía revisar. Pero en este marco, más contemporáneo, el conflicto tiene una manifestación diferente, menos violenta, dependiente de factores como la difícil gestión de la diversidad, las relaciones entre mayorías y minorías religiosas y los mecanismos de adaptación de sociedades homogéneas a multirreligiosas.

Si bien la modernidad articuló, como hemos visto, un marco igualitario sostenido en el concepto de libertad religiosa que ha sido clave en el desarrollo de la multirreligiosidad, hay que tener en cuenta que la materialización de ese marco de neutralidad no fue idéntico en todas partes. El modelo de neutralidad plena ha tenido su desarrollo más depurado en Estados Unidos, Japón tras la derrota en la Guerra Mundial o Francia. Pero en muchos otros países, a pesar de un marco jurídico en ocasiones muy claro, el peso de la historia, de la opinión pública y la actuación de diferentes grupos ideológicos y religiosos termina distorsionando ese marco teórico de libertad en mayor o menor medida a la par que en países con religión oficial, tal marco no se contempla y la penetración de la diversidad religiosa sufre múltiples trabas. Añadamos que en ciertos casos (un buen ejemplo es España) siglos de homogeneidad religiosa (por la existencia de religiones mayoritarias o incluso exclusivas) han instaurado un lenguaje binario de carácter religiocéntrico que estigmatiza al miembro de una religión diferente aunque su comportamiento no difiera del de algunos miembros de la propia.

La percepción social de la diversidad, por tanto, queda distorsionada y el umbral de tolerancia social respecto de los comportamientos religiosos tiene diferentes peldaños, enfrentando el marco de lo real al marco de lo teórico. Frente a la igualdad puede surgir la discriminación que tendrá como punto de mira al diferente, al minoritario, al extraño. Particularmente sensibles resultan las minorías religiosas que no tienen arraigo antiguo, o las que unen diversidad religiosa a origen extranjero. Además el rechazo social puede aderezarse desde el interior de estos grupos con actuaciones de carácter religiocéntrico y tendentes a la segregación o la ocultación. La negación de la convivencia, en sus aspectos de comensalidad, cordialidad o familiaridad (siendo ejemplar la ruptura tras la conversión al grupo religioso de la relación entre padres e hijos o hermanos) provoca un profundo rechazo social. Se trata de una espiral que puede generar situaciones sociales y personales muy conflictivas puesto que el grupo o la minoría se cierra y no participa en los mecanismos de intercambio que propician la estabilidad social, y a la par, se desata la alarma frente a sus comportamientos que se enjuician de un modo mucho más severo que si se realizasen en el seno de otros grupos religiosos no segregados.

Estas situaciones conflictivas, de intolerancia social, son más notorias en sociedades en transición desde un marco homogéneo a otro multirreligioso; los mecanismos de identificación social, sobre todo en estratos determinados de la población, pueden contar con un parámetro religioso que se estime inexcusable. El rechazo al diferente puede haber sido inculcado desde un modelo educativo que negase los valores de la diversidad, en estos casos el papel de los educadores resulta fundamental para favorecer el cambio de valores.

El horizonte de la multirreligiosidad que caracteriza nuestro mundo actual, conlleva la eclosión de una gran oferta religiosa de muy diversos orígenes y con presentaciones muy distintas. La globalización es vehículo de penetración no sólo de corporaciones multinacionales sino también de religiones conformadas según las necesidades de la modernidad y de la sociedad postindustrial, que tienen en Estados Unidos en particular, la sociedad multirreligiosa más desarrollada, sus puntos de referencia. Este tema requiere que le dediquemos algunas breves reflexiones, puesto que muchos de estos grupos religiosos, denominados comunmente sectas en un juego descalificador de contornos indefinidos en el que cualquier religión puede terminar enjaulada, son percibidos en algunos países como peligrosos, desatándose alarmas sociales, en muchos casos fomentadas desde unos medios de comunicación en busca de noticias fáciles y de impacto. Quizá el primer escollo lo plantee el propio término secta, demasiado inconcreto desde el punto de vista de su significado y demasiado utilizado desde posiciones religiocéntricas como para hallarle una acepción neutral. Otros apelativos son más satisfactorios, como el de nuevas religiones, que sirve para identificar a las formas religiosas surgidas desde las perspectivas de las sociedades industrial y postindustrial.

Las nuevas religiones, salvo en Estados Unidos o Japón, patrias de la mayoría de ellas, suelen ser en alguna medida percibidas de modo distorsionado como resultado de muchos parámetros: la historia (el arraigo duradero frente a la novedad), la labor social que desarrollen (que incluya a toda la sociedad y no se dirija exclusivamente a los miembros del grupo), el umbral de impacto (el número de miembros, su acción proselitista). Pero también es importante la construcción de un imaginario de la diferencia que deslegitima a estos grupos (de un modo genérico) estimándolos no verdaderas religiones sino pretextos para la consecución de actividades delictivas o para el enriquecimiento. Si bien es cierto que algunos de estos grupos, al amparo de un marco general de apoyo a las diferentes religiones y que se ejemplifica en las ansiadas prebendas fiscales (legitimadas por la contrapartida de la labor social que se estima que las religiones desarrollan) pueden estar dedicándose a actividades de carácter ilegal de las que la sociedad puede tardar en tomar conciencia, no es menos cierto que se trata de casos mínimos o muy aislados (de los que puede que no se libren muchas otras instituciones, algunas también religiosas). En cualquier caso la sociedad ha de dotarse de instrumentos para desenmascarar las ilegalidades que no determinen una vulneración de la libertad religiosa, lo que no resulta en ocasiones sencillo.

Dos niveles se superponen en los que el control social tiene diferentes grados de legitimación. En el nivel colectivo la ilegalidad es más facil de detectar (desde actividades ilegales con resultado de muerte a las de carácter económico o contra la protección del menor) y la actuación de los mecanismos de represión generalmente aceptada. Pero resulta imprescindible que la sociedad, y en particular los medios de comunicación, tengan buen cuidado de no hacer de un caso particular (como puede ser, por ejemplo, el de los suicidios-asesinatos colectivos que se producen esporádicamente y generan una alarma social, por otra parte justificada) motivo para una descalificación general de toda religión diferente.

Por otra parte en el nivel individual, el trazado de límites entre lo legal, lo ilegal, lo tolerable o lo aceptable resulta más difícil, puesto que en última instancia, en la mayor parte de los casos, se trata de cuestiones que atañen a la difícil alquimia del equilibrio (o el choque) entre libertades y derechos fundamentales. La libertad religiosa puede quedar enfrentada al derecho a la vida (por ejemplo en el caso de los suicidios religiosos) o la libertad de prensa (que ampara al periodista para investigar sobre determinado miembro de un grupo religioso) al derecho a la intimidad. En cualquier caso se trata de relaciones dinámicas en las que, si se produce el conflicto, la última palabra han de tenerla los profesionales de la justicia (a pesar de que la judicialización de este tema resulte controvertida, parece el camino más neutral de enfrentarlo).

Si bien el marco jurídico es clave para redefinir el problema, hay que tomar conciencia de que éste no puede plantearse de un modo exclusivamente nacional o regional sino necesariamente de un modo global. Para no generar malentendidos o conflictos de percepción resulta imprescindible tener en cuenta el punto de vista de los países donde el fenómeno de las nuevas religiones y la multirreligiosidad tiene mayor arraigo y más desarrollo, Estados Unidos y Japón (donde existe una mayor sensibilidad hacia la protección del derecho humano fundamental a la libertad religiosa). Solo de ese modo se podrá construir un marco legal eficaz que ampare la multirreligiosidad a nivel global, que sea lo suficientemente no religiocéntrico para proteger de modo legítimo a la sociedad (global en este caso) frente a las prácticas delictivas de ciertos grupos religiosos (o pseudo-religiosos) nuevos (aún a costa de que ciertos grupos religiosos tradicionales también sean puestos en tela de juicio o pierdan algunos de sus privilegios).

Estas puntualizaciones que atañen en particular a las nuevas religiones sirven para imaginar un horizonte en el que la multirreligiosidad se pueda construir desde una neutralidad (siempre gradual y necesariamente incompleta) en la que se consiga, sino erradicar, cuando menos mitigar el conflicto en sus posibles manifestaciones, único camino para resolver algunos problemas que resultan escollos serios en la convivencia global. Quizá el ejemplo más acuciante y el reto ejemplar cuya solución será modelo de futuro lo ofrezca la ciudad de Jerusalén. Si se convierte en una ciudad multirreligiosa en la que la diversidad encuentre los cauces de un verdadero respeto, se puede estar dando un paso de gigante en la construcción de un mundo global más estable en el que los conflictos no hallen en la religión un condimento para su exacerbación.

En la revisión que acabamos de realizar de los conflictos religiosos han quedado sin tratar dos ámbitos en los que los presupuestos de la sociedad actual enfrentan los que defienden muchas de las religiones más numerosas e influyentes, convirtiéndose su solución en un reto clave de futuro. El primero se refiere al estatus de la mujer, el segundo al papel de la ciencia.

6) Mujeres, igualdad y discriminación: el reto de la adaptación de las religiones a los presupuestos de la sociedad actual
 

Las religiones principales, nacidas en la época en que la economía giraba en torno a la agricultura otorgan a la mujer un papel que maximiza los valores simbólicos de la reproducción. Las grandes religiones suelen defender unas técnicas reproductivas que resultaron perfectamente adecuadas para las sociedades agrícolas, pero que parecen profundamente perniciosas en un mundo en el que la presión antrópica es una de las causas más evidentes de la degradación del medio ambiente. La prohibición del empleo de métodos anticonceptivos (común entre ortodoxos judíos y también entre conservadores musulmanes, cristianos, budistas, hinduistas y seguidores de múltiples religiones tribales) y la condena de cualquier opción diversa de la heterosexual se explican porque forman eslabones de una cosmovisión en la que el sexo y su domesticación es un ingrediente más del espejismo de la expansión ilimitada. De ahí que este discurso resulte para muchos, el paradigma de una alteridad incomprensible que plantea un horizonte de reproducción sin freno que obliga a la mujer a dedicar sus esfuerzos casi en exclusividad al cuidado de los hijos y que reprime cualquier singularidad en el modo de vivir la sexualidad que se aparte de la establecida en el matrimonio heterosexual, pieza clave en el sistema familiar tradicional.

En el mundo actual, la progenie no es un valor absoluto que requiera una alienación de tal calibre, se convierte en una circunstancia, pero no en la absoluta razón de la existencia. De ahí que los mecanismos de presión social que se imponían en particular a las mujeres en muchas de las sociedades agrícolas (y de modo insistente en las más expansivas), y que tomaron forma en diversos preceptos, prohibiciones y recomendaciones religiosas se comprendan mal, pues fueron configurados en épocas y sociedades en las que la ideología masculina era profundamente hegemónica. Pero la diversidad religiosa de las sociedades humanas ofrece muchos otros modelos en los que el papel de la mujer ha sido y es muy diferente (por ejemplo en las sociedades de cazadores-recolectores), de tal modo que se deslegitima cualquier veleidad de defender como "natural" cualquiera de ellos (resultando todos ellos contingentes, resultado de factores medioambientales, sociales, históricos, etc.). La sociedad actual, basada en la igualdad (teórica) de los géneros choca frontalmente con los presupuestos de muchas de las religiones tradicionales respecto de la mujer generándose conflictos ideológicos notables (en creyentes incapaces de realizar una síntesis realista entre los valores sociales comunes y los religiosos).

El feminismo, quizá uno de los pocos pensamientos fuertes que perduran en la sociedad actual, ha generado una profunda reflexión sobre el sometimiento histórico de la mujer y sus caminos de manifestación, siendo la religión uno de los instrumentos tenidos por más perniciosos, ya que no se evidencia por medio de la violencia, sino que parece hacerlo por una sutil vía femenina (da la impresión de que se transmite de madres a hijas, sin imposición evidente de los varones, aunque sean ellos los que en realidad hayan detentado el mecanismo de la generación ideológica) y por tanto resulta menos detectable en su carácter represor.

La crítica en muchos casos no se dirige contra las religiones en sí (es decir no se trata de críticas ateas o antirreligiosas, aunque también las haya), sino específicamente contra las manifestaciones discriminatorias que se solapan tras el lenguaje religioso y que se estiman puramente contingentes, productos de la historia. Son los hombres (varones y mujeres) los que han consolidado la desigualdad como medio de cumplir funciones sociales específicas; por ejemplo la segregación del ámbito de lo femenino (la casa y la crianza, con una multiplicación de los valores simbólicos de lo íntimo) del de lo masculino (volcado a lo exterior) pudo resultar una adaptación puntualmente eficaz. Por tanto pueden ulteriormente redefinirse las pautas convivenciales y los mecanismos ideológicos que las justifican. La teología feminista, muy activa, por ejemplo en el seno del catolicismo, no se propone desmontar la religión, sino las justificaciones de la discriminación: por ejemplo en lo relativo al sacerdocio femenino, y frente al argumento de que los carismas sacerdotales solo los otorga el Espíritu Santo a los varones, contestan que no es que la tercera persona de la Trinidad sea machista, sino que lo son los que tienen que reconocer dichos carismas, pues no los buscan en las mujeres.

Estas miradas y lecturas distintas escudriñan la historia para desentrañar momentos en los que el estatus de la mujer fue diferente. La situación de la mujer en el islam primitivo no era tan subordinada como la que se conocerá en momentos posteriores y muchas interpretaciones fundamentalistas son fácilmente desmontables por plenamente parciales: así el argumento de que la igualdad de la mujer sería una innovación (fenómeno frente al que el islam ha generado múltiples barreras de protección a la hora de enjuiciar lo lícito y lo prohibido) pierde su peso cuando los que lo esgrimen aceptan otras innovaciones, como por ejemplo la muy perniciosa para la mujer (porque la desprotege frente a la arbitrariedad y el capricho) que resulta del repudio triple inmediato. Otro tanto ocurre, por ejemplo en el budismo de la tradición del sur, respecto del estatus de las monjas. Por razones de índole puramente disciplinario-legal, no pueden tomar el mismo número de votos que los varones (se esgrime que la transmisión monástica en las órdenes femeninas se interrumpió y no se ha podido recuperar mientras que entre los varones la recuperación fue posible) y por tanto tienen un estatus inferior. Una monja que haya alcanzado la iluminación por su esfuerzo meditatorio habrá de ceder la prioridad a un monje varón aunque esté en un nivel inferior y no haya alcanzado la iluminación. Esta relegación de la mujer, que resulta incomprensible para muchas monjas budistas occidentales, y en particular norteamericanas (las más numerosas y combativas) y contra el que luchan con fuerza, resulta más flagrante cuanto que hace casi 2500 años, el Buda había instaurado órdenes monásticas masculinas y femeninas con idéntico número de votos y un sistema, por tanto, más igualitario que el actual.

Las religiones se están transformando en lo relativo al estatus de la mujer, aunque perdura una enorme diversidad. Por ejemplo en el seno del judaísmo, los ortodoxos, con su tendencia a regirse por un código moral más que bimilenario ofrecen el ejemplo de un marco profundamente extremista e impermeable a la modernidad. La mujer judía para la ley (religiosa) está necesariamente sometida al hombre, atada al marido hasta que éste lo desee (pues solamente él posee la clave del repudio o el divorcio, con lo que las mujeres abandonadas están en una angustiosa situación fuera de su control, pues si tienen hijos serán bastardos (mamzerim) y se les impedirá casarse salvo con otros bastardos, quedando estigmatizados. Está incapacitada para interpretar la ley y para desempeñar el rabinado (sometida pues a la interpretación moral masculina) y limitada en su papel social a la procreación (que no puede controlar) y la gestión doméstica. Las reglas de pureza e impureza que estigmatizan muy particularmente la sangre menstrual conllevan unas restricciones en el contacto que pueden terminar relegando a la niña tras su primera menstruación al ámbito de lo doméstico, con lo que sus perspectivas de escolarización se cortan y por tanto se anula cualquier opción de futuro diferente de la que tuvieron su madre o sus abuelas. Pero, frente a esta lectura ortodoxa de la ley judía respecto de las mujeres surge, por ejemplo, la liberal, que acepta mujeres rabinas, reniega de las reglas de impureza, plantea un marco de igualdad (frente al divorcio, el trabajo, la educación, la reproducción) perfectamente moderno.

En el cristianismo la situación es semejante: las iglesias protestantes principales son muy liberales, han aceptado una igualdad completa mientras que muchos cristianismos independientes son profundamente fundamentalistas. El catolicismo resulta bastante tradicionalista (es un tema que quizá se replantee en un futuro concilio), aunque la situación queda mitigada en algunos aspectos por el hecho de que los fieles no suelen tener en cuenta las directrices de la jerarquía (países muy mayoritariamente católicos como España o Italia presentan tasas de natalidad inexplicables sin un uso de técnicas anticonceptivas completamente al margen de las enseñanzas de la Iglesia). Pero en lo relativo al magisterio y la jerarquía el catolicismo es muy androcéntrico. El sacerdocio femenino, uno de los temas estrella en el debate del feminismo católico, quizá resulte ilustrativo puesto que posee un valor simbólico notable. Las sociedades que poseen sacerdotisas abren a la mujer el acceso a decisiones fundamentales en los campos de la moral, las costumbres y el liderazgo comunitario, mientras que las sociedades en las que el sacerdocio recae exclusivamente en los varones el control ideológico masculino es mucho más estrecho. Los movimientos católicos que abogan por la plena capacidad sacerdotal para la mujer son activos y la sangría de vocaciones, que ha visto reducirse el número de sacerdotes católicos de modo considerable, puede llevar a recuperar un modelo sacerdotal mixto que, por otra parte, hunde sus raíces en el cristianismo más antiguo, a pesar de los muchos argumentos teológicos que los ideólogos de la preeminencia masculina esgrimen. De hecho en muchas iglesias protestantes las mujeres detentan el sacerdocio desde hace décadas (son ya varias miles en Estados Unidos) y han comenzado a acceder al episcopado (hay varias obispas episcopalianas y luteranas muy activas y famosas en Alemania, Estados Unidos o Noruega), con lo que no solamente lideran una comunidad sino que comienzan a tener poder de decisión sobre sacerdotes varones.

La tendencia, por tanto, parece imparable hacia la plena igualdad, aunque en ciertos ámbitos, como por ejemplo el católico o en mayor medida el islámico tradicionalista y el judío ortodoxo, el cambio de la mentalidad androcéntrica sea más lento y los mecanismos para hacer perdurar la discriminación y el control sobre las mujeres aún poderosos. Los judíos ortodoxos en Israel, gracias al poder de decisión política del que gozan al ser necesarios sus partidos para dar mayoría al gobierno, han conseguido que la modernidad no haya llegado a aspectos claves como el de la configuración de una constitución, o en el tema que nos interesa, a la conformación de un sistema civil matrimonial de carácter igualitario (como en Israel solo pueden realizarse matrimonios religiosos, el rabinado ortodoxo detenta un instrumento clave por las consecuencias discriminatorias que para la mujer tiene este tipo de matrimonio). En los países europeos o en Estados Unidos, dado que rige la separación Iglesias-Estado, las posibilidades de interferencia son pocas, pero las campañas antiabortistas han resultado ejemplares. Para muchos fundamentalistas cristianos norteamericanos el aborto es un atentado contra la ley de Dios, aunque lo realice una mujer atea o no creyente, y es meritorio impedirlo aunque la legislación civil lo permita (incluso estiman que resulta necesario castigar a la mujer y a quienes realizar el aborto). Las razones religiosas que se esgrimen se convierten, desde el punto de vista de los abortistas, en imposición religiosa inadmisible y un atentado contra la libertad peronal amparada por las leyes (que no estiman delito el aborto realizado con anterioridad a una fecha de gestación y en unas circunstancias particulares). Las campañas antiabortistas en Estados Unidos, por estas premisas religiosas que las caracterizan, suelen tomar un sesgo fanático que genera un conflicto religioso destacable. La actitud de los dirigentes católicos ha sido algo distinta: si bien estiman que el aborto es contrario en cualquier circunstancia a la moral, no suelen plantear la política antiabortista como una cuestión exclusivamente religiosa, sino como un atentado al derecho a la vida (la protección del nascituro), con lo que los movimientos ciudadanos antiabortas en los que participan o a los que dan su apoyo se perciben menos como generadores de conflicto religioso que de conflicto social. En cualquier caso lo que se busca es la imposición de una moral particular (la de una religión específica) a la totalidad de la población y no exclusivamente a los miembros de esa religión, cuestión que necesariamente genera problemas y atenta contra la libertad personal y religiosa.

En lo relativo al islam, aunque en general el marco es más conservador que en el cristianismo, presenta diversidades. En los países en los que la charia se ha convertido en código legal común, el paso atrás es muy notorio y la mujer se encuentra muy discriminada y ciertos comportamientos (como el adulterio) son severa y públicamente penados (como en Afganistán, Irán o incluso Arabia Saudí, pero recordemos que en la España predemocrática también lo estaban). El aparato represor del estado se emplea para impedir los comportamientos de la mujer que se estiman moralmente reprobables, una terrible arma de control sobre las mujeres. Pero en otros países de mayoría musulmana la situación es bien diversa y se tiende a una mayor igualdad, como por ejemplo en Turquía, en el Asia Central o en Indonesia, donde la discriminación de la mujer, aunque exista en el nivel de los comportamientos, no tiene el amparo legal para multiplicar sus efectos. Esta variabilidad permite retomar la reflexión respecto de lo injusto que es achacar a la totalidad del mundo islámico lo que son casos particulares de sometimiento discriminatorio de la mujer (como es el flagrante ejemplo afgano). Los cambios económicos y sociales que se están produciendo en muchos ámbitos del mundo islámico determinan una transformación de las relaciones varones-mujeres que está obligando a una reinterpretación de la religión. Lo particular de ciertos países islámicos es que el fundamentalismo convertido en arma política, ha invertido este proceso (en Irán o Afganistán, por ejemplo), pero en otros muy integristas en lo ideológico, como Arabia Saudí, la situación de prosperidad está llevando a un cambio paulatino en el papel de las mujeres que, aunque con sistemas segregados, acceden a la educación y a la larga, parece que la tendencia es a la construcción de modelos más igualitarios.

Pero quizá el dinamismo mayor en el seno del islam se esté produciendo entre colectivos de inmigrantes que viven en sociedades ocidentales (en algunos casos desde la tercera o la cuarta generación), donde la necesidad de definición frente al reto de la modernidad es más acuciante. Frente a la renuncia a la religión, que fue tendencia habitual hasta los años ochenta, y que determinó la profunda asimilación de muchos inmigrantes y su desidentificación cultural completa, en las últimas dos décadas la religión cumple funciones de preservación de la diversidad cultural. Pero puede chocar contra lo que son los modos de vida y convivencia en las sociedades anfitrionas, que pueden no estar adecuadamente preparadas para la multirreligiosidad y la diversidad cultural. Un ejemplo muy interesante se produjo en una de las patrias de la multirreligiosidad, Francia, respecto de los signos de identidad diferencial de género y su licitud: el problema de las escolares que portaban velo los en los liceos (centros de educación preuniversitaria). Atañe, por tanto, a una característica cultural diferencial de género extraña a la sociedad francesa y fue objeto de seria polémica por razones tanto de índole disciplinar como general: el velo se estimaba como un atuendo impropio para el control de la identidad, pero, a la par, era percibido por otros escolares, por profesores o por padres de alumnos como un símbolo de la represión y el estatus sometido de la mujer en el islam y se estimaba como improcedente en un país moderno. En este debate se enfrentaban diversos derechos como el de la igualdad (varones- mujeres) frente a la libertad religiosa, pero también una interpretación quizá sesgada y etnocéntrica por parte de la sociedad civil francesa. El velo no es sólo una seña de identidad de carácter religioso, sino que también marca la pertenencia a una minoría cultural: esos inmigrantes que provienen de países en los que ese atuendo es de uso común en ambientes específicos rurales y populares. La represión de una seña de identidad de estas características puede ser entendida como una actuación desidentificadora muy severa por parte de estas comunidades. Por tanto la sociedad anfitriona ha de tener en cuenta que la religión, en sus formas externas, puede estar cumpliendo en comunidades de inmigrantes el papel clave de paliar la desidentificación y la total aculturación. El mero hecho de que estas niñas acudan al Liceo, con velo o sin él, está marcando una diferencia sustancial respecto de sus madres y abuelas en el acceso a la cultura, una transformación radical en sus expectativas de futuro. Una posición intransigente respecto de estos signos de identidad puede determinar que los grupos de inmigrantes se encierren, generen ghettos culturales y religiosos al margen de la sociedad civil donde, por ejemplo, las niñas no sean escolarizadas y los valores igualitarios no lleguen a permear; sería una vuelta atrás, a los modos de organización premodernos, anclados en sociedades cerradas (con comunidades religiosas autogobernadas y autoreguladas). Para muchos fundamentalismos este tipo de segregación es un ideal (por ejemplo en el judaísmo más ortodoxo que acordona sus barrios y los impermeabiliza en Jerusalén o en Nueva York), pero el modelo que se generaría sería profundamente defragmentador de la sociedad global, se construiría una multirreligiosidad pero configurada en compartimentos estancos en los que los mecanismos civiles de protección, por ejemplo frente a la discriminación, podrían resultar inoperantes.

La discriminación se construye, como hemos visto, desde bastiones muy diversos y la religión puede encadenar en el cumplimiento a las mujeres (y también, aunque en otros aspectos, a los varones), en ocasiones en torno a costumbres tan vejatorias que el enfrentamiento con el marco civil tiene difícil solución por requerir una completa modificación de la práctica religiosa. La clitoridectomía (y otras mutilaciones aún más severas), sin ser precepto religioso coránico, tiene un fuerte arraigo en ciertas zonas del islam (en particular el nilótico y en general africano); pero por muchos valores simbólicos que se le otorguen, por mucho que se estime una seña de identidad religiosa básica, enfrenta derechos humanos que están más allá de cualquier relativismo cultural. Su prohibición, no parece meramente una cuestión de imposición etnocéntrica por parte de Occidente, por mucho que podamos relativizar y enredar la discusión pasando un rodillo deconstructor.

Se manifiesta, por tanto, una necesidad de generar un marco común de comportamiento que, con todas las salvedades posibles, consensúe la desaparición de este tipo de terribles prácticas discriminatorias y vejatorias. Se trata de un problema muy complejo, que volveremos a tratar al hablar de los límites imponibles a la investigación científica: el de la necesidad una ética común, que desde el respeto de las diversidades culturales y religiosas, pero a la par sin caracteres etnocéntricos y religiocéntricos que la desvirtúen, sirva para acabar en este caso con la discriminación.

7) Religiones, ciencia y la reflexión sobre los límites
 

Las diferentes religiones, como hemos visto, generaron toda una serie de explicaciones relativas al origen del mundo, el problema de la muerte, la configuración del cosmos y la materia que se vieron radicalmente puestas en duda con la constitución de la ciencia como modelo de pensar el mundo a partir de la modernidad. La ciencia, frente a la diversidad de las explicaciones religiosas, tiende a generar modelos con vocación universal. La geología, la prehistoria, la astrofísica han ido constituyendo un corpus de conocimientos tenidos por comúnmente aceptables que se enfrentan de modo radical con las explicaciones que aparecen en algunos textos religiosos, que leídos en su modo más fundamentalista, resultan no solo completamente incompatibles sino incluso ridículos. La posición tradicional, la que se obligó a tomar a Galileo o de la que tuvo que huir Baruch Spinoza, que podríamos nombrar como eslabones de la crítica moderna a las lecturas literalistas, era el sacrificio de la razón frente a la revelación. Aunque la tierra no estuviese en el centro del universo y se moviese, públicamente había que seguir el magisterio religioso y estimarla en el centro; aunque el núcleo bíblico, la Torá (los cinco primeros libros de la Biblia) presentarse incongruencias solo achacables a diversos niveles de redacción (que incluso nombraban a Dios de modo diverso: Yahveh en los estratos más antiguos, Elohim en otros más recientes) había que entenderlo como una revelación directa de Dios con vocación de eternidad y no sometida a mano del hombre (si no es la de Moisés, escribiendo al dictado).

El literalismo bíblico, al que algunos cristianismos fundamentalistas aún no han renunciado, se convirtió en un escollo levantado entre ciencia y religión, que, tras los acalorados oposicionismos del siglo XIX y los argumentos de autoridad que construía una teología desbordada pero atrincherada en su afán de justificar lo que se estimaba revelación, ha perdido hoy toda importancia, más allá del espejismo de lo anecdótico.

La ciencia es indiscutiblemente el modelo para entender el mundo, pero en ocasiones no resulta sencilla de transmitir, es un marco que tiene una volatilidad (muta con los avances y los cambios de paradigmas y de consenso general) y un caracter hipotético (que se percibe por los profanos como inseguridad) que se contrapone a la contundencia de las explicaciones fundamentalistas. Se explica así que en Estados Unidos un 10% de los cristianos se puedan englobar como fundamentalistas-literalistas, que piensan que el mundo fue creado en siete días y que Matusalén vivió cerca de mil años, y que hayan llegado a conseguir que en algunos estados (Arkansas es ejemplar) en las escuelas se enseñe de modo equilibrado (se emplee el mismo tiempo para ambos) creacionismo y evolucionismo (planteado como una mera hipótesis). Pero por lo menos pasó la época en la que a los maestros que enseñaban las teorías de Darwin se les multaba o suspendía (fue ejemplar el caso Scopes en Tennessee en 1925) o se retenían sin publicar las obras de un pensador como Pierre Teilhard de Chardin.

De todos modos las explicaciones de la ciencia, si bien tienden a no dejar ningún campo sin tratar, y auguran un futuro en el que las incógnitas serán menores, chocan con lugares en que no hay más que duda: el morir, ciertos estados meditativos, ciertos límites. Por ejemplo en el caso de la muerte la explicación que se ofrece (desde las opciones materialistas) resulta angustiosa para muchos (la completa aniquilación sin más perdurabilidad que el recuerdo), aunque a otros les produzca el consuelo de librarse del horizonte infinito de la eternidad. Perduran territorios en los que las religiones ofrecen el consuelo de la certeza o la perspectiva de valores diferentes. En lo relativo a la meditación, tema del máximo interés en las manifestaciones más actuales de la religión y uno de los retos de futuro, las religiones de Oriente, y en particular el jainismo, el budismo, el hinduismo y el taoismo tienen un bagaje milenario que ordena los pasos de quien se adentra en esos universos de la alteridad. Frente a la plutolatría que permea los valores de la sociedad moderna (y también de la ciencia, controlada en sus aplicaciones más rentables progresivamente por corporaciones sin el menor atisbo de altruismo), algunas religiones ofrecen contramodelos y alternativas que satisfacen a muchos.

Surge por tanto la reflexión sobre los umbrales o fronteras de la ciencia. El investigador, en su papel prometeico que puede no reconocer, en teoría, otros límites que los de su propio saber (aunque en la práctica se ciña a los intereses de quien le esté financiando), puede generar monstruos parecidos a los de la isla del Dr. Moreau. Ciertas investigaciones, aunque profundamente perjudiciales para la humanidad, se siguen desarrollando puesto que no existen unas reglas de juego que indiquen los límites de lo socialmente aceptable, de la responsabilidad de los científicos y de las consecuencias de sus actos. Impacto medioambiental incalculable en sus efectos (como el que provocan ciertas investigaciones nucleares o químicas), la perspectiva de una vasija de Pandora que se destapa con ciertas investigaciones genéticas (como las que desencadena la perspectiva de la clonación humana, una vuelta a Edén para degustar el árbol de la vida), plantean la pertinencia de un debate soslayado en la sociedad moderna: el de la necesidad de construir un marco ético común que preserve la sociedad global de los propios instrumentos de destrucción con los que cuenta. Las religiones han desarrollado en este aspecto una labor social importante, la de intentar provocar una toma de conciencia sobre el problema, legitimada por el peso del número de los fieles con los que sintonizan. Pero la propia diversidad a escala global de las religiones y de sus marcos referenciales éticos puede resultar un escollo a la hora de hallar una solución, que no podría construirse desde opciones religiocéntricas ni tampoco desde la mera imposición del rodillo globalizador de la escala de valores de un mundo occidental que suele ordenar sus prioridades basándose en el corto plazo del beneficio inmediato.

Pero a su vez la injerencia dogmática por parte de las autoridades religiosas en la investigación científica provoca fuertes rechazos. El caso de la Iglesia Católica es ejemplar en muchos aspectos y el que mayor impacto crítico suele producir, porque al contar con un sistema piramidal de organización y ser el cristianismo más numeroso, sus decisiones se transmiten muy rápida y eficazmente y afectan a un número muy importante de personas. Aunque hay que tener en cuenta que muchas otras Iglesias y dirigentes y reponsables de muy diversas religiones plantean, aunque con menor impacto, cuestiones parecidas. Se insiste en particular en lo que atañe a la investigación sobre la reproducción humana y la manipulación genética (campos que tienen que ver directamente con el sexo, uno de los temas en los que el discurso religioso suele entrar en conflicto frontal con los presupuestos ideológicos de la sociedad actual). Los límites que se imponen al investigador creyente, por ejemplo católico, le obligan a una radical objeción de concencia (de índole semejante a la que recae sobre los médicos frente a prácticas abortistas legales pero que, por ejemplo, no cumple para investigaciones altamente mortíferas como las armamentísticas o nucleares).

En las investigaciones sobre lo infinitamente pequeño y grande, los límites de la materia, también se plantean serios interrogantes, más quizá de carácter filosófico que de ética práctica, pues se roza ese umbral tras el cual el creyente habría de hallar la huella de Dios como creador y el ateo la de su inexistencia: un reto permanente, que es el que la ciencia lleva planteando a las creencias religiosas desde los albores de la modernidad, reto que no solo no ha anulado a las religiones sino que en cierto modo las ha vivificado al obligarlas a adaptarse al mundo actual de tal modo que presentan una complejidad refractaria a cualquier sistematización.

Para concluir, el reto principal de futuro de cada religión en el mundo global quizá consista en aceptar que ciertas certezas, algunas milenarias, han de redimensionarse en su poder de impacto sobre los que no pertenecen a esa religión, han de adaptarse a un mundo de diversidades individuales y de globalidades que no puede permitirse que religión e irreligión minen una convivencia que ha de construirse necesariamente al margen del conflicto. Resulta imprescindible la aceptación de la diversidad de las religiones a escala mundial y la multirreligiosidad a la que tienden las sociedades actuales, pero también la toma de conciencia de la necesidad de que el marco convivencial, esa ética común que requiere la supervivencia de la sociedad humana en su totalidad, se construya sin imposiciones etnocéntricas y religiocéntricas. Las religiones pueden dibujar una contraperspectiva frente a la plutocracia imperante brindando los argumentos para mantener viva una reflexión común sobre los objetivos últimos de la sociedad global y la necesidad de superar los conflictos sociales que nacen de las desigualdades y los individuales que surgen del descontento ante la intrascendencia de la falta de horizontes éticos y de perspectivas más allá del anzuelo amargo y rutinario del acumular.

Orientación bibliográfica
 

Lo que sigue es una orientación bibliográfica breve que tiene la intención de ofrecer ulteriores pautas de lectura y no busca en absoluto la exhaustividad, por otra parte imposible en un tema tan complejo y en el tanto se ha publicado.

Para una aproximación general a la perspectiva de estudio del autor (en lo relativo a la posición neutral y no religiocéntrica del estudioso) y a la diferenciación entre religiones de sociedades preagrícolas, agrícolas, industriales y postindustriales, véase F. Diez de Velasco, Introducción a la Historia de las Religiones, Madrid, 2ª ed., 1998; en particular sobre las religiones en el mundo actual, su perduración y diversidad, véanse pp. 495 y ssg.

Obras más específicas recomendables sobre la religión en el mundo actual en una selección en español son los ya clásicos de T. Luckmann, La religión invisible. El problema de la religión en la sociedad moderna, Salamanca, 1973 o de B. Wilson, La religión en la sociedad secular, Barcelona, 1969 (Hardmonsworth, 1966); a los que se pueden añadir R. Díaz-Salazar (y otros, eds.), Formas modernas de religión, Madrid, 1994; E. Gellner, Posmodernismo, razón y religión, Barcelona, 1994 (1992); R.J.Z. Werblowsky, Más allá de la tradición y la modernidad. Religiones cambiantes en un mundo cambiante, México, 1981 (Londres, 1976); A. Fierro, La religión en fragmentos. Aportación al análisis de una sociedad postreligiosa, Madrid, 1984; A. Moncada, Religión a la carta, Madrid, 1996 o los trabajos de J.M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de religión, Estella, 1994, El nuevo interés por las religiones, Madrid, 1996; ¿Adónde va la religión?, Santander, 1996 o Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento actual, Santander, 1999. Resultan muy interesantes y polémicos los comentarios de H. Bloom, La religión en los Estados Unidos, México, 1994 (or. Nueva York, 1992), relativos a la patria de la multirreligiosidad. La bibliografía en inglés es enorme; destacando los ya clásicos de B. R. Wilson, Contemporary Transformations of Religion, Oxford, 1976; R. N. Bellah, Beyond Belief. Essays on Religion in a Post-Traditional World, Nueva York, 1970 (nueva ed. 1991); C. Y. Glock/ R. N. Bellah (eds.) The New Religious Consciousness, Berkeley, 1976; más recientes R. Wallis, The Elementary Forms of the New Religious Life, Londres, 1984; P. Berry y A. Wernick (eds.), Shadow of Spirit. Postmodernism and Religion, Londres, 1992; J. Beckford y T. Luckmann (eds.), The Changing Face of Religion, Londres, 1989; J. Beckford, Religion and Advanced Industrial Society, Londres, 1989; P. Hammond (ed.), The Sacred in a Secular Age, Berkeley, 1985 o P. Beyer, Religion and Globalization, Londres, 1994 (esp. parte I). Mircea Eliade murió sin sistematizar sus reflexiones sobre la religión contemporánea, al dejar inconclusa su Historia de las creencias y las ideas religiosas, el último volumen publicado bajo su nombre, no es de su pluma y resulta muy desigual, en particular en el tratamiento de este tema.

Sobre la religión del futuro notables especialistas han indicado algunas vías para la prospectiva, por ejemplo H. Küng, Proyecto de ética mundial, Madrid, 2ª ed., 1992 (1990); E. Miret Magdalena, El nuevo rostro de Dios. Las raíces del cristianismo y el porvenir de la religión, Madrid, 1994; N. Smart, "The Future of Religions" Religion and the Western Mind, Londres, 1987, 108-119 o R. Panikkar, "La religión del futuro", M. Fraijó (ed.), Filosofía de la religión, Madrid, 1994, 733-753; de este prolífico y notable pensador se están publicando muy diversas obras en los últimos años en el mercado español en las que muestra su modo complejo e inclasificable de vivir la religión. Resulta también interesante la trayectoria de Anthony de Mello, cuyas obras divulgadoras han sido traducidas al español y resultan éxitos de ventas, curiosamente en las más recientes ediciones realizadas tras su muerte aparece un díptico condenatorio por parte de las autoridades de Roma que más parece reclamo publicitario.
En general para una aproximación panorámica a las religiones actuales (y sus focos de conflicto) destacan M. Clévenot (ed.), L'état des religions dans le monde, París, 1987; I. Harris (y otros, eds.), Contemporary Religions. A World Guide, Harlow, 1992; S. Gill (y otros, eds.), Religion in Europe. Contemporary Perspectives, Kampen, 1995; C.C. Park, Sacred Worlds. An Introduction to Geography of Religion, Londres, 1994 o el útil J. O'Brien/M. Palmer, Atlas des religions dans le monde, París, 1994 (Londres, 1993, en vías de traducción al español). Para las estadísticas sobre fieles, ateos, no religiosos, etc. se han utilizado además del libro de M. Clévenot (ya anticuado), el de D.B. Barrett (ed.), World Christian Encyclopaedia. A Comparative Study of Churches and Religions in the Modern World, A.D. 1900-2000, Oxford U.P., 1982 (la más detallada) y Britannica Book of the Year 1998. Encyclopaedia Britannica, Chicago, 1998, esp. 775-777 (datos actualizados).

Para una aproximación a los valores didácticos y formativos de la Historia de las Religiones (y su difícil implantación en nuestro país) véase F. Diez de Velasco, "La historia de las religiones en España. Avatares de una disciplina", Ilu. Revista de Ciencias de las religiones, 0 (1995) 51-61; F. Diez de Velasco, "Enseñar religiones desde una óptica no confesional: reflexiones sobre (y más allá de) una alternativa a "Religión" en la escuela"  Ilu, 4, 1999, 83-101.

Sobre el ateísmo y la secularización: C. Campbell, Hacia una sociología de la irreligión, Madrid, 1977; H. Cox, La religión en la sociedad secular, Santander, 1985; J. Caro Baroja, De la superstición al ateísmo, Madrid, 1974 (esp. 229ss.); G. Puente Ojea, Elogio del ateísmo. Los espejos de una ilusión, Madrid, 1995 (recopilación de artículos); Ateísmo y religiosidad. Reflexiones sobre un debate, Madrid, 1997 (esp. 97-255). J. Martín Velasco, El malestar religioso de nuestra cultura, Madrid, 1993 realiza un análisis desde la óptica católica no conformista. También G. Minois, Histoire de l'athéisme, París, 1998. Sobre el agnosticismo, por ejemplo, E. Tierno Galván, ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid, 5ª ed., 1992 o J. Velarde, El agnosticismo, Madrid, 1996. De entre la producción soviética oficial destacan A. Kryvelev, Historia atea de las religiones, Madrid, 2 vols., 1982 (Moscú, 1965); S.A. Tokarev, Historia de las religiones, Madrid, 1979 (Moscú, 1964) o El ateísmo científico, Instituto del Ateísmo Científico de la Academia de las Ciencias Sociales de la U.R.S.S., Madrid, 1983, curioso manual oficial de esta disciplina ya desaparecida. Freud es un generador de elaborados imaginarios para explicar la religión como ilusión, se pueden consultar Totem y Tabú, Madrid, 1967 (1913) o también Moisés y la religión monoteísta y otros escritos sobre judaísmo y antisemitismo, Barcelona, 1988; de entre los trabajos de C.G. Jung, por ejemplo Psicología y religión, Barcelona, 1987 (1938; se recomienda la edición de las obras completas, muchas dedicadas a temas de tipo religioso, Madrid, 1999ss.).

Sobre la convergencia de las religiones interesan J. C. Basset, El diálogo interreligioso, Bilbao, 1999 (París, 1996) y el librito compilado por H. Küng/ K.J. Kuschel, Hacia una ética mundial. Declaración del parlamento de las religiones del mundo (Chicago, 1993), Madrid, 1994 (1994).

Sobre los fundamentalismos: R. Garaudy, Los integrismos. Ensayo sobre los fundamentalismos en el mundo, Barcelona, 1991 (París, 1990); ¿Hacia una guerra de religión?, Madrid, 1995 (or. París, 1995); G. Kepel (dir.), Las políticas de Dios, Madrid, 1995 (or. París, 1993) La revancha de Dios, Madrid, 1991 (París, 1991). Son básicos J. Barr, Fundamentalism, Londres, 1977 o la serie de trabajos de M.E. Marty y R. Scott Appleby The Fundamentalism Project: Iss., Chicago, 1991ss.; también N.J. Cohen, The Fundamentalist Phenomenon, Michigan, 1990. Interesa sobre el fundamentalismo norteamericano (y las posiciones contrarias a la teoría de la evolución en biología) D. Lecourt, L'Amérique entre la Bible et Darwin, París, 1992. En general S. N. Eisenstadt, Fundamentalism, Sectarianism and Revolution, Cambridge, 1999. Respecto del fundamentalismo y el islam en el mundo actual interesan las reflexiones de P. Martínez Montavez, El reto del islam. La larga crisis del mundo árabe contemporáneo, Madrid, 1997. El trabajo de S. Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Barcelona, 1997 (Nueva York, 1996) resulta muy polémico.

Sobre la multirreligiosidad y las nuevas religiones véase una síntesis con inclusión de textos en F. Diez de Velasco, Las nuevas religiones, Madrid, 2000. Un trabajo muy clarificador es el de J. Prat, El estigma del extraño. Un ensayo antropológico sobre las sectas religiosas, Barcelona, 1997; también L.R. Rambo, Psicosociología de la conversión religiosa, Barcelona, 1996 (Yale, 1993). Tratan el tema con una actitud generalmente militante católica pero con una notable documentación M. Guerra, Los nuevos movimientos religiosos. Las sectas, Pamplona, 1993 y más reciente Diccionario enciclopédico de las sectas, Madrid, 1998; J. Bosch, Para conocer las sectas. Panorámica de la nueva religiosidad marginal, Estella, 1993 (incluye también una interesante recopilación documental; también del mismo autor Iglesias, sectas y nuevos cultos, Barcelona, 1981); J. García (ed.), Sectas y nuevos movimientos religiosos, Madrid, 1993 (segundo volumen de la interesante serie Pluralismo Religioso). La investigación sobre el tema en lengua inglesa es abrumadora, destacan los ya clásicos trabajos de E. Barker (ed.), New Religious Movements. A Perspective for Understanding Society, Nueva York, 1982; J.A. Beckford, Cult Controversies. The Societal Responses to New Religious Movements, Londres, 1985; J.A. Beckford (ed.), New Religious Movements and Rapid Social Change, Londres-París, 1986; B. Wilson (ed.), The Social Impact of New Religious Movements, Nueva York, 1981; The Social Dimensions of Sectarianism. Sects and New Religious Movements in Contemporary Society, Oxford, 1990 (en español contamos con su más antiguo Sociología de las sectas religiosas, Madrid, 1970) o el pionero de J. Needleman, The New Religions, Nueva York, 1970. Más recientes D. G. Bromley/ P. H. Hammond, The Future of New Religious Movements, Macon, 1987; T. Robbins, Cults, Converts and Charisma: the Sociology of New Religious Movements, Londres, 1988; I. Hexham/ K. Poewe, New Religions as Global Cultures: Making the Human Sacred, Boulder, 1997; un trabajo que incluye multitud de datos, en CD-rom en su segunda edición es B. Beit-Hallahmi, Illustrated Encyclopedia of Active New Religions, Nueva York, 2ª ed., 1997; interesa también G. Chryssides, Exploring New Religions, Londres/Nueva York, 1999. Sobre la financiación: J. T. Richarson, Money and Power in New Religious Movements, Nueva York, 1988. Sobre la síntesis new age: el ya clásico de M. Ferguson, La conspiración de Acuario, Barcelona, 1985 (1980); también J.C. Gil/J.A. Nistal, "New Age". Una religiosidad desconcertante, Barcelona, 1994 o J. R. Lewis/ J. Gordon Melton, Perspectives on the New Age, Albany, 1992.

Dentro de los estudios sobre la mujer, la religión ofrece argumentos y desarrollos que han generado una bibliografía importante: en español, por ejemplo, C. Downing, La Diosa. Imágenes mitológicas de lo femenino, Barcelona, 1998 (1981); E. Schüssler-Fiorenza Pero ella dijo. Prácticas feministas de la interpretación bíblica, Madrid, 1996 (Boston, 1992); K.J. Torjesen, Cuando las mujeres eran sacerdotes, Córdoba, 1996 (San Francisco, 1993), Mª. J. Arana (dir.) Mujeres, diálogo y religiones, Bilbao, 1999; S. Schaup, Sofía. Aspectos de lo divino femenino, Barcelona, 1999 (Munich, 1994) o el libro-diálogo de C. Clément/ S. Kristeva, Lo femenino y lo sagrado, Madrid, 2000 (París, 1998). Síntesis interesantes en inglés: U. King, Women in the World's Religions, Past and Present, Nueva York, 1987; A. Sharma (ed.), Today's Woman in World Religions, Albany, 1994; D. Juschka (ed.), Feminism in the Study of Religion. A Reader, Nueva York, 2000 o M. Franzmann, Women and Religion, Oxford, 2000. Para el papel de la mujer en el islam original: F. Mernissi, El harén político. El profeta y las mujeres, Madrid, 1999 (París, 1987); para una posibilidad feminista de interpretar el islam: F. Mernissi, The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women's Rights in Islam, Reading, 1991.

También interesa, en lo relativo a la confrontación de religión y sexualidad (y diversidad de opciones diferentes de las heterosexuales) G. D. Comstock/ S. E. Henking, Que(e)rying Religion. A Critical Anthology, Nueva York, 1999.

En lo relativo al tema de ciencia, razón y religión (y la preeminencia de las interpretaciones de la ciencia a partir de la modernidad), la búsqueda de una diferencia sustancial entre el pensamiento religioso (y mágico y mítico) y el científico (y racionalista) fue tema de discusión entre antropólogos, destaca el clásico de B. Malinowski, Magia, ciencia, religión, Barcelona, 1974 (Glencoe, 1948); interesa también el más reciente S. J. Tambiah, Magic, science, and the scope of rationality, Cambridge, 1990; en general C. Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, México, 1964 (París, 1962) o J. Goody, La domesticación del pensamiento salvaje, Madrid, 1985 (Cambridge, 1977).
Interesantes son los puntos de vista de A. Fernández-Rañada, Los científicos y Dios, Oviedo, 1994; F. Tipler, La física de la inmortalidad, Madrid, 1996 (1994); J. Guitton (y otros), Dios y la ciencia, Madrid, 1992 (París, 1991), el clásico de B. Russell, Religión y ciencia, México, 1951 (Londres, 1935), o los trabajos de D. F. Noble, La religión de la tecnología, Barcelona, 1999 (Nueva York, 1997) y de S. Jay Gould, Ciencia y religión, Madrid 2000. Resultan polémicas e interesantes (a pesar de puntualmente oscuras) las reflexiones de G. Bateson, Pasos hacia una ecología de la mente, Buenos Aires, 1985 (1972); Espíritu y naturaleza, Buenos Aires, 1982 (1979); Una unidad sagrada. Pasos ulteriores hacia una ecología de la mente, Barcelona, 1993 (póstuma, 1991) o El temor de los ángeles. Epistemología de lo sagrado, Barcelona, 1989 (1987, póstuma con M. Bateson); también G. Puente Ojea, El mito del alma. Ciencia y religión, Madrid, 2000.