Prof. Dr. Francisco DIEZ DE VELASCO
Tutorial de la asignatura HISTORIA (GENERAL) DE LAS RELIGIONES e HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN EL MUNDO ANTIGUO
FACULTAD DE GEOGRAFÍA E HISTORIA
Licenciatura en Historia
UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA


RELIGIONES DE LOS PUEBLOS DEL CENTRO, NORTE Y ESTE DE EUROPA
 

I) LA RELIGION DE LOS GERMANOS Y ESCANDINAVOS.
 
 
 

1.- Características generales y premisas para el estudio.
 

El término germano no es un endoetnónimo y Tácito (Germania II,6) puntualiza que su uso era reciente. Se refiere a una realidad cuya homogeneidad, como ocurre con otros pueblos indoeuropeos, es más lingüística que cultural y que se disemina en un marco espacial y temporal muy dilatado. La presencia de germanos se constata con claridad a mediados del primer milenio a.e. en Jutlandia y zonas limítrofes aunque se estima que debían llevar asentados allí desde un milenio atrás. En el mundo antiguo se conoce su distribución espacial gracias a Tácito (Germania II,3) que los divide en tres grandes grupos (herminones, ingaeuones e istaeuones) y los localiza desde el Mar Negro a Escandinavia y a lo largo de los limites septentrionales del imperio romano. La lingüística determina tres grandes grupos; el nórdico (en el que se incluyen las lenguas escandinavas), el óstico (emparentado con el anterior y en el que se incluyen el gótico, vándalo y burgundio) y el véstico (que incluye los grupos frisones, anglos, sajones, suevos, longobardos, francos, etc.). Pueblos comerciantes y guerreros se nos presentan en constante movimiento no solo en la época de las grandes invasiones en las que se testifican traslados de contingentes de población a muy largas distancias, sino durante toda su historia conocida. Tuvieron por lo tanto contactos con muy diversos pueblos (celtas, escitas, tracios, sármatas, griegos, romanos, baltos, fino-ugrios, eslavos, lapones) resultando las influencias céltica, romana y cristiana determinantes en la mutación cultural (y la complejización social). El ecosistema del Norte de Europa requiere un esfuerzo de adaptación y lucha por parte del hombre que permite entender algunas características de la ideología de los pueblos germanos y su estructura social. Se organizaron en pequeñas unidades de explotación de los recursos, centradas en familias extensas, que en caso de necesidad se coaligaban en unidades progresivamente mayores hasta formar confederaciones de pueblos. La base de la economía era la ganadería y en menor medida la agricultura. La influencia céltica y romana debió de incidir en la progresiva diferenciación de estatus y el surgimiento de familias nobles, pero la célula base de la toma de decisiones consensuadas es el þing (thing), asamblea de guerreros en armas, institución con amplísimos poderes de decisión y fuente del derecho.

Un marco tan dilatado conlleva necesariamente diversidades temporales y locales que han determinado en muchos investigadores dudas respecto del propio concepto de germano. Por otra parte visiones idealistas han planteado una esencia germana inmutable a los largo de los milenios a pesar de que la sociedad y la cultura de la época vikinga se conoce bien y presenta una documentación homogénea y la sociedad y la cultura de la época anterior sólo es conocida por referencias inconexas y dispares. Ambas resultan presentar puntos comunes que no pueden minimizarse (y que tienen su base, por ejemplo, en un orígen común y un nicho ecológico parecido). Por todo ello resulta lícito defender una postura que intente conciliar los desarrollos particulares con las identidades generales que ilumina el método comparativo, teniendo siempre presente que la gran mayoría de los datos que se barajan provienen de la época final del paganismo germano, es decir de la época vikinga.
 
 
 

2.- Las fuentes: características y problemática.
 

Uno de los grandes retos en el estudio de la religión germana y escandinava es equilibrar sincronía y diacronía; para ello se cuenta con los instrumentos del análisis histórico-religioso y muy especialmente el método comparativo, pero hay que proceder en su utilización con la cautela a que obligan las características especiales de la documentación que se puede utilizar. Hay que ser conscientes de que poseemos un material muy rico pero a veces demasiado dispar.

Una fuente endógena, y por lo tanto de gran interés son los petroglifos. Han aparecido en gran número (varias decenas de miles y en constante expansión) en Escandinavia y el norte de Alemania y se fechan entre mediados del segundo milenio y finales del primer milenio a.e. Los motivos se reducen a medio centenar entre los que destacan manos y pies, símbolos solares, árboles, animales (serpientes, verracos, pájaros), danzantes enmascarados, actos sexuales, hombres con lanza, hacha o martillo. Se han intentado interpretar comparándolos con los atributos de las divinidades vikingas; así el hombre de la lanza sería el dios Odín (Óðinn), el hombre del martillo o el hacha el dios Thor (Þórr), los actos sexuales corresponderían al dios Freyr o el personaje manco del petroglifo de Lökeberg sería Týr. Hay que ser conscientes de que aunque hipotéticamente los atributos divinos se hubiesen mantenido sin cambios durante milenios (puesto que en una perspectiva dumeziliana parecen corresponder a un sistema trifuncional y por ello muy arcaico) la estructura teológica no podía ser la misma, ya que la estructura social sabemos que mutó entre ambas épocas de resultas, entre otros motivos, de influencias externas (que determinaron la profundización en la diferenciación social y tuvieron que conllevar la modificación en el ámbito religioso).

La arqueología resulta una fuente importante para el estudio de la religión germana y escandinava. La minucia de las técnicas de análisis han permitido determinar, por ejemplo, que las víctimas humanas sacrificadas en las turberas danesas habían sido sometidas a una alimentación vegetariana tan variada (con más de setenta plantas diferentes analizadas) que sólamente se puede explicar como parte de un complejo ritual. Los datos de la arqueología se refieren en mayor medida al mundo funerario, conocemos bien los ajuares y los objetos religiosos más destacados (como el carro de bronce procesional de Trundholm o los cuernos de oro de Gallehus) pero la información es mucho más parca en los que se refiere a la estatuaria o la arquitectura religiosa.

Las fuentes escritas más antiguas para el conocimiento de la religión de los germanos las ha legado el mundo clásico, destacando muy especialemente la Germania de Tácito y los datos en César (B.G. VI, 21-24), Estrabón (VII, 1-2) o Amiano Marcelino (Rerum gestarum esp. XXXI). Se trata de fuentes exógenas, conocen a los pueblos de los que escriben de modo indirecto y están dirigidas a un público cuyos intereses distan mucho de ser científicos. El caso de Tácito es ejemplar, puesto que aunque escribe una monografía, los presupuestos del análisis son eminentemente romanos, la visión del germano está idealizada (se le presenta más cerca de las esencias verdaderas -pureza, sencillez, naturalidad-) pero, a la par, se le desprecia por ser bárbaro. Tácito, como el resto de las fuentes greco-latinas miran la realidad germana con ojos ajenos y la someten a una interpretatio, que nos ha legado una teología con nombres latinos (dice que daban culto a Mercurio, Hércules, Marte, Isis) pero tras la que subyace una realidad indígena que sólo permite desvelar el método comparativo.

De época romana son también una serie de testimonios epigráficos hallados en provincias pobladas por germanos y que muestran, aún con nombre ya romano en algún caso, realidades religiosas indígenas (culto a las Matres -ejemplos en ILS 4780 y ssgs.-, a Mars Thincsus -ILS 4760-, a Nehalennia -ILS 4748-4751-). Hemos de tener presente que la influencia romana resultó una poderosa fuente de aculturación y mutación religiosa entre estas poblaciones (los epígrafes son instrumentos de transmisión de información extraños a los pueblos germanos y además están escritos en latín, la lengua de la potencia conquistadora).

Los pueblos germanos crearon su propia escritura y han legado una epigrafía endógena; las runas. Si bien en origen el alfabeto rúnico depende del latino (aunque con caracteres tomados de otros alfabetos) la lengua para la que fué creado era germánica. No se trata pues de una imposición cultural externa directa sino de la adaptación de un instrumento de comunicación ajeno para subvenir a unas necesidades nuevas. El alfabeto rúnico más antiguo denominado fuþark (por los cinco primeros caracteres del mismo, posteriormente modificado y reducido de 24 a 16 caracteres) parece que surgió en Dinamarca y pasó de ahí a Escandinavia, Europa Central (han aparecido runas en Alemania del Norte, Rumanía, Hungría, Polonia, Ucrania) e Inglaterra. Las primeras runas se fechan a mediados-finales del siglo II d.e pero debieron usarse con anterioridad, existen en torno a unas 5000 inscripciones de las que más de la mitad están en Suecia. Se trata de un sistema de escritura común y no solamente una escritura mágica y religiosa como en tiempos se creyó. Los germanos idealizaron su orígen diciendo que las habían enseñado los dioses a los hombres (como aparece, por ejemplo, en la piedra de Noleby en Suecia circa 450 d.e. o en el poema eddico Hávamál, 80) y resultan difíciles de interpretar (especialmente las más antiguas), pero presentan teónimos y testificaciones de prácticas religiosas de enorme interés puesto que se fechan en algunos casos en épocas para las que no contamos con otro tipo de documentación y además en muchos casos son genuinamente precristianas.

En la época medieval una serie de autores cristianos informan puntualmente sobre aspectos de la religión pagana de los pueblos germanos, con los problemas de interpretatio christiana, reprobación y propaganda que este tipo de obras comportan. Las fuentes de tipo histórico como Orosio (Historiae adversos paganos, siglo V d.e.), Jordanes (De origine actibus Getarum siglo VI d.e.), Procopio de Cesarea (siglo VI d.e.) Gregorio de Tours (Historia Francorum, siglo VI d.e.), Beda (Historia ecclesiastica gentis Anglorum, siglo VIII d.e.), Pablo Diácono (Historia Langobardorum, siglo VIII d.e.), Constantino Porfirogénito (siglo X d.e.), Thietmar de Merseburgo (Cronicón, siglo XI d.e.) o Adán de Bremen (Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, siglo XI d.e.) resultan más fiables que las vidas de santos, como la Vida de San Colombano de Jonás de Bobbio (siglo VII d.e.) o la Vita Anscharii de Rimberto (siglo IX d.e.). Mención especial merecen el Hildebrandslied (de fines del s. VII), el Beowulf (de comienzos del s. VIII), las Conjuraciones de Merseburgo (del s. IX) o el Nibelungenlied (de comienzos del siglo XIII) que a pesar de contaminaciones cristianas evidentes en algún caso transmiten restos de fórmulas y mitos de los germanos del continente o de las Islas Británicas.

Pero sin duda las fuentes principales para el estudio de la religión de los pueblos germánicos se fechan en época vikinga y cristiana y tienen su centro de desarrollo en Islandia. Esta isla, conquistada por la clase dirigente escandinava en 874 se convirtió en un laboratorio de la cultura de élite vikinga y a pesar de que la cristianización se produjo en torno al cambio de milenio se mantuvo en ella una cultura marcada por el conservadurismo en formas de pensamiento y de comportamiento. Eruditos y poetas, a pesar de ser cristianos y en algunos casos hombres de Iglesia, transmiten un complejo elenco de información de tipo mitológico y religioso que pertenecía al acervo germano y escandinavo. Tácito (Germania II,3) puntualiza que los germanos tenían poemas religiosos en los que narraban, por ejemplo, la antropogonía, aunque en otro momento (XIX) al puntualizar que no conocían la escritura nos aclara que se trataba de una literatura oral. Podemos pensar que esa tradición que testifica Tácito aún estaba viva en época vikinga (aunque pudo contaminarse con diversos influjos y desarrollos particulares en Escandinavia y luego en Islandia -tendencia a la aristocratización y contaminaciones cristianas, por ejemplo-) y que con la cultura letrada cristiana tomó su forma literaria y gracias a eso se nos conservó.

Una información extraordinaria se puede extraer de las Eddas, recopilación de poemas mitológicos que se divide en dos grandes grupos, la Edda poética y la Edda en prosa. La Edda poética o Edda antigua es un conjunto de una treintena de poemas incluídos en un manuscrito aparecido en 1643 en una granja islandesa y escrito en torno al 1210/1240. Se trata de un material heterogéneo en el que se mezclan obras antiguas, precristianas (algunos las retrotraen hasta en siglo VII) y otras mucho más recientes (del principio siglo XIII). Destacan especialmente una decena. El poema Völuspá, fechado en el ambiente milenarista de la época de la cristianización de Islandia narra la cosmogonía, antropogonía y escatología desde la creación del mundo hasta su regeneración final en el Ragnarök presentándolo como el relato de una völva (vidente) en trance; es un documento de primer órden para el historiador de las religiones. El poema Hávamál narra principalmente la iniciación de Odín, el Skírnismál, el cortejo de Freyr a Gerðr, el Þrymskviða, el robo del martillo de Thor, el Hymiskviða la pesca escatológica por Thor de la serpiente cósmica. Hárbarðsljóð y Lokasenna son poemas de insultos y Grímnismál, Vafþrúðnismál y Alvíssmál, se presentan en forma de concursos de enigmas, ambos modos poéticos típicamente germano-escandinavos. La Edda en prosa fué escrita por Snorri Sturluson (1179-1241), noble islandés que intentaba que la poesía cortesana escáldica no desapareciera por incompetencia o desconocimiento de los poetas contemporáneos. Dada la rigidez del arte compositivo escáldico, que requería un conocimiento profundo de la mitología pero también de los recursos métricos y de expresión, Snorri Sturluson se propuso la realización de un compendio explicativo que dividió en cuatro partes. La primera (Bragarśdur) es una introducción evemerista, la segunda (Gylfaginning) expone bajo la forma de la visión de un imaginario rey Gylfi un tratado de mitología, la tercera (Skáldskaparmál), que forma en volumen la mitad de la obra y la cuarta (Háttatál) son compendios de metros escáldicos y recursos de expresión. Snorri Sturluson usó no sólo la Edda poética sino diversas fuentes que nos son desconocidas y parece claro que conocía versiones diversas de una misma leyenda, por lo que intuímos que en la mitología escandinava debían proliferar versiones locales y desarrollos específicos según el grupo social al que se dirigían (el que conocemos es el del aristocrático).

Otro grupo de escritos escandinavos fundamentales para el estudio de la religión de los pueblos germánicos son las sagas. Comienzan a escribirse en el siglo XII y son de diversa índole (sagas familiares, sagas reales, sagas episcopales...). Las más importantes para nuestro propósito son las "de los tiempos antiguos", relatos de épocas en las que los hechos reales se entreveran con narraciones heroicas de índole mitológica. Los intereses de estos textos no son directamente religiosos pero dado que (a excepción del caso de las sagas episcopales) no presentan una animadversión especial contra el paganismo, no censuran informaciones que pueden resultar de interés para el historiador de las religiones. Snorri Sturluson escribió también una obra de este tipo denominada Heimskringla que narra la historia del linaje de los reyes de Noruega hasta el año 1177, la primera parte, la Ynglingasaga resulta de interés principal por el material de índole religiosa que transmite. Otro escritor fundamental, coetáneo de Snorri Sturluson, es Saxo Grammaticus (circa 1150-1216), pero frente al primero ya no conoce la tradición escandinava tan profundamente por escribir fuera de Islandia, centro cultural del saber tradicional. Imbuído de las categorías interpretativas del mundo grecorromano y cristiano, que conocía como pocos intelectuales de su época, las utiliza como referentes para interpretar y dar cohesión a los relatos que transmite. Así en sus Gesta Danorum retoca y reinterpreta la tradición escandinava haciendo historia de lo que antes era teología como muy bien desentrañó Dumézil al analizar la Saga de Hadingus (en I, 5-8).

Las fuentes escandinavas poseen una calidad documental extraordinaria, pero también plantean ciertos problemas a la hora de aventurar comparaciones. No sabemos hasta que punto nos hallamos ante desarrollos determinados por la sociología de la élite a la que se dirigían y por la influencia aculturadora cristiana. Ciertos motivos y ciertas estructuras pueden ser más recientes que otros por lo que la cautela es la que determina que separemos la religión escandinava de la germana, resultando la primera un desarrollo particular (espacial y temporalmente) de la segunda que la ilustra a condición de que se disponga de los suficientes parámetros para la comparación. Así la religión nórdica resulta inevitablemente el hilo conductor de todo estudio de la religión de los germanos por la parquedad del conjunto de los demás testimonios que se pueden utilizar, que no pasan de ser generalmente datos inconexos carentes de estructura (de los germanos ósticos casi nada ha quedado de resultas de la cristianización de los godos en el siglo IV, época en la que la tolerancia hacia los mitos precristianos por parte de los evangelizadores era nula; de los germanos vésticos los datos no son mejores si exceptuamos la tradición clásica no desprovista de problemas). Gracias a Eddas y sagas y al elenco religioso y mitológico que transmiten, la tradición germana y escandinava se convierte en una de las tres fuentes fundamentales en el comparativismo religioso indoeuropeo (junto con la tradición védica y la romana).
 
 
 

3.- Cosmogonía, antropogonía, escatología.
 

3.1.- El nacimiento del mundo y del hombre.
 

La estrofa novena de la Völuspá detalla que en el origen estaba el vacío (Ginnungagap -Ghinmendegop en Adán de Bremen-):
 

"Eran los primeros tiempos

y nada había

ni arena ni mar

ni frías olas

ni tierra

ni cielo en las alturas

gigantesco era el vacío

no había una brizna de hierba"
 

Este vacío primordial sirve de crisol para la unión de opuestos representados por los hielos de Nilfheimr y el fuego de Múspellsheimr de los que surge Ymir, un gigante andrógino que procrea de sus brazos y piernas a los gigantes de hielo (Hrímþursar). Auðumbla, vaca cósmica nacida como Ymir del hielo alimenta con su leche al gigante y a su vez lame los hielos salados dando lugar al surgimiento de nuevos seres, Burr del que nace Bor que a su vez engendra con la giganta Bestla la tríada divina formada por Odín, Vili y Vé. Al matar éstos últimos a Ymir crean el cosmos visible, en las palabras de Vafþruðnismál, 21:
 

"De la carne de Ymir

se modeló la tierra

de sus huesos las montañas

el cielo del cráneo

del gigante frío como el hielo

y de su sangre surgió el mar"
 

La antropogonía entre los escandinavos tiene dos versiones principales. En un caso el primer hombre (Askr, el fresno) y la primera mujer (Embla, el olmo) surgen de troncos de árboles a los que una tríada divina (Odín, Hśnir y Lóðurr en Völuspá, 17-18, Odín, Vili y Vé en Gylfaginning) dotan de vida. En el otro dos seres humanos emergen del árbol cósmico Yggdrasill y pueblan el mundo. Se puede suponer que existieron otras versiones ya que, por ejemplo, al dios Heimdallr se le llama progenitor de los tres grupos sociales en Rígþula y a los hombres en Völuspá 1, hijos de este dios.

Se pensó que estas narraciones eran desarrollos recientes, influídos por la especulación cristiana, pero el método comparativo ha permitido a Bruce Lincoln y Jan Puhvel determinar que contienen elementos asombrosamente arcaicos. El nombre del gigante cósmico resulta muy similar al del primer hombre en la tradición védica (Yama, que es gemelo de Yami) y parece también poderse identificar con Tuisto ("el doble", lo que define bien a un andrógino) que presenta Tácito (Germania II,3) como padre de Mannus, el ancestro mítico de los germanos. La animación de objetos naturales para convertirlos en seres humanos tiene también paralelos notables. La mitología escandinava, a pesar de lo reciente de su plasmación literaria presenta motivos que enraízan en un remoto pasado y dan firmeza a la comparación y la reconstrucción de una cosmogonía germánica antigua.
 

3.2.- El cosmos y su estructura
 

El cosmos para los escandinavos tenía por eje el árbol Yggdrasill, un fresno o un tejo (en orígen seguramente un roble) cuyas tres raíces penetraban en el mundo de los hombres, de los muertos y de los gigantes. A sus pies surgían diversos manantiales (o uno solo ramificado); la fuente del saber custodiada por el gigante Mímir, la fuente del destino (Urðr) y la fuente madre de los ríos terrestres. De su tronco manaba el licor vivificante Aurr, numerosos animales vivían en sus diversas partes y bajo su sombra se llevaba a cabo la asamblea de los dioses. Entre los germanos continentales existía la creencia en una columna del mundo, denominada Irminsul de la que hablan Thietmar de Merseburgo (II,1) o Adán de Bremen (I, 7-8); la que tenían los sajones fué destruída por Carlomagno en 772, lo que parece indicarnos que nos hallamos no sólo ante un concepto imaginario sino ante un objeto de culto que tenía una plasmación visible ya que las instalaciones que rodeaban la columna dieron tres días de trabajo al ejército para conseguir desmantelarlas.

Para Eliade lo específico del árbol cósmico escandinavo frente a los numerosos paralelos de árboles de la vida que existen en muy diversas culturas es que conlleva, desde su orígen, el germen de su destrucción; el dragón Niðhöggr roe sus raíces, cuatro ciervos devoran el follaje, su caída determinará el fin del mundo.

En torno a Yggdrasill se escalonan los nueve mundos según Völuspá, 2, que a su vez se pueden sistematizar en tres grandes reinos o fortalezas. Los hombres habitan Miðgarðr, la tierra media, los dioses Asgarðr, en el centro de la anterior (o en el cielo en tradiciones que parecen más tardías) y monstruos, gigantes y difuntos habitan Utgarðr. Miðgarðr, el centro del universo, está rodeado por el mar en cuyo fondo habita la serpiente cósmica Miðgarðsormr o Jörmundgandr, Utgarðr formado por montañas heladas y territorios inhóspitos presenta los rasgos de la alteridad y parece localizarse imaginariamente en el extremo septentrional y oriental; Iarnviðr (el bosque de acero) era una de sus partes y en otra habitaban los gigantes de hielo (Hrímþursar), en el extremo norte estaba Hel, el reino de los muertos; estas imágenes reflejan el espanto que debieron sentir los navegantes vikingos ante los hielos circumpolares. El cosmos de los mitos escandinavos aparece como un reflejo de la realidad de los viajes vikingos, frente al horror que depara el norte y el este, el oeste y el sur son tierras abiertas y mares navegables; es posible, por lo tanto que se trate de especulaciones recientes.
 

3.3.- El Ragnarök.
 

El Ragnarök (destino de los dioses o las potencias), se describe en detalle en el poema eddico Völuspá y consiste en la lucha final entre los dioses y las fuerzas caóticas de Utgarðr. Precedido de un invierno que durará tres años, comienza cuando se desatan todos los enemigos del órden cósmico; el sol (Sól, de género femenino) y la luna (Máni, de género masculino) son tragados por los lobos que los preceden; los difuntos, los gigantes destructores, los monstruos (incluída la serpiente marina cósmica), que habían sido contenidos por los dioses hasta ese momento, avanzan sobre Miðgarðr y Asgarðr; Yggdrasill se tambalea:
 

"Los hermanos lucharán entre sí

y se matarán unos a otros,

los padres mancillarán

su propia descendencia,

malos tiempos para el mundo

adulterio universal,

tiempo de hachas, tiempo de espadas

los escudos se resquebrajarán.

Tiempo de tempestades, tiempo de lobos

antes de que el mundo se derrumbe

no habrá cuartel para nadie"

Völuspá, 45
 

no sólamente los hombres sino también el cosmos entero zozobra:
 

"El sol se apaga

la tierra se hunde en el mar

las brillantes estrellas

caen desde el cielo

los humos forman torbellinos

las llamas crepitan

hasta que el fuego

abrasa el mismo cielo"

Völuspá, 57
 

Los dioses perecen en el combate junto con sus enemigos y solamente el fuego (Surtr), que resulta al final purificador, sobrevive a este cataclismo cósmico que termina en una regeneración universal. El Ragnarök acaba en una nueva edad de oro cantada en las estrofas finales de la Völuspá (59-64):
 

"Y por segunda vez

emergerá del mar

una tierra nueva

eternamente verde

volverá el agua a las cascadas

y el águila al cielo ...

en campos sin sembrar

madurará la cosecha

todos los males tendrán reparación

volverá Baldr (el mejor de los dioses) ...

una sala se levantará

más bella que el sol

cubierta de oro ...

los fieles ...

habitarán en ella

y eternamente

gozarán de felicidad"
 

Una nueva pareja humana formada por Líf y Lifþrasir, que se habían escondido en Yggdrasill repuebla un mundo paradisíaco.

Se ha pensado que en esta visión escatológica de la Völuspá tuvo una decisiva influencia el ambiente milenarista que impregnaba la época de la conversión de Islandia al cristianismo, pero hemos de ser conscientes de que nos hallamos ante una manifestación más del mito del eterno retorno, por lo que, por lo menos en su estructura, la visión escandinava del Ragnarök debe de corresponder a una especulación muy arcaica.
 
 
 

4.- Teología: Estructuras, funciones y cambio
 

4.1.- La época previkinga
 

La teología germana se suele reconstruir usando los testimonios escandinavos como base, con lo que los datos de las épocas romana y de las migraciones quedan subordinados al esquema teológico de época vikinga.

A pesar de la precariedad de fuentes, los datos previkingos presentan una coherencia que permite su estudio particular.

Tácito destaca tres tipos de dioses; los que nombra con nombre latino por interpretarlos a la romana (Mercurio, Hércules, Marte), los que dice ser cultos extranjeros importados (caso de Isis entre los Suevos) y los que nombra con la apelación germana latinizada (Nerthus, Alci). Los tres primeros han sufrido una interpretatio que no es obra exclusiva de Tácito puesto que se reconoce en épocas posteriores (en el siglo IV) cuando se establecerá la denominación de los días de la semana y al latino dies Mercurii se le nombrará wuotanestag/óðinsdagr (en alto alemán el nombre del dios es Wuotan <*Wðan[az] y su equivalente islandés Óðinn), al dies Iovis, donarestag/ þórsdagr (por Donar-Þórr) y al dies Marti, tiwesdag/ týsdagr (por *Twaz-Týr). El dios supremo según Tácito (Germania IX,1) era Mercurio (Wuotan-Odín) en cuyo honor se realizaban sacrificios humanos (de enemigos vencidos). El campeón divino es Hércules (Tácito, Germania III,1) al que se encomiendan los guerreros antes de la batalla y en cuyo honor entonan un canto (el bardito) cuyo temple servía como augurio del desarrollo favorable o no de la batalla. Corresponde con los atributos de Donar-Thor, y por lo tanto tenemos aquí dos interpretationes diversas del mismo dios germano, como Hercules y como Júpiter.

El culto de Nerthus lo expone Tácito (Germania XL, 2-5) con cierto detalle:
 

"Ninguno de los pueblos (germanos) se distingue de los otros por nada singular si no es por el culto común a Nerthus, es decir a la tierra madre. Creen que interviene en los asuntos humanos y que circula entre los pueblos. Hay en una isla del océano un bosque sagrado y en ella un carro consagrado, cubierto de un toldo, solamente le esta permitido tocarlo al sacerdote. Reconoce que la diosa está presente en el santuario y la acompaña con gran veneración en el carro tirado por vacas. Son días de gozo, y fiesta en los lugares que se digna honrar con su visita. No se inician guerras, no se cogen armas, se guarda el hierro; solamente se conoce la paz y la tranquilidad y solo entonces se ama ese estado, hasta que la diosa, harta del contacto con los mortales es devuelta por el sacerdote al templo. Luego se baña el carro, el toldo y si hemos de creer lo que se cuenta, hasta la propia diosa, en un lago recóndito; unos esclavos cumplen este rito y el lago los engulle rápidamente. Un terror y una santa ignorancia envuelven este misterio que no puede ser visto sin perecer."
 

Más adelante (XLIII, 4-5) Tácito ilustra el culto a los Alci:
 

"Entre los Naharvales se exhibe el bosque sagrado de una antigua religión. Lo preside un sacerdote vestido de mujer pero los dioses venerados serían Castor y Pollux según la interpretación romana. Ese es el carácter de los númenes llamados Alci. Nada de estatuas, ni rastro de superstición extranjera y se les venera como hermanos y como jóvenes".
 

Tácito es sensible a las semejanzas y las diferencias entre el culto que conoce (griego y romano) y el de los germanos. Destaca los sacrificios humanos (en el caso de Mercurio y Nerthus) frente a sacrificios habituales de animales en los casos de Marte y Hércules e insiste en el aniconismo, de modo evidente con los Alci y de forma indirecta con Nerthus (no habla de que se realice una procesión de una estatua -lo que sería habitual en el culto griego y romano- sino que dicen los germanos que se produce una epifanía -lo que evidentemente pone en duda-). La paradoja está lejos de la exposición del autor, por lo que sus datos parecen bastante aceptables y las semejanzas que constata, en especial el culto a divinidades gemelas, está suficientemente contrastado entre otros pueblos indoeuropeos (por ejemplo los baltos).

Mayor indeterminación presenta un texto de César (B.G. VI, 21) en el que dice que los germanos veneraban al sol, la luna y Vulcano, se puede simplemente desechar el testimonio aunque quizás se podría explicar si se tiene en cuenta el papel que vimos que desempeñaba el fuego en el fín del mundo (aunque conllevaría plantear una gran antigüedad para algunas de las imágenes del Ragnarök escandinavo).

Se pisa un terreno más firme con el culto a las Matres, testificado en la epigrafía de las provincias romanas fonterizas del territorio germano (especialmente en la Germania inferior); las influencias célticas son claras pero algunos epítetos son indudablemente germanos: Gabiae, Alagabiae, Friagabis (ejemplos en ILS 4804 y ssgs.) que expresan la idea del don (gótico giba). Recuerdan lo que serán en época vikinga las dísir o incluso las nornir (diosas del destino cuyas antepasadas seguramente se esconden tras las Matrib[us] Parc[is] de la epigrafía). Otra divinidad testificada por la epigrafía es Nehalennia, diosa de marinos y viajeros, que porta una cornucopia pero también atributos de diosa de la fecundidad en una asociación (mar, riqueza, fertilidad) que se vuelve a encontrar en el dios escandinavo Njörðr.

La época romana nos tetifica entre los germanos unos dioses con funciones compactas que tienen que ver con la guerra, la soberanía, la fertilidad y el comercio-navegación.

En la época de las migraciones, en la que la documentación es menos rica, destacan los cultos tribales, en algunos casos centrados en antepasados míticos dobles: Hengist-Horsa (potro-yegua) entre los sajones de Gran Bretaña, Raos-Raptos entre los vándalos asdingos, Ibor-Aio entre los lombardos. Beda (De temporum ratione, 13) habla de una noche de las madres (modraniht), que se festejaba la víspera de Navidad; en ambos casos llama poderosamente la atención la similitud con la situación en época romana.
 

4.2.- La teología escandinava
 

.- Ases (Æsir) y Vanes (Vanir)
 

La teología escandinava presenta una serie de figuras o grupos de figuras cuyas relaciones son de tipo adversativo; tal es el caso de los dos grandes grupos de dioses, los Ases y los Vanes.

Los Ases (en la denominación Anses) aparecen ya testificados en Jordanes (551), lo que permite defender que nos hallamos ante una especulación previkinga. Son dioses con claros atributos guerreros (Odín, Týr, Thor) y generalmente de sexo masculino y habitan Asgarðr. Los Vanes, por el contario, son dioses pacíficos y promotores de la fertilidad, dispensadores de bienes, de placeres (Van quizás venga de vinr = amigo), se relacionan con la tierra, con el agua, con la magia sejðr (de tipo chamánico). Sus estrategias matrimoniales se basan en el incesto (Freyr con su hermana Freyja; Njörðr con su hermana de nombre desconocido) frente al matrimonio Æsir regido por la exogamia. Un episodio importante en la historia mítica de los germanos es el enfrentamiento Ases-Vanes que determinó el fin de la primera edad dorada; acabó con un pacto que condujo a los dioses Vanes a incorporarse junto con los Ases para crear un solo grupo divino, lo que conllevó el cambio en las formas matrimoniales de los Vanes (toman nuevos consortes no incestuosos) y la conclusión de un pacto por medio de la mezcla de salivas en un caldero (de la que surgió Kvasir, un ser que todo lo conocía). Los estudios de Dumézil han demostrado que nos hallamos ante un motivo que tiene paralelos en las creencias de numerosos pueblos indoeuropeos (entre los romanos aparece historizado en el enfrentamiento romanos-sabinos) y que resulta necesario desechar las interpretaciones que querían explicar el episodio como un recuerdo de la fusión entre poblaciones arias (Ases) y prearias (Vanes).
 

.- Una compleja teología trifuncional
 

Dumézil dedicó buena parte de los esfuerzos en sus análisis de la religión de los germanos a intentar delimitar la teología trifuncional. Utiliza como base de partida de la argumentación el testimonio de Adán de Bremen (IV, 26-27):
 

"... tienen un templo célebre, denominado Ubsola, no lejos de la ciudad de Sictona. En dicho templo, todo adornado de oro, el pueblo rinde culto a tres estatuas de dioses; el más poderoso, que aparece sentado en el centro es Thor y a los lados Wodan y Fricco. Las significaciones de los dioses son las siguientes: Thor dicen que preside la atmósfera, y controla el rayo y el trueno, los vientos y las lluvias, el tiempo claro y las cosechas. El segundo, Wodan, es decir el furor, dirige las guerras y llena de valor al hombre en su enfrentamiento con el enemigo. El tercero, Fricco, procura a los hombres paz y placeres y su imágen se representaba con un enorme miembro viril. Wodan aparece armado, como entre nosotros lo hace Marte, mientras que Thor, con su cetro, parece imitar a Júpiter. ... Todos estos dioses tienen sus sacerdotes que se encargan de ofrecer sacrificios al pueblo. Si amenazan la peste o el hambre se hacen ofrendas al ídolo de Thor; para la guerra a Wodan y para las bodas a Fricco".
 

Se basó también en la fórmula de abjuración de los sajones, que se hacía en nombre de Thunar, Vuten y Saxnt, que Dumézil estima equivalentes a los anteriores.

Odín (como equivalente funcional del Varua védico),Thor (equivalente de Indra), Freyr (equivalente de los Nsatya), forman un conjunto trifuncional que presenta problemas indudables puesto que los unos resultan cabalgar en el terreno funcional de los otros (Odín al presentarse como dios guerrero y Thor al aparecer como dios de la fertilidad). El esquema se complica al incluir al dios Týr en la tríada, presenta las características de señor de los pactos que avala su comparación con el Mitra védico, pero de nuevo aparece portando atributos de una divinidad de la guerra. La conclusión evidente, que el propio Dumézil reconoció, es que entre los germanos el mundo de la guerra permea el esquema trifuncional, modificándolo y desvirtuándolo. Los dioses germanos y escandinavos presentan una complejidad que se calibra si se intenta llevar a cabo un análisis más pormenorizado más allá de las limitaciones de un esquema rígido.
 

- Odín (Óðinn)
 

Odín presenta en la religión escandinava un conjunto de funciones cuya complejidad se demuestra en el centenar de epítetos que se conocen de él y en el poema eddico a él dedicado (el Grímnismál). Es el dios supremo, señor de sgarðr, creó a los hombres y actúa en el mundo sobrenatural como el patriarca lo hace en el mundo real. Se entroncan con él linajes reales (como los monarcas noruegos), pueblos (Beda le llama padre de los anglos y sajones, Pablo Diácono y Jordanes lo hacen el godo primordial, uno de sus epítetos es Langbarðr -el lombardo) y el grupo social dominante (los nobles -jarl-).

Se le figura con la cabeza encapuchada (es Grimnir, el enmascarado) y embutido en un largo manto azul, es tuerto de resultas de haber dejado a Mímir uno de sus ojos en prenda por acceder a la sabiduría, lleva en cada uno de sus hombros un cuervo (Huginn y Muninn) y los lobos son sus animales preferidos. Sus atributos más característicos son la lanza Gungnir (que tiene la virtud de indicar el bando que va a vencer) y el caballo Sleipnir (rápido como el viento pues posee ocho patas). Sus rasgos de carácter más claros son la crueldad y la arbitrariedad.

Es señor de la guerra, al que se deben en ofrenda la mitad de los enemigos vencidos, pero no es un dios del combate. Rige la batalla por medio de lazos mágicos (encadena y paraliza a los enemigos, es Sváfnir, el que vuelve estúpido) pero sin inmiscuirse en la carnicería. Propicia la victoria (es Sigfaðir) al margen de cualquier consideración, de modo arbitrario y caprichoso, los productos de las guerras presididas por él le son debidos puesto que no provienen de la necesidad de restablecer una situación injusta anterior; así Orosio (Historiarum V, 16, 5-6) cuenta con horror (e incomprensión) las prácticas rituales que tras la batalla de Arausio en el 105 a.e realizaron cimbrios y teutones:
 

"Los enemigos se adueñaron de ambos campamentos y de un enorme botín y lo detruyeron todo en un sacrificio expiatorio nuevo e insólito; hicieron jirones y abandonaron las prendas de vestir, tiraron al río el oro y la plata, despedazaron las corazas de los soldados, destruyeron las faleras de los caballos y a los caballos los ahogaron en los torbellinos del río, por último los hombres fueron ahorcados de los árboles con lazos que les rodeaban el cuello de tal modo que ni el vencedor consiguió el menor botín ni el vencido alcanzó la menor misericordia".
 

Los sacrificios humanos que ya testificaba Tácito son parte fundamental del débito sagrado al dios, los medios son espantosos (ahorcamiento, lanceamiento, ahogamiento, mutilación y posterior incineración) por lo que es probable que le estuviera dedicado el sacrificio blóðörn (ala de sangre, consistente en realizar en la víctima sacrificial una incisión en la espalda para extraerle los pulmones que se colocaban formando alas). No pueden fiarse de él ni sus protegidos a los que a veces abandona de un modo imprevisible, ya que necesita guerreros caídos en combate para nutrir un ejército del más allá, los einherjar, que le ayudarán en la batalla final del Ragnarök. Odín-Wotan es el furor (óðr), definición que conviene a una forma furiosa de hacer la guerra, al margen de las estructuras bélicas establecidas por la colectividad "civilizada" y que realizaban los berserkir (los de aspecto de oso) o los úlfheðnar (los de la piel de lobo), guerreros extáticos agrupados en cofradías (los einherjar resultan ser sus prototipos imaginarios en el más allá) que cumplían unos ritos iniciáticos cuyo referente divino era Odín como ilustra la Ynglingasaga 6:
 

"y sus hombres (los de Odín) atacaban sin protecciones, rabiosos como perros o lobos, mordiendo sus escudos, fuertes como osos o toros. Mataban a sus enemigos pero resultaban invulnerables al fuego o al hierro. Es lo que se llama furor de los berserkir"
 

Preside también otro tipo de furor, el poético. Odín habla en verso e inspira a sus protegidos el arte de hablar rimado, una forma de expresión sagrada que define una faceta de este dios sabio. El don poético lo consiguió tras apropiarse del caldero de hidromiel, que procura la inspiración y que consistía en un brebaje realizado con la sangre de Kvasir, el ser omnisciente que había surgido de la saliva mezclada de Ases y Vanes en la ceremonia pactual que puso fin a su contienda. Quizás el presidir el arte escáldico es lo que hace que Odín aparezca en un puesto tan preeminente en la especulación de la élite vikinga (es el dios de los nobles y de los que cantan para ellos) pero ésto a la par conlleva que resulte un dios poco popular (no aparece casi en topónimos).

Odín es el dios de las runas, del saber oculto (para conseguir la sabiduría perdió un ojo), de la magia sejðr (que le enseñó Freyja), de las reglas esotéricas de la poesía. Posee poderes mágicos y oraculares que le permiten conocer un destino que sin embargo no puede modificar (es consciente de la inevitabilidad del Ragnarök). Es psicopompo, señor de los muertos que vuelven (draugar), del Valhöll (más allá de los einherjar), ámbitos que matizan una compleja imágen que ha llevado a algunos investigadores a compararlo con un chamán prototípico. "Conoce el arte de cambiar de forma y color a voluntad" dice la Ynglingasaga y ha sufrido una iniciación cuyos paralelos se pueden buscar entre los chamanes norasiáticos y que aparece narrada en Hávamál 138-142:
 

"Sé que estuve colgado

en el árbol que barren los vientos

nueve noches completas

traspasado por una lanza

y entregado a Odín,

yo mismo entregado a mí mismo

en ese ábol

del que nadie sabe

dónde surgen sus raíces (Yggdrasill)".
 

Divinidad compleja, se creyó que su puesto en el panteón germano era reciente, pero los paralelos que presenta con el védico Varua y que desentrañó Dumézil avalan la antigüedad de la figura divina.
 

.- Týr
 

Týr aparece en época vikinga en una posición secundaria respecto a lo que la etimología del teónimo permite suponer. Týr-*Twaz proviene de la raíz indoeuropea testificada en numerosas lenguas para definir al dios del cielo (*dyeu- Dyauss, Dievs, Iouis ...). En un uso general tívar servía para denominar en época vikinga a los dioses. Se trata pues de un dios soberano venido a menos. Solamente actúa en dos ámbitos; en el de la guerra y en el de los pactos. Representa la guerra sometida a pautas de índole jurídica, entendida como ejercicio de compensación justa de resultas de una afrenta. Es la cara contraria de Odín; si el dios imprevisible no se inmiscuye, la guerra corre por los derroteros de la ordalía que da la victoria al que posee la razón (religiosa). La guerra gobernada por Týr está amparada por el derecho, sancionada por la decisión de la asamblea de guerreros (þing), pautada y justificada. Es el Mars Thincsus de las inscripciones de época romana, un dios de las guerras que se realizan usando la fuerza como amparo de la ley.

El único episodio importante que se le conoce tiene que ver con la pérdida de una de sus manos al haberla dejado como garantía de un pacto; éste es el relato de Gylfaginning 33:
 

"Los Ases alimentaban al lobo Fenrir y solamente Týr tenía la valentía de atreverse a darle de comer. Cuando los dioses vieron que crecía día a día y que las profecías auguraban que estaba destinado a provocar su destrucción (engullirá a Odín en el Ragnarök) decidieron fabricar una cadena extremadamente resistente que llamaron Loeding (el lobo la rompe) ... los Ases fabricaron una segunda cadena, el doble de fuerte a la que llamaron Drómi (el lobo la rompe y entonces fabrican una cinta mágica) ... (el lobo acepta dejarse atar con condiciones) <por miedo a que digais que no soy valiente insto a uno de vosotros a que coloque como garantía de que todo se hará sin traiciones su mano en mi boca> ... Týr tendió su mano derecha y la colocó en la boca del lobo. Cuando éste se retorció, el lazo se hizo más fuerte (estará prisionero hasta que se suelte en el inevitable Ragnarök)... todos los Ases comenzaron a reír a excepción de Týr pues acababa de perder la mano"
 

Dios de los pactos, garante de los mismos, al romper uno de ellos queda obligado a sufrir una mutilación (pierde parte de su integridad de resultas de la actuación contraria a su esencia). Dumézil demostró que se trata de una figura con paralelos en otros pueblos indoeuropeos y que forma con Odín una unidad estructural que se rastrea de modo ejemplar en los textos védicos; son los dos polos de la soberanía, el aspecto terrible (varuniano) y el aspecto normativo (mitraico). Se mantiene según Dumézil la separación de ámbitos de actuación en el seno de la primera función, lo que avala el arcaismo de la teología germana. Lo teóricamente anómalo entre los germanos es el papel guerrero que desempeña Týr y que se convierte en los textos escandinavos en su principal ámbito de actuación. Los paralelos con Mira en el Avesta (dios que ha superpuesto a las funciones normativas las guerreras, lo que pudiera ser tanto una evolución como probablemente una involución) han llevado a preguntarse a Dumézil si su esquema no estará demasiado influido por la especulación védica que separa los ámbitos funcionales de modo estricto (puesto que corresponde a una división social no menos rígida) y si en el sistema indoeuropeo original los caracteres guerreros no debían de tener una mayor presencia en la estructura trifuncional. La religión germana, como vemos, resulta un pilar fundamental en los intentos de reconstrucción de la religión indoeuropea antigua, permitiendo matizar algunas hipótesis de investigación que se sustentaban en la sobrevaloración del por otro lado abrumador material védico, permitiendo ahondar en la superación del equívoco de pensar que lo védico es lo indoeuropeo original. La especulación védica es un producto ideológico nuevo, fruto de una evolución y una adaptación que en otros lugares (por ejemplo entre los germanos, con una sociedad menos compleja y con una casta sacerdotal muy poco desarrollada) no se habría producido en tanta medida.
 

.- Thor (Þórr)
 

Es uno de los dioses más populares cuyo nombre forma parte de topónimos y antropónimos muy numerosos, se le llama ástvinr (querido amigo) y tutela al pueblo (karl) lo mismo que Odín tutelaba a los nobles. Es el campeón que combate contra las fuerzas del caos (la serpiente cósmica, el gigante Hrungnir, Loki) y cuyo poder indudable, no tiene los dobleces que mostraba el de Odín con quien se compara en importancia, sobre todo en la época vikinga, en los nuevos territorios ocupados (especialmente Islandia, pero también los principados rusos). Su atributo más característico es el martillo Mjöllnir, que tiene la virtud de volver una vez ha alcanzado su objetivo y que se utilizaba también en diversas ceremonias, especialmente durante los matrimonios, como objeto propiciador de la fecundidad. Dios del trueno, incluso en la etimología de su nombre (por ejemplo, en alto antiguo alemán el dios se llamaba Donar y el trueno thonar, en antiguo sajón el dios se llamaba Thunaer y el trueno thunar), se relaciona con el roble y con los grandes árboles y su madre es Fjörgynn; cuyo parentesco con el dios eslavo-balto Perún-Perkunas es evidente. Thor actúa según unas pautas de hospitalidad y agresión que se atienen de modo estricto a la ética guerrera, es por lo tanto lógico y previsible, no da pie a la confusión, lo que le contrapone de nuevo a Odín. Se le representaba en un carro tirado por cabras, que son animales que se le dedican. Es, en resumen, el más claro exponente de la función guerrera cuyos paralelos con el Indra védico no dejó de detallar Dumézil.
 

.- Baldr
 

Baldr es "el mejor de los dioses", se caracteriza por la belleza, la justicia, la pureza, el auxilio constante (es un gran guerrero), la bondad, la sabiduría y la clemencia. Sólo se le conocen virtudes y su muerte marca el comienzo del drama del mundo; así aparece en Gylfaginning 48:
 

"Baldr el bueno tuvo unos sueños terribles y funestos que predecían su muerte. Tras contarlo a los dioses Ases, deliberaron en el consejo y optaron por solicitar para Baldr protección contra cualquier peligro. Frigg recibió juramento de que Baldr no sería dañado ni por fuego ni por agua ni por hierro ni por metal de cualquier tipo, ni por piedra, tierra, madera, enfermedad, cuadrúpedos, pájaros, veneno o serpiente ... para divertirse los Ases decidieron que Baldr se colocase en un lugar preeminente y que los demás le tiraran lanzas ... y piedras, pero fuese cual fuese la agresión no se conseguía herirle, por lo que todo el mundo tomo la cosa como un gran honor. Pero cuando Loki vio ésto, le pareció mal y se dirigió a Fensalir, a la morada de Frigg tomando el aspecto de una anciana. Frigg le preguntó a la anciana si sabía lo que estaban haciendo los Ases en el þing a lo que ésta contestó que agredir a Baldr sin que éste sufriese daño. Entonces Frigg dijo <ningún arma ni flecha pueden dañar a Baldr puesto que recibí el juramento de todos>, la mujer preguntó <¿todas la cosas juraron no dañar a Baldr?> a lo que Frigg respondió <... el muérdago me pareció demasiado jóven para hacerlo jurar>. La vieja se marchó, Loki cogió el muérdago y se dirigió al þing. Höðr (hermano de Baldr) estaba apartado porque era ciego, llegó Loki y le preguntó <¿porqué no tiras sobre Baldr?> a lo que Höðr respondió <porque no veo dónde está y además no tengo ningún arma> y Loki le dijo <haz como los demás y honra a Baldr, te indicaré dónde se encuentra, tira sobre él con esta vara>. Höðr tomó el muérdago, tiró sobre Baldr ayudado por Loki, su proyectil atravesó al Baldr que cayó muerto. Es la peor desgracia ocurrida a dioses y hombres".
 

Protegido por lo sagrado de la reunión Loki no puede ser castigado, Baldr al no haber muerto en combate no puede acceder al más allá de los guerreros (Valhöll) sino que ingresa como los muertos comunes en el reino de Hel. Los dioses, tras muchas súplicas a Hel, consiguen que se le deje volver a la vida pero ha de satisfacerse la condición de que todas las criaturas lloren a Baldr. Loki disfrazado de anciana se niega a realizar el llanto (y sufrirá un castigo prometeico por ello) con lo que Baldr no podrá salir del inframundo hasta el final de los tiempos (el desenlace del Ragnarök será la vuelta triunfante del dios bondadoso para presidir un mundo perfecto). Los investigadores han llegado a un punto muerto respecto de las posibles influencias del mensaje cristiano y la figura de Jesucristo en la caracterización del dios germano. Pero el hecho es que ambas figuras parecen beber de una tradición única y muy extendida (tal como Frazer puntualizó si escatimar los ejemplos) del dios bondadoso que muere y renace. La muerte de Baldr en la especulación escandinava es lo que provoca la mediocridad del mundo, la "parusía" de Baldr determinará la regeneración universal, ambos hechos resultan inevitables con lo que se ilustra una característica de la mentalidad germana, que es la impotencia ante la trama del destino, contra el que no pueden ni siquiera los dioses, a pesar de que, incluso, lo conocen de antemano.
 

.- Loki
 

Loki es un dios contradictorio y complejo, hijo de gigantes, progenitor de monstruos y seres infernales (Hel, Fenrir, Miðgarðsormr), tiene un papel fundamental en la aniquilación de Baldr y en la degeneración del mundo y dirigirá las fuerzas de la destrucción en el Ragnarök. Sería simplemente un dios del mal (antitético a Baldr, por ejemplo) si no conociéramos otros episodios en los que ayuda a los Ases. Será el que procure a Thor su arma definitiva (el martillo Mjöllnir) y a Odín su caballo mágico (Loki engendró a Draupnir durante una metamorfosis en yegua). En el poema que se le dedica (Lokasenna) aparece con rasgos cómicos, como un traidor, un egoista, un ladrón, pero también como un personaje útil, lo que ha llevado a ciertos investigadores (por ejemplo el erudito holandés Jan de Vries) a relacionarlo con una figura mitológica de algunos pueblos de Norteamérica a la que los historiadores de las religiones han dado la denominación genérica de trickster (tramposo). Dumézil que le dedicó una monografía, ha descubiertos similitudes con el personaje de la epopeya narta denominado Syrdon, lo que avalaría su antigüedad indoeuropea; aparece como enemigo del órden, pero sobre todo como la fuerza dinamizadora que impide que el mundo se anquilose y que desencadenará la purificación del Ragnarök.

Su visceralidad tiene parecido con la de Odín, su enemigo; no se atiene tampoco a pactos ni a normas, no tiene interés por los hombres por lo que no aparece reflejado ni en la onomástica ni en el culto.
 

.- Dioses venidos a menos: Heimdallr y Úllr
 

Heimdallr es un dios que en la especulación escandinava cumple un papel secundario, pero que posee atributos que permiten pensar que debió de tener una mayor influencia en épocas anteriores. No se le conoce toponimia ni rituales pero en la Völuspá aparecen los hombres como hijos suyos y en la Rígþula se le presenta como equivalente a Rigr, el que dió origen a la humanidad dividida en tres clases (nobles, hombres libres y esclavos). Tuvo nueve madres según el Heimdallagaldr, poema que le estaba dedicado y que se ha perdido casi totalmente, vive en Himinbjörg (el castillo del cielo), sostiene el mundo y vigila gracias a sus poderes extraordinarios (ve a gran distancia, tiene un oído tan fino que distingue el murmullo de la hierba al crecer). Vigila sin necesidad de conciliar el sueño y será el que avise del comienzo del Ragnarök donde peleará a muerte con Loki. Dios blanco, de diente de oro, Dumézil defendió su semejanza con el védico Dyu-Bhisma, con lo que su arcaismo queda patente.

Úllr también debió de ser un dios arcaico de primer órden, aparece en runas muy antiguas y en la toponimia más primitiva y posee una paredra casi homónima Ullin. Es un dios cazador, arquero, esquiador, y Saxo (III, 72-73) explica que suplantó a Odín como señor del mundo durante seis años de resultas de una incapacidad de éste para reinar (por haberse travestido y por lo tanto haber perdido su majestad).
 

.- Njörðr
 

Njörðr pertenece al grupo de los dioses Vanes y en época escandinava es un dios masculino, aunque parece corresponder en el nombre con la Nerthus de Tácito. Dios de la prosperidad, de la riqueza, de la navegación, manda sobre el viento y el mar y hay que invocarle para conseguir que las actividades comerciales resulten satisfactorias. Era una divinidad extremadamente popular como reflejan numerosos topónimos solamente superados por los que se forman con los nombres de sus hijos Freyr y Freyja. Realiza dos matrimonios, uno incestuoso al estilo Van con su hermana y otro exógamo, tras el pacto con los Ases, con la giganta Skaði (diosa esquiadora, simboliza las tierras heladas). Esta segunda nupcia no resulta satisfactoria para ninguno de los dos (y terminan alternando la residencia entre la montaña -el elemento de Skaði- y el mar -el elemento de Njörðr- en un tema mítico muy arcaico).
 

.- Freyja-Freyr
 

Freyr y Freyja son hermanos y estan unidos en un matrimonio incestuoso de tipo Van hasta que se resuelve la contienda Ases-Vanes y cambian de cónyuges. Son dioses extremadamente populares en la época vikinga, lo que se refleja en un gran número de topónimos formados con sus nombres.

Forman una identidad en cierto modo androgínica (presidiendo la fecundidad y el placer), que con el tiempo debió de individualizarse potenciandose los rasgos específicos de cada miembro. Así Freyja enseña a los Ases y especialmente a Odín la magia sejðr, se puede metamorfosear, posee la mitad de los muertos en combate de los que se debe la otra mitad a Odín, reside en ciertos casos en la llanura de la batalla (fólkvangr, a veces cabalga a Hildisvín, el verraco de la batalla). Presenta fuertes caracteres odínicos (está casada con Óðr, dios oscuro pero entroncado con Odín) que tendieron a restar nitidez a su diferenciación respecto de Frigg, pues ambas además son diosas del amor, adúlteras y lascivas (como puntualiza Loki, respecto de Freyja, en sus insultos en el Lokasenna). Uno de sus epítetos es Gefn, que la relaciona con los testimonios romanos (Matronae Gabiae, por ejemplo), es por lo tanto una diosa antigua y no pertenece exclusivamente a la especulación escandinava.

Freyr también cabalga sobre un verraco, es un dios fálico y corresponde al Fricco del templo de Upsala. Es dios de la prosperidad, de la fertilidad, de la riqueza, se le invoca para conseguir cosechas y riquezas, aunque también es un guerrero ejemplar. Será el dios principal de la tercera función en la época vikinga suplantando en popularidad a Njörðr, aunque actúa en pocos episodios mitológicos. El principal es el del cortejo de Gerðr por intermediario de su servidor Skirnír. Sus animales eran el perro, el verraco y el caballo que se sacrificaban en su honor. Freyr tiene que ver con la consecución de la realeza y los ritos con caballos tienden a ilustrarlo, se le estima idéntico a Ingvi, epónimo del linaje de los Ynglingar, la familia real sueca, pero es también dios tribal de los ingaeuones de los que habla Tácito. Freyja y Freyr resultan divinidades con ámbitos de acción más complejos que los de la exclusiva propiciación de la fecundidad, ilustran los problemas a que se enfrentan los intentos de adaptar el esquema dumeziliano al caso germano sin que la tripartición funcional se desvirtúe.
 

.- Frigg, Fjörgynn, Íðunn

Frigg (la bien amada) es la esposa de Odín y la madre de Baldr, especie de Venus germana que se confunde en ocasiones con Freyja de resulta del parecido en los nombres pero también en las funciones (quizás en origen fueran la misma divinidad). Habita Fensalir (la sala de los pantanos) por lo que se piensa que tiene que ver con los sacrificios de las turberas. Es diosa del amor (es lúbrica y adúltera -en una ocasión con su propio padre Fjörgyn-) pero también de la maternidad y el matrimonio, y adivina el destino como su esposo Odín.

Fjörgyn (masculino) o Fjörgynn (femenino) es una divinidad que se identifica con la tierra (Jörd) y cuyo teónimo emparenta con el Perún-Perkunas eslavo, balto y albanés. Padre y amante de Frigg, madre de Thor forma una duplicidad de género indeterminado que postula por la antigüedad de su origen.

Íðunn es la diosa de la eterna juventud y posee las manzanas de la vida, fué raptada por los gigantes y rescatada cuando los dioses empezaban ya a envejecer. Está casada con Bragi, el dios de los poetas. Más que de un préstamo de la mitología griega como en su día se creyó, hemos de pensar que se trata de un tema muy antiguo, como tantos que testifica la mitología escandinava y que entroncan en la herencia indoeuropea.
 

.- Otros dioses
 

Otros dioses que parecen menores pero que en algunos casos entroncan incluso en temas míticos fundamentales como la antropogonía (tal como ocurre con Vili, Vé, Hśnir y Loðurr) pueblan los relatos escandinavos. Völundr, el herrero maravilloso, Helgi o Viðarr que presentan características que los sitúan entre el estatus divino y el heroico, Ægir, dios del mar pero también señor de los calderos donde se mezcla el líquido embriagador para el banquete, en general son dioses cuya individuación no está tan desarrollada como la de las grandes figuras y testifican un politeismo que como ocurría en época romana tiende a formar colectivos divinos o semi divinos.
 

4.3.-Colectivos sobrenaturales
 

.- Estructura ternaria, estructura binaria, oposiciones, agrupamientos
 

Los dioses germanos y escandinavos tienden a formar grupos caracterizados por relaciones complementarias o adversativas, lo que aproxima el modelo religioso al de los celtas sin que podamos dilucidar cuánto hay de préstamo y cuanto de común herencia.

El triplismo, tendría su explicación si seguimos el método dumeziliano en la complementaridad de cada una de las figuras en el esquema funcional, lo que conviene, por ejemplo, aunque parcialmente, en el caso de la tríada de Upsala pero se aviene peor en el caso de las tríadas de la antropogonía. El diplismo se testifica desde la época romana, con el culto a los Alci y se mantiene, por ejemplo, en parejas divinas como Freyr-Freyja o Fjörgyn-Fjörgynn en época escandinava. Pero es un tema que se rastrea en otros casos, por ejemplo en la androginia del gigante cósmico Ymir o en el papel en la antropogonía de la figura de Tuisto (el doble) de la que habla Tácito. Una indeterminación de géneros que hace que el Njörðr escandinavo y la Nerthus germana puedan identificarse y que sea lícito hipotetizar sobre una masculinización en época vikinga de divinidades que en época romana eran tenidas por femeninas (como las matres) y que quizás en una especulación más arcaica no tenían género definido, ni tampoco individuación.

La estructura binaria en la especulación teológica escandinava tiende a cargarse de tintes adversativos. Los matrimonios incestuosos de tipo Van se disuelven para separar grupos homónimos (como Freyr-Freyja) a la par que se potencian parejas enfrentadas, cuyo mejor ejemplo lo ofrecen Odín y Loki, que aún siendo enemigos actúan con medios tan semejantes que los aproximan. Ese universo de contrarios se refleja tanto en el enfrentamiento Ases-Vanes o en la oposición Baldr-Loki como de un modo magistral en el poema Völuspá en el inevitable Ragnarök donde se emparejaran en la destrucción los seres sobrenaturales (Freyr con Surtr, Odín con Fenrir, Thor con Miðgarðsormr) en un lucha en la que los adversarios y el resultado son conocidos de antemano.

Los escandinavos mantuvieron agrupamientos de seres sobrenaturales, que formaban colectividades de número indeterminado. Aunque con poderes mermados respecto de los dioses, y aunque se les brinde un culto secundario resultan tener ámbitos de actuación en los que resultan inapelables (como las nornas) o tan peligrosos (como los gigantes en el Ragnarök) que permiten intuir que en épocas antiguas fueron figuras religiosas de mayor peso.
 

.- Gigantes y enanos
 

Los gigantes (jötnar, þurs) son seres peligrosos para los hombres. Mantienen una hostilidad implacable con los dioses que se materializa en luchas generalmente lideradas por Thor. En el Ragnarök las fuerzas de la destrucción estarán encabezadas por gigantes, como Surtr, Hrymr o personajes muy cercanos a ellos como Loki. Por lo tanto el muy arcaico tema de la gigantomaquia juega un papel destacado en la especulación mitológica escandinava y hemos de suponer que también aparecía en la del resto de los germanos. Los jötnar son seres monstruosos y enormes pero también sabios (como Mímir) y ricos, de los que se benefician los dioses en ciertas circunstancias. Están en el origen del cosmos (que se forma del cuerpo de Ymir) y en algunos casos se mezclan en matrimonio con los dioses. Algunas gigantas poseen una gran belleza (por ejemplo Gerðr), otras no rechazan incluso unirse con hombres (lo que parece más bien que testificar episodios lúbricos, ilustrar iniciaciones heroicas).

Los enanos (dvergr) resultan una raza especial puesto que son de género masculino y no se suelen reproducir (nacen de modo asexuado), viven bajo la tierra y su ocupación principal es la minería y la metalurgia. Poseen la sabiduría oculta y sagrada que les permite forjar armas mágicas para los héroes y objetos muy poderosos para los dioses. En una cosmología que parece reciente forman los pilares del cielo y los puntos cardinales; su papel religioso fué devaluándose progresivamente hasta la época vikinga en la que tienen un campo de actuación mucho más limitado que, por ejemplo, el de los gigantes.
 

.- Álfar, landvættir, fylgur
 

Otro tanto debió de ocurrir con los alfos o elfos (álfar), máxime cuando se mantuvieron en las creencias folklóricas en una posición muy devaluada. En época escandinava forman dos grupos, los álfar de luz, que viven en el cielo (la residencia de Freyr se llama Álfheimr) y los álfar negros que viven bajo tierra (y en montículos y tumbas) y se distinguen mal de los enanos. La relación con los hombres es ambigua y pueden provocar enfermedades pero también favorecer. Se les dedicaba una importante ceremonia sacrificial que se llevaba a cabo a finales del otoño (el álfablót).

Los landvættir son espíritus protectores de bosques, montes, piedras, guardianes de ciertos territorios sobre los que imperan como señores; se manifiestan a veces en modos teriomorfos y los hombres los espantan por medios rituales cuando necesitan tomar el control sobre un territorio vírgen (el caso más claro es el del poblamiento de Islandia). La sensibilidad germana frente a estas criaturas imaginarias protectoras del ecosistema es diferente a la eslava o la balta, pueden ser violentados y expulsados, lo que permite entrever una ideología en la que impera la conquista frente a la adaptación (cuando la situación lo requiere); el medio imaginario de controlar a estos entes será la magia, componente fundamental en la actuación religiosa germana.

Los fylgur son también seres protectores que pueden tomar formas animales (osos, lobos, toros, pájaros), protegen a los hombres y avisan en sueños de peligros.

Estas figuras que pueden ser teriomorfas y que pueden actuar como protectores de los animales en algunos casos presentan un arcaismo que ya reseñó Eliade y que entronca con formas religiosas paleolíticas.
 

.- El destino: nornir, dísir
 

Las nornas (nornir) fijan el destino y sus decisiones resultan irrevocables. Quizás fueran muy numerosas en el pasado (es posible que se creyese que había una norna por persona) pero ya en época romana se tendió, quizás por influjo del modelo clásico, a restringir su número (recordemos la inscripción dedicada a las Matrib[us] Parc[is]). En época escandinava son tres; Urðr (pasado), Verðandi (presente) y Skuld (futuro), residen en las raíces de Yggdrasill e hilan el destino de los hombres y en especial, con hilo de oro, el de los héroes.

Las dísir son también divinidades del destino, lideradas por Freyja, son fundamentales en el nacimiento y tutelan a familias y personas. Nombradas Idisi entre los germanos continentales, parecen tener poder para detener ejércitos o desatar a un prisionero (así lo expresa las Conjuraciones de Merseburgo) y se les dedicaba entre los escandinavos el gran sacrificio solsticial invernal (disablót) que se ofrecía para atraer la fertilidad pero también por la paz y la victoria.
 

4.4.- El hombre y las fuerzas sobrenaturales
 

.- Los dioses y los hombres
 

Lo que define entre los escandinavos a los seres sobrenaturales es el poder (son regin, poderes) y la capacidad de atar (son höpt -sigular hapt- o bönd -singular band- los que enlazan -por ejemplo paralizan gracias a la magia-). F. Ström y R. Boyer han insistido en el concepto de megin, fuerza sagrada que existe en dioses, hombres y objetos y que tiene que ver con la capacidad de desarrollo de cada uno de ellos (también por lo tanto con su destino). La noción de helgi (sacralidad), emparentada con heill (sagrado, que tiene auspicios favorables) nos introduce un paso más en un vocabulario más complejo de lo que creyeron algunos especialistas.

El hombre está inmerso en un universo sagrado en el que los dioses velan sobre él, lo atan y en ciertos casos lo someten. La relación hombre-dios entre los escandinavos está regida por reglas contractuales semejantes a las que unen a los hombres comunes con los jefes o los soberanos. El dios es un patrono (fulltrúi), un amigo del hombre, se siente personalmente vinculado con la divinidad a la que da culto.
 

.- El destino y la adivinación
 

Es necesario insistir en que el destino es un concepto fundamental en la religión germana. En la época vikinga el hombre aparece como un juguete en manos de un destino ineluctable; se ha creido ver en ello (sobre todo en los aspectos más excesivos) una especulación tardía, pero no se debe de descartar que nos hallemos ante un motivo arcaico. El pesimismo frente al grado de libertad de actuación del hombre (e incluso de los dioses, recuerdese la inevitabilidad del Ragnarök) se testifica también en la especulación hindú de los yuga de un modo que en esencia presenta paralelos con el caso germano. El lazo del destino se teje en el mismo momento del nacimiento de cada hombre y tiene que ver con uno o varios principios supracorpóreos y en ocasiones autónomos que toman diversos nombres en sus diversas fases de desarrollo (hugr, hamr, fylgia; hamingja cuando tutela agrupaciones de individuos). Destino pasivo y que el hombre no controla (auðna) o lote personal (gaefa) que el hombre puede llevar o no a su desarrollo pleno (si lo hace se convierte en un gaefumaðr).

Esta valoración del destino lleva a los germanos a una insistencia en los intentos de escrutarlo, por medio de diversas técnicas adivinatorias. Tácito (Germania, X) detalla el sistema seguido en su época:
 

"No hay mas atentos observadores de los auspicios y otras señas del destino (que los germanos). El método de adivinación que usan es uniforme: cortan de un árbol frutal una rama que dividen en porciones, marcan éstas úlimas con diversos signos diferenciadores y las esparcen al azar sobre un paño blanco. Si se trata de una consulta oficial el sacerdote de la tribu y si se trata de una consulta familiar el padre de familia, tras realizar rogativas a los dioses y dirigir la mirada al cielo, escoge tres varillas que interpreta según las marcas que se habían realizado en ellas. Si los signos son desfavorables no se vuelve a hacer ninguna otra consulta ese día pero si por el contrario son favorables se exige la garantía de los auspicios ya que conocen en aquellas tierras los medios de interpretar los gritos y el vuelo de los pájaros. Una particularidad de este pueblo es conocer los presagios y admoniciones gracias a los caballos. Se mantienen, a costa de la colectividad y en bosques sagrados, caballos blancos, libres de contacto con trabajos profanos; cuando se les unce al carro sagrado el sacerdote, el rey o el jefe de la tribu los acompañan y observan sus relinchos y movimientos. Y ningún auspicio tiene mayor poder tanto entre el pueblo, como entre los notables y los sacerdotes, ya que si ellos se consideran agentes de los dioses tienen a los caballos por sus confidentes. Hay también otra manera de consultar los auspicios para determinar el desenlace en caso de guerras importantes; capturan por un medio cualquiera a un guerrero enemigo y lo enfrentan a un campeón elegido entre los suyos, cada cual con sus armas habituales, la victoria de uno o el otro se toma como presagio"
 

El sacrificio humano adivinatorio era también un método practicado, como testifica Estrabón (VII, 2,3) al hablar de los cimbrios que contaban con unas sacerdotisas ancianas que realizaban el siguiente ritual:
 

"Cuando llegaban los prisioneros, se dirigían a ellos espada en mano, los coronaban y los llevaban hacia una crátera de bronce de veinte ánforas de capacidad. Cada una de ellas por turno, montaba sobre un escalón y le cortaba el cuello al prisionero al que se había colocado sobre el borde del recipiente; según el modo en el que el borbotón de sangre se repartía en la crátera sacaban una profecía. Otras abrían el cuerpo, examinaban las entrañas y anunciaban la victoria a sus compatriotas".
 

El escoliasta de Adán de Bremen (escolio 138 al libro IV) cuenta que en el templo de Upsala había un enorme árbol con un manantial a su lado donde se tiraban hombres, si el cuerpo reaparecía era tomado como presagio desfavorable y viceversa.

El papel de la mujer en el escrutinio del destino es destacado no sólo en la época antigua sino también en la época escandinava, el mejor ejemplo lo ofrece la vidente (völva), mujer a la que el futuro se le revela en forma de visiones (como encontramos en el poema eddico Völuspá).

Los presagios los otorgaban también objetos naturales y muy especialmente ciertos árboles. Las granjas poseían un árbol tutelar de cuyo destino dependía el de toda la explotación y la familia. El árbol sagrado de Upsala del que habla Adán de Bremen también jugaba ese mismo papel que en cierto modo resulta una trasposición al mundo real de la función que cumple en el mundo imaginario el árbol cósmico. A los pies de Yggdrasill se encontraba la fuente del destino, y de la salud del árbol dependía en última instancia la del mundo, así en el paroxismo del Ragnarök Yggdrasill se vendrá abajo y su renacimiento irá parejo con la instauración del mundo perfecto regenerado.

En el sacrificio escandinavo (blót) la toma de auspicios (frétt) es un momento privilegiado, y tiene un papel principal en el mecanismo de toma de decisiones consensuadas en los diferentes ámbitos de la sociedad. El destino se revela en ese momento y la aceptación de su interpretación enlaza a los miembros reunidos en torno a la víctima sacrificial (la familia, el þing, etc.).

La adivinación resulta entre los germanos y escandinavos un medio de sellar el consenso pero también de convertir en activo el pesimismo frente al ineluctable destino. Si el presagio es favorable todas las fuerzas supranaturales confluyen imaginariamente para que en el mundo físico se produzca lo revelado, de ahí que el modo de actuación de todos los que se sienten atados por la profecía sea unánime (por ejemplo en presentar un frente de batalla compacto) lo que termina dando una enorme solidez a los comportamientos sellados por este tipo de ceremonias. La adivinación cumple por lo tanto un papel fundamental en la cohesión grupal al potenciar la toma de decisiones consensuadas.
 
 
 

5.- Sociedad y religión
 

5.1.- Familia, tribu, þing
 

La célula básica en la organización de germanos y escandinavos es la familia (aett) y su extensión (kyn, parentela o clan). Es el centro en el que se encardina el individuo en la sociedad: el ejército se divide por familias (extensas), a los derechos políticos (que se expresan en el þing), se accede por pertenecer a una familia determinada y poder demostrarlo, la producción se genera en la familia que se convierte así en la célula económica principal. También en el ámbito religioso la familia es el primer eslabón, siendo el padre de familia el sacerdote principal y presentando el culto particularidades y especificidades propias en cada núcleo. La familia tiene su propio destino (su buena suerte hamingja), la aettarfylgia o la kynfylgia que se puede escudriñar con técnicas de las que Tácito (Germania X) da una muestra. Las granjas, unidades de explotación familiar, tenían también su árbol tutelar de cuyo aspecto dependía el futuro de la hacienda (y de la familia). La sala principal, debidamente sacralizada se convertía en santuario donde se desarrollaban las ceremonias familiares con sacrificios, socialización de la producción por medio del banquete, toma de decisiones sancionadas por auspicios y en resumen la consecución de friðr, la paz (sagrada), que proviene del consenso entre los miembros del grupo. Equilibrio inestable sancionado por la religión, que puede romperse por diversas circunstancias externas o internas y que requiere su reequilibrio consensuado. Un caso de ruptura de friðr se produce con la muerte del cabeza de familia mientras se determina la disociación del estatus del jefe muerto y su asociación a otra persona, tras la satisfacción que diversos miembros del grupo estimen conveniente. Otro caso se produce cuando existe una ofensa, la paz ha de conseguirse por medio de satisfacciones (compensaciones pecuniarias) a las que se creen con derechos muy diversos miembros de la familia agraviada, dependiendo la compensación de su posición en la jerarquía interna. La familia actúa desde el punto de vista social a la par que religioso como un todo; el resto de las estructuras se forman por aglutinamiento y a su imagen.

Tal es el caso de la tribu, que resulta ser un agrupamiento de familias (aett) y familias extensas (kyn) y que se dota de los mismos esquemas religiosos que las familias. Los antepasados comunes (base imaginaria de la cohesión de linajes, de los que ofrecen numerosos ejemplos las sagas familiares) se convierten en dioses tutelares y ancestros míticos de las tribus; Yngvi se convierte en el epónimo de los ingaeuones (a la vez que lo será del linaje real noruego), Hermin de los herminones, Saxnt de los sajones. Se instauran cultos de cohesión que tienden a potenciar las especificidades tribales, igual que ocurría en los cultos familiares; un ejemplo respecto de los semnones lo ofrece Tácito (Germania XXXIX, 2-3):
 

"En épocas fijadas en un bosque reputado sagrado por los augurios de los antepasados y el espanto de lo antiguo, se reunían divididos según su orígen, los pueblos de un mismo nombre y una misma sangre y por medio del sacrificio de un hombre celebraban sus ritos bárbaros y primicias horrendas ... nadie entraba allí sin dejarse atar por un vínculo que simbolizaba su dependencia y testimoniaba el poder de la divinidad"
 

El sacrificio y la aceptación del lazo religioso sellan la pertenencia al grupo tribal que a su vez es el grupo de los cultores de la divinidad específica. La religión es el medio de mantener los lazos de cohesión del grupo y la adivinación (y sobre todo la aceptación de la interpretación del presagio) la técnica de consolidar las decisiones comunes.

Pero los germanos pusieron en práctica otro sistema de consensuar las decisiones que radica en el þing, la asamblea del pueblo. Actúa en defensa del derecho sagrado con la finalidad de mantener la paz, que se sustenta en el consenso, para ello el marco de la reunión es sagrado y las decisiones se ratifican por medio de sacrificios y toma de auspicios (para ahondar en la sacralidad de esta asamblea política hay que tener en cuenta que posee un trasunto imaginario que es el þing de los dioses que se lleva a cabo en torno a Yggdrasill y que actúa como modelo de las reuniones humanas -y viceversa-).

5.2.- Ritos de paso
 

.- Nacimiento
 

El nacimiento es el momento en el que se trenza el destino y está presidido por las disir. El lote de cada cual se reparte en ese momento en el mundo imaginario, lo que sin duda tiene que ver con que en la vida real y en un sistema familiar cerrado como el germano, el futuro del recién nacido tiene prefijadas estrictamente sus posibilidades de desarrollo. Destino de muerte en el caso de que el padre no lo aceptase y lo expusiese a la intemperie o los animales salvajes (útburðr) o por el contrario destino de vida que quedaba sellado con el acto muy importante de dotarlo de nombre (el nombre que se le da determina en buena medida su papel futuro en la jerarquía familiar). Otros ritos preceden a este fundamental de la inserción en el grupo y son los que tienen que ver con el parto. El parto se realiza con la madre de rodillas, por lo que la tierra toma al niño nada más nacer; acto seguido se hace una aspersión con agua y se le levanta hacia el sol; actos todos cargados de un fuerte simbolismo naturalista.

La primera parte de los ritos de nacimiento tienen que ver con el mundo femenino, mientras que los segundos, fundamentales en la aceptación grupal del recién nacido se adcriben al mundo masculino.
 

.- Matrimonio
 

En los ritos matrimoniales germanos se intenta superar el conflicto que provoca la mezcla de dos familias extensas. Al ser la familia la célula básica organizativa, con sus ritos y costumbres propias, la inclusión de un miembro ajeno provoca una serie de problemas prácticos y rituales que se intentan solventar en la ceremonia de la boda, cuyas complejidades cimientan la alianza entre grupos receptores y dadores de mujeres. La tentación de la endogamia debió de ser muy fuerte y así se explica en parte la especulación sobre los matrimonios incestuosos entre los dioses Vanes. Tras la guerras Ases-Vanes y la instauración del nuevo órden, el matrimonio incestuoso se supera y la exogamia se convierte en la norma matrimonial entre todos los dioses. Pero, por ejemplo, el conflicto entre Njörðr y Skaði, que se plasma en la bilocación de la pareja y en la incapacidad de adaptación a las costumbres diferentes de cada cónyuge, ejemplifica las miserias de la exogamia.

Dumézil, en su intento de desentrañar la estructura trifuncional de las sociedades indoeuropeas ha destacado la existencia de rémoras de prácticas trifuncionales en ciertos matrimonios heroicos y divinos escandinavos. Los tres matrimonios del héroe Sigurðr parecen estructurarse de un modo que se clarifica con la comparación con los tres tipos del matrimonio védico. La boda frustrada con Sigrdrifa, basada en la violencia es parecida al matrimonio de la casta de los guerreros; el matrimonio por compra de Brynhild sería de tercera función y el matrimonio sin contrapartida (otorgado por los padres) con Gudrun se regiría por las reglas de la primera función. Algo parecido ocurre con el matrimonio de Freyr y Gerðr; el dios intenta conseguirla por medio de regalos (al modo de la tercera función), por la fuerza (al modo de la segunda función) y finalmente cumple sus propósitos por la magia (al modo de la primera función).
 

.- Ritos iniciáticos
 

La iniciación entre los germanos culmina con la captura de un gran animal o de un enemigo. Amiano Marcelino (XXXI , 9, 5) detalla la siguiente práctica entre los taifalos:
 

"... los taifalos son un pueblo vergonzoso, tan escandaloso por sus obscenidades y sus prácticas libertinas que entre ellos los adolescentes se relacionan con hombres maduros en uniones de un género inexpresable y consumen la flor de la juventud en repugnantes prácticas. Hay que añadir que cuando uno de ellos ... es capaz de capturar por sí solo un jabalí o cazar un oso de gran tamaño se le libera de esa unión contra natura"
 

Nos encontramos ante una clara testificación de homosexualidad iniciática cuyos detalles desgraciadamente nos escapan de resultas del rechazo fontal de la fuente que los transmite; los paralelos con iniciaciones masculinas en otras culturas permiten intuir que la unión sexual no era más que un componente de un aprendizaje de muy diversas técnicas (extáticas, de caza, de combate etc.) que permitían al jóven tras realizar la hazaña cinegética (la prueba del valor) entrar a formar parte de la comunidad como miembro adulto con plenos derechos (y liberarse de la minoría de edad sexual y así poder acceder al matrimonio).

Tácito (Germania XXXI, 1), al hablar de los chatti transmite otra costumbre no menos significativa:
 

" ... en cuanto llegan a la adolescencia se dejan crecer la barba y el cabello y solamente cuando han matado a un enemigo dejan ese aspecto que han asumido como voto y consagración al valor"
 

En este caso los adolescentes indican su estado liminal por un aspecto exterior diferente y tras cumplir la hazaña guerrera toman el aspecto normal de miembros varones de pleno derecho. La hazaña cinegética y la homosexualidad iniciática parecen prácticas más antiguas que la hazaña guerrera y nos insertan en un mundo en el que el papel del varón era el de cazador y no el de defensor del grupo y de su producción y riqueza.
 

.- La muerte y más allá
 

El rito de paso último es el preludio de la asunción del estatus del difunto por otro miembro de la familia. Por eso entre los germanos y escandinavos hay una insistencia en cumplimentar correctamente la ceremonia fúnebre y en consensuar el traspaso de la herencia por medio de un ritual minucioso (arfleiðing) que asegure el mantenimiento de la paz familiar. El banquete funerario es el lugar en el que se sella la nueva jefatura, con la declamación de poemas laudatorios al difunto (erfiljóð) y la ingestión de cerveza especialmente confeccionada para la ocasión (erfiöl). Un traspaso conflictivo, al resultar una infracción de lo sagrado puede conllevar la conversión del muerto en un difunto rabioso que vuelve para indicar que los descendientes no son dignos de la herencia. Estos draugar, muertos que vuelven, aparecen con insistencia en las sagas e indican que el ritual funerario se ha realizado mal o que el muerto, si ha sido víctima de violencia, no ha sido compensado correctamente. Se trata como puede verse de un mecanismo imaginario del que disponen los miembros del grupo familiar para expresar y canalizar el descontento que puede generarse si el ritual fúnebre no se ha realizado por común consenso y pensando en la paz de la familia. Este miedo a los draugar se testifica en prácticas de desorientación del muerto como el rito likdor, consistente en practicar un agujero en la pared de la casa por donde se saca el cadáver y que luego se tapa, o en prácticas de confinamiento del espíritu en el cuerpo como en el rito de veita nábjargir, consistente en tapar los orificios nasales del difunto con cera.

Conocemos entre germanos y escandinavos con detalle los funerales de los personajes de la élite, se enterraban con los símbolos de su estatus terrenal (caballos, perros, joyas, armas), y se practicó tanto el rito de incineración como el de inhumación entre los vikingos. Un rito especial, y que debía de realizarse entre los personajes de muy elevado estatus lo testifica Ibn Faln, para un jefe varego en Rusia, lo fecha en el 922 y consiste en la erección de un barco-tumba:
 

"... tras morir uno de los jefes lo colocaron en una tumba apartada, que taparon durante diez días mientras terminaban de confeccionar el traje mortuorio. Si el difunto es pobre hacen un barco pequeño, lo colocan dentro y lo queman, pero si es rico dividen su patrimonio en tres lotes, uno para la familia, otro para la mortaja y un tercero para confeccionar el nabid que beberán el día en que sacrifiquen a la esclava del muerto que quemarán con él ... (visten al muerto y lo colocan en el barco funerario) trajeron nabid, frutas y plantas aromáticas y las colocaron alrededor del cuerpo, y también pan, carne y cebollas que tiraron delante de él. Luego cogieron un perro, lo partieron por la mitad y tiraron los trozos al barco, tras de lo cual tomaron todas sus armas y las colocaron al lado del cadáver. Luego trajeron dos caballos que hicieron correr hasta que sudaron copiosamente y luego a golpes de espada los partieron a trozos que tiraron al barco y lo mismo hicieron con dos vacas. Después trajeron un gallo y una gallina, los mataron y los lanzaron al barco. Mientras tanto la esclava que había aceptado voluntariamente ser sacrificada deambulaba de tienda en tienda donde cada amigo del difunto tenía relaciones sexuales con ella y le decía <dile a tu amo que he hecho esto por amistad hacia él> (luego se sacrifica a la esclava, se prende fuego al barco y se erige un túmulo)"
 

La diferenciación social que se testifica entre los vikingos fuera de Escandinavia, convertidos en una élite dominante muy poderosa, pudo llevar a que se exacerbasen los ritos de destrucción de riqueza que conllevaba el funeral por lo que el testimonio de Ibn Faln quizás esté reflejando una situación particular. De todos modos poseemos un modelo sobrenatural de rito fúnebre que permite calibrar el dato y es el funeral del único dios que muere, Baldr. Snorri Sturluson (Edda 67-68) narra lo siguiente:
 

"Los Ases auparon el cadáver de Baldr y lo transportaron a la orilla del mar. El barco de Baldr se llamaba Hringhorni. Era más grande que ningún otro barco, los dioses intentaron echarlo al agua y colocar sobre él la pira funeraria de Baldr pero no hubo manera de que el barco se moviera. Entonces se envió un mensajero a Jötunheimr (el país de los gigantes) para que buscase a la giganta llamada Hyrrokin. Llegó cabalgando un lobo y llevando por brida a una serpiente ... lanzó el barco al agua al primer empujón ... Posteriormente embarcaron el cadáver de Baldr; al verlo a Nanna Nepsdóttir, su mujer, se le partió el corazón de pena y murió. Fue llevada a la pira y se le prendió fuego. Después Thor avanzó y bendijo la pira con Mjöllnir".
 

El parecido con el ritual rus es grande, salvo en que la mujer que acompaña al difunto a la pira es la esposa y no una esclava (lo que parece testificar el rito primitivo, con paralelos en otros pueblos indoeuropeos) y en que se insiste mucho menos en los sacrificios funerarios (lo que permite de nuevo plantear que pudiera el rito rus ser una especificidad local).

La práctica de enterrar en barcos funerarios se ha relacionado con la localización del país de Hel en Útgarðr, el territorio más allá del mar. Se trata de un mundo sombrío y subterráneo nombrado Nástrandir en Völuspá y dividido en diversos parajes, algunos especialmente horribles, donde son castigados los que han cometido ciertos delitos y especialmente el perjurio. Otro destino post-mortem era el túmulo dónde se creía que habitaban ciertos difuntos que a la larga terminaban tutelando el territorio circundante. El tercer destino tras la muerte y el más prestigioso entre los escandinavos es la Valhöll (Walhalla), la mansión o sala de Odín. Se sitúa en el cielo y a ella acceden los guerreros caídos en combate (los elegidos de Odín). Es un paraíso de élite reservado a los valientes que forman una turba, los einherjar, que se dedican a pelear eternamente durante el día (sin conseguir nunca herirse de muerte) y a banquetear por las noches alimentándose de la carne siempre renovada del jabalí Saehrímnir y embriagándose con el hidromiel que surge de las ubres de la cabra celestial Heiðrun. En el poema Grimnismál (23) se especifica que Valhöll tiene quinientas cuarenta puertas y que saldrán ochocientos guerreros por cada puerta para enfrentarse, liderados por Odín, a las fuerzas de la destrucción durante el Ragnarök. Los guerreros muertos eran transportados, desde el campo del combate y por los aires, por unos genios psicopompos llamados valkyrjur (valquírias), que en la Valhöll sirven a los einherjar en los banquetes y a veces ayudan a los héroes en la batalla.

Las tres localizaciones post-mortem para el difunto (si excluímos a los draugar) que testifica el imaginario germano y escandinavo ejemplifican una sensibilidad escatológica muy desarrollada que potenciaba las tendencias bélicas de la sociedad ya que en el sistema de valores la muerte en combate era preferible por conllevar un más allá más perfecto y deseable.
 

5.3.- Jefes, reyes, sacerdotes
 

Tácito (Germania VII, 1-2) expresa las diferencias que existen entre jefes, reyes y sacerdotes:
 

"Se elige a los reyes por su nobleza y a los jefes por su valentía. Pero el poder de los reyes no es ilimitado ni arbitrario y los jefes se imponen mas por el ejemplo que por la fuerza coactiva inherente al cargo; si son decididos, si son admirables, si combaten en primera fila, consiguen el respeto general. Nadie tiene derecho a condenar a muerte a otro, ni a cargarlo de cadenas, ni siquiera a infligirle castigos corporales, a excepción de los sacerdotes; y no pueden hacerlo como castigo, ni bajo órdenes de un jefe sino solamente siguiendo un mandato divino, ya que creen que el dios esta al lado de los que hacen la guerra".
 

La sociedad germana presenta, por lo tanto, tres grupos especiales de individuos por encima del común de los hombres libres. No tienen un gran poder coactivo o decisorio puesto que el mecanismo del mantenimiento de la paz sagrada (friðr) que requiere complejas componendas y consensos, tiene su lugar de expresión en la asamblea (þing) y se aviene mal con decisiones no consensuadas de individuos singulares.

Los jefes son líderes militares en torno a los que se aglutina un grupo de hombres unidos a ellos por lazos sagrados de fidelidad. Es lo que Tacito (Germania XII-XV) denomina comitatus en palabras latinas. Parecida es la fraternidad sagrada (fóstbrśðralag) que testifican las sagas (especialmente la Fóstbrśðra saga). Se trata de un medio de organizar milicias de élite aglutinadas en prácticas cultuales y lazos de tipo religioso.

Entre los germanos el rey es el supremo intermediario de la comunidad frente al mundo divino. En él se concentra la potencia sagrada. Es sacerdote y sacrificador supremo actuando a nivel tribal como lo hace el padre a nivel familiar. Pero no posee poderes jurídicos ni políticos ya que éstos radican en el þing. Los linajes reales entroncan imaginariamente con ciertas divinidades, especialmente Freyr-Ingvi y Odín, por lo que no se puede elegir al monarca más que entre los miembros de ciertas familias. Como rey sagrado da el bienestar y la prosperidad al territorio, y se le pide que sea favorecido más por la abundancia que por la victoria. Los mejores reyes son los que coinciden con etapas de properidad y su recuerdo se perpetúa en un culto especial a sus tumbas que se piensa favorecen el entorno en el que se sitúan (se convierten en genios tutelares). Los años de escasez se achacan al rey (porque haya cometido alguna incorrección ritual o porque sencillamente resulte personalmente inconveniente) y se opta por sacrificarlo, en la Ynglingasaga (15) tenemos un buen ejemplo:
 

"Dómaldi, heredero de su padre Visburr gobernaba el país. Mientras vivió hubo en Suecia escasez y hambre. Los suecos hicieron grandes sacrificios en Upsala. El primer otoño sacrificaron bueyes y el año no mejoró, el segundo otoño sacrificaron a un hombre pero el año incluso empeoró. El tercer otoño los suecos se reunieron en Upsala en gran número y terminaron poniéndose de acuerdo en que la escasez provenía de Dómaldi y decidieron lo siguiente: que la solución era ofrecerlo en sacrificio para así conseguir un buen año y que había que capturarlo, matarlo y esparcir su sangre en el altar. Y eso es lo que hicieron"
 

La posición de los reyes en el mundo religioso escandinavo tenía una precariedad que permite explicar su conversión al cristianismo, ideología que aumentaba su poder de decisión y su seguridad personal. El jefe y el rey que eran los centros del culto común, al convertirse, forzaron a sus seguidores a aceptar la nueva fe, si no querían perder la seguridad religiosa (traicionada por los propios que la detentaban) y la cohesión social. Pero si la cristianización se hizo de un modo generalmente poco violento y rápido, no conllevó una destrucción cultural completa sino una adpatación que permite comprender porque el material teológico y mitológico escandinavo se ha transmitido casi intacto por intermediarios cristianizados desde hacía dos centurias.

El sacerdocio entre germanos y escandinavos resulta complicado de estudiar. No parecen tener una casta sacerdotal específica y estructurada, lo que explicaría en parte la imperfección que presenta entre ellos el modelo trifuncional; al no tener especialistas que detenten la especulación teológica y la compartimenten y compliquen, ésta pierde sutilidades a la par que se adapta para satisfacer las necesidades más comunes.

De todos modos poseemos nombres que transmiten las runas y el material escandinavo de personas que realizan funciones sacerdotales (erilar, guðja-goði). Tácito (Germania VIII, 2-3) habla de sacerdotisas veneradas como si de seres sobrenaturales se tratara (Veleda, Albrinia) y en época escandinava conocemos la figura de la völva, pofetisa vidente. No resulta fácil tampoco determinar la importancia de ciertos hechiceros y sobre todo hechiceras, que controlaban los recursos de la magia sejðr y cuyo modo de actuar resultaba muy parecido al de los chamanes asiáticos (y cuyo modelo sobrenatural era Odín).

Pero los sacerdotes principales eran el rey al nivel tribal y el padre al nivel familiar. Son ellos los encargados de representar al grupo frente a los poderes sobrenaturales, entre otras causas porque el grupo posee los medios de controlarlos. Quizás haya sido ésto lo que haya impedido entre los germanos la proliferación de un sacerdocio autónomo que pudiera forzar decisiones que pusieran en peligro la paz familiar o tribal que se alcanzaba no por una imposición divina (supuesta) sino por un consenso que proviene del equilibrio de fuerzas.
 

5.4.- Berserkir: los guerreros extáticos
 

Entre los germanos parecen existir dos maneras de hacer la guerra. Una es la que convoca el þing, se rige por unas pautas de índole jurídico-religiosa y preside Týr y la otra es la que rige Odín y puede insertarse en la anterior o actuar de modo independiente. Los guerreros odínicos se denominan berserkir (los que tienen el aspecto -el alma exterior- de osos) o úlfheðnar (los de la piel de lobos); dominados por un furor guerrero incontrolable sufren una metamorfosis que modifica su aspecto y en cierto modo su esencia durante un tiempo. Su hamr (especie de alma exterior) se modifica para transformarse en la del animal en una práctica de mística guerrera que tiene sus paralelos en las metamorfosis chamánicas y antes áun en técnicas de caza mística. El cazador ha de saber transformarse en animal para capturar su presa y ese saber ha de transmitirse a los jóvenes para que el grupo se mantenga; de ahí la necesidad de la iniciación de los adolescentes con sus diversas pruebas (como la sujeción a un hombre maduro). La captura de un animal enorme (con un alma muy poderosa) demuestra que el discípulo ha accedido al control de esas técnicas extáticas y puede ser aceptado en el grupo de los hombres.

La guerra cumple entre la mayoría de los germanos el papel de la caza entre pueblos preagrícolas: la supervivencia depende de la capacidad de generar una agresión irresistible. Los germanos como muchos otros pueblos indoeuropeos, al basarse en un modo de reproducción en el que el control del tamaño del grupo no se suele realizar en la fase perinatal, generan un desequilibrio ecológico por la excesiva carga antrópica que se resuelve por el mecanismo de la escisión grupal. Para que la población desgajada pueda controlar territorios nuevos, en su mayoría ya poblados, necesita contar con unas técnicas bélicas superiores; estos guerreros sobrehumanos poseídos por un furor sagrado y demencial son el mejor instrumento para cumplir esos fines.

Los berserkir tras la batalla caen en letargos enfermizos que han permitido establecer la comparación con comportamientos psicóticos. Aún retirados se convierten en personajes diferentes dentro de su entorno como Úlfr, buen vecino de día pero cuyo carácter se modificaba al caer la tarde transformándose en lobo que vagaba por los bosques (una de las explicaciones de las creencias folklóricas sobre licántropos está en esta institución bélica indoeuropea).

Los guerreros extáticos se unían en cofradías o asociaciones, (estudiadas en detalle por Höfler o Weiser en el caso germano y por Wikander, Dumézil o recientemente McKone en la perspectiva comparativa indoeuropea) éstas podían basarse en el criterio de la edad (la organización por grupos de edad es arcaica y facilita la consecución de una escisión grupal, como en el caso itálico demuestra el ritual ver sacrum) o en otros criterios diversos. En muchos casos se convirtieron en guerreros de élite o incluso en la guardia personal de jefes o reyes, lo que resulta una evolución de la institución. Tienen un modelo sobrenatural en los einherjar de la Valhöll, la guardia de Odín, que se prepara para la lucha final que se producirá en el Ragnarök.

Una representación figurada de estos guerreros místicos la ofrecen los bronces de Torslunda, del Museo de Historia de Estocolmo, fechados en el siglo VII d.e. en los que se representa, por ejemplo, a un lobo erguido sobre dos patas y portando una lanza, precedido de un guerrero semiteriomorfo con un casco de cuernos.

En época romana esta institución sagrada existió y Tácito da de ella dos pinceladas. En Germania XIII-XV habla del comitatus, grupo de guerreros unidos a un jefe por el que se conjuraban a pelear hasta la muerte, la guerra era su ocupación y no formaban parte de los mecanismos de producción de alimentos, viviendo entre las batallas en una inactividad parecida al sopor de los berserkir. En Germania XLIII, 6, muestra a la tribu de los harii en los términos siguientes:
 

"Y respecto de los harii, superan en fuerza a los pueblos antes enumerados y en ellos el salvajismo confabulado con costumbres bestiales utiliza los medios de la técnica y del momento: escudos negros, cuerpos pintados; buscan para el combate las noches oscuras, el terror y las sombras que acompañan a este ejercito animalesco provocan el espanto y ningún enemigo es capaz de sostener esa visión desusada e infernal ya que en cualquier batalla los primeros derrotados son los ojos".
 

La mayoría de los comentaristas de este pasaje aceptan que no se trata de la descripción de una tribu (que por otra parte desconocemos por otras fuentes) sino de un grupo de élite, cuyo propio nombre de raigambre indoeuropea indica su estatus; la insistencia de Tácito en el vocabulario animal (feritas, feralis) parece recordarnos la metamorfosis del berserkr.
 
 
 

6.- El culto
 

6.1.- Templos
 

Para un observador acostumbrado a los edificios grecorromanos o cristianos los germanos parecían no tener templos. Tácito (Germania IX, 3) dice tajantemente:
 

"Además les parece poco correcto para la majestad de los dioses celestiales encerrarlos en muros y representarlos con apariencia humana, prefieren consagrarles bosques y selvas y llaman con el apelativo de dioses a esa realidad misteriosa que únicamente la fe les hace ver"
 

Al hablar del culto a la diosa Nerthus (Germania XL, 2) los detalles del emplazamiento del carro de la diosa no dejan en ningún momento lugar para pensar que se sitúe en una localización distinta de la natural.

Adán de Bremen (I, 7-8) se expresa en términos muy semejantes:
 

"(los sajones) consideraban que no convenía a la majestad y la dignidad de los dioses celestiales ser encerrados en templos ni figurados en forma humana: les consagraban bosques y selvas, les ponían los nombres de sus dioses y los creían dotados de una importancia enorme. Sobre todo los árboles frondosos y la fuentes les parecían merecer un culto particular, pero también veneraban los troncos de árboles que fueran especialmente imponentes (habla luego de la columna Irminsul)"
 

En realidad se trata de una apreciación errónea puesto que se conocen diversos lugares de culto entre germanos y escandinavos.

En la religión familiar la sala de reuniones debidamente acondicionada (en la que se crean los lazos mágicos que la sacralizan) hacía las veces de templo y en ella se realizaban los banquetes sacrificiales (como se deduce, por ejemplo, de las Austrfararvísur de Sigvatr Þórðarson). En las reuniones del þing, el territorio acotado era consagrado y actuaba como si de un templo al aire libre se tratase, en algún caso bajo la sombra de un enorme árbol o una columna sagrada (siguiendo el modelo de las reuniones de los dioses en torno a Yggdrasill -o viceversa-).

Las turberas donde se realizaban sacrificios hacen también las veces de templos. A los emplazamientos en la naturaleza (en bosques, altozanos, praderas, etc.) a los que son muy aficionados los pueblos indoeuropeos se les denomina vé entre los escandinavos. Un poco más complejo es el hörgr (haerg en Beowulf, 175), quizás altar de piedras, que no parece contar generalmente con una estructura edificada aunque las fuentes discrepan. Cuando ya tenemos una construcción en madera se suele nombrar como hof. Mayores problemas encontramos a la hora de figurarnos el interior de los templos; la descripción que aparece en la Eyrbyggja saga (4) que corresponde al templo que Þórólfr construyó en Islandia dedicado a Thor con materiales que trajo del templo del mismo dios en la isla de Mostr en Noruega, presenta problemas por su aparente semejanza (parcial) con las iglesias cristianas:
 

"Hizo construir un hof que era un gran edificio. La entrada se encontraba en un muro lateral, cerca de uno de los extremos ... y el interior era un lugar de asilo sagrado (hofshelgi = inviolabilidad sagrada). En pleno centro había una zona parecida al coro de nuestras actuales iglesias y en medio del suelo había un estrado como un altar en el que se situaba un anillo abierto de dos onzas de peso; sobre ese anillo se hacían todos los juramentos, el sacerdote del templo debía de cargarlo y transportarlo a cualquier reunión que se hiciese. Sobre el estrado se encontraba igualmente el recipiente en el que se recogía la sangre de los sacrificios; contenía una rama sacrificial ... que servía para hacer sobre la concurrencia aspersiones de sangre ... de los animales sacrificados en honor a los dioses"
 

Un ejemplo de templo islandés lo ofrece el de Hofstadir, con una edificación de 36 metros con una gran sala alargada centrada por un fuego y una pequeña habitación con varios hogares para los sacrificios.

El templo principal de Suecia era el de Upsala que describe Adán de Bremen (IV, 26) del que decía que estaba todo adornado de oro. Dos escolios (134-135) puntualizan la existencia en las inmediaciones de un árbol sagrado y una fuente y de una cadena de oro que rodeaba el templo y colgaba del tejado del mismo.

Resulta muy complicado determinar si hubo una evolución en los lugares de culto entre los germanos puesto que tanto Tácito como Adán de Bremen, en los dos extremos cronológicos de nuestra información transmiten una misma noticia, por otra parte Tácito en otro momento (Annales I, 51) habla del templo de Tamfana destruido por Germánico. El sistema social germano, por la misma razón que no propiciaba la proliferación de una casta sacerdotal tampoco generó templos permanentes y de gran tamaño, salvo casos excepcionales. La religión familiar y tribal poseía los medios de confeccionar los lazos sagrados que convirtiesen cualquier emplazamiento en el equivalente de un templo.
 

6.2.- Representaciones de los dioses
 

Vimos que Tácito negaba rotundamente la antropomorfización en la representación de los dioses entre los germanos, pero en otro momento (Germania VII, 3) da a entender que llevaban a la batalla efigies y emblemas hechos con maderas de bosques sagrados. No podemos saber si eran signos distintivos de cada grupo de combatientes o si eran estatuas de dioses. Adán de Bremen (IV, 26-27) al hablar del templo de Upsala especifica la existencia de un grupo escultórico con Odín, Thor y Freyr, que parece repetirse en la Kjalnesinga saga (2) cuando se dice: "el dios Thor se situaba en medio y otro dios a diestra y a siniestra". En el templo de Trondheim, según el Flateyjarbók (I, 268) la situación era la siguiente:
 

"Thor aparecía sentado en medio y era al que más se honraba, Era enorme y todo adornado de oro y plata. Era magnífico, dispuesto de tal modo que podía sentarse en su carro que precedían dos machos cabríos ..."
 

Recuerda bastante el carro de Nerthus descrito por Tácito salvo que en el relato del historiador latino en ningún momento se puede suponer que en el interior viajase una imagen de la diosa, sino que más bien parece que lo que se producía era una supuesta teofanía.

Aún sin gran seguridad parece que los germanos, por lo menos en la época vikinga tuvieron un tipo de estatuaria en madera a la que se añadían adornos que resulta bastante semejante a la que se testifica entre los eslavos en la fase final del desarrollo de su religión. Los germanos de las zonas en contacto con Roma utilizaron los vehículos artísticos clásicos para representar a la divinidad (Nehalennia, matres) por lo que no es de extrañar que sea este influjo (o el cristiano) el que determinase el surgimiento de la estatuaria sagrada.
 

6.3.- El culto, sus fases y significado
 

La ceremonia principal entre los germanos lleva el nombre de blót, un rito sacrificial en dos grandes tiempos. En primer lugar los miembros que tenían obligación de hacerlo procuraban las víctimas sacrificiales, cuya muerte en el hogar central marcaba el comienzo de la primera parte del rito. Se recogía la sangre en un recipiente especial y con ramas se hacía una aspersión general sobre los presentes y los muros de la sala del sacrificio y se tomaban los auspicios. Posteriormente y tras cocinar la carne comenzaba la segunda parte del rito que es el banquete sagrado. Se trata de un rito de cohesión grupal en el que el animal marca el nexo de unión entre hombres, dioses y en su caso difuntos. Una parte del animal se debía a los dioses que presidían la ceremonia; en ciertas fiestas (especialmente en el álfablót, fiesta del solsticio de invierno) había una mesa de jól, que se abastecía para los difuntos y por último la parte principal se repartía entre todos los participantes en la comida. Los banquetes eran los lugares en los que se tomaban decisiones importantes y en ciertos casos se hacían juramentaciones. El ámbito sagrado aseguraba el marco cierto para el cumplimiento posterior de lo decidido, por lo que el banquete se convierte no sólo en un medio de socialización y de nivelación por el mecanismo del reparto sino también en un medio fundamental para sustentar el equilibrio (la paz familiar o tribal) por el mecanismo del consenso. La importancia de los lazos que crea el sacrificio para la estabilidad se testifica en la existencia de una compleja red sacrificial tal como aparece en la Guta saga:
 

"El país entero tenía un blót supremo y común a todos y luego cada tercio del país tenía su blót y cada grupo menor hacia blót más pequeños en que se ofrecía ganado, comida y cerveza. Se les llamaba hermanos en el sacrificio porque sacrificaban todos juntos"
 

Ingrediente fundamental en la ceremonia era la cerveza que sellaba por medio del éxtasis la hermandad de los banqueteadores, los cuernos debían circular según una rotación benéfica que potenciaba la capacidad unificadora del brebaje. Se testifica una vez más la importancia del extatismo como componente fundamental de la religión escandinava. Gracias al éxtasis las decisiones comunes están dirigidas por la divinidad que puede manifestarse mejor y tiene el camino más libre (para penetrar en el hombre) en los estados alterados de la conciencia. El éxtasis del banquete va parejo con el éxtasis poético y tiene concomitancias con el éxtasis guerrero. Se trata de una característica muy arcaica, otra más de las que testifica la religión germana, y que nos entronca en un mundo que aunque muy posterior al de los textos romanos o védicos parece plasmarnos una sociedad de un tipo menos desarrollado.

Un animal que juega un papel fundamental en el sacrificio es el caballo, relacionado con el acceso a la soberanía; su consumo fue muy perseguido por las autoridades cristianas lo que indica su rango significativo fundamental como víctima sacrificial. El verraco o jabalí también son animales sacrificiales de primer órden y quizás tengan que ver con los grupos de guerreros (en el más allá los einherjar de Odín se alimentan de la carne inacabable de Saehrímnir) aunque también se sacrifican en honor a Freyr para propiciar la fertilidad.

Las fiestas germanas suelen producirse en los momentos críticos del año, equinoccios y solsticios, cumpliendo seguramente un papel en la configuración ritual del año cuyas diversas fases convenía conocer con cierta precisión para así realizar en el tiempo adecuado las tareas agrícolas.

De todos modos, así como en lo que respecta a la teología y mitología la criba cristiana no resultó muy destructiva, en lo que respecta a los rituales, y especialmente al blót, dado su papel fundamental en la consecución del consenso, la intransigencia cristiana fué más destructiva y la documentación no es todo lo clara que sería deseable.
 

6.4.- Sacrificios humanos
 

Las fuentes cristianas son especialmente prolijas en el relato de sacrificios humanos, resultarían sospechosas por tópicas si no poseyesemos el apoyo de otras fuentes literarias (como Tácito en el caso de Nerthus) o la arqueología. El hombre ocupa el más alto lugar en la escala sacrificial como inferimos del relato de la muerte del rey Dómaldi, puesto que ante la hambruna se comenzó inmolando animales, luego un hombre y por último al propio rey. Frente al sacrificio normal, la ceremonia en estos casos no era seguida por un banquete canibal, por lo que la víctima humana cerraba el ciclo ceremonial por sí misma sin la necesidad de la socialización por el reparto. Se trata, por lo tanto de un rito destructivo que se basa en la potencia significativa de la sangre humana. Su orígen temporal es difícil de determinar pero Tácito ya la conocía y en un contexto bélico las fuentes greco-latinas la testifican durante la invasión de cimbrios y teutones a finales del siglo II a.e.

La guerra es el ámbito en el que el sacrificio humano aparece mejor explicado. Actúa como medio de desentrañar el futuro en combates de campeones o en la lectura de vísceras humanas y como medio de pago por la victoria alcanzada. Odín es el hangagud, el dios de los colgados, que exige sacrificios de los prisioneros tras la batalla (como experimentaron en Teutoburgo las tropas de Varo); estos rituales no se pueden desvincular de los que se realizan con el fin de consagrar el botín por medio de su destrucción. Es posible que la finalidad de estas prácticas fuese impedir el excesivo atesoramiento de prisioneros y riquezas por parte del grupo de guerreros que formaban parte de las expediciones militares, lo que hubiera podido conllevar una diferenciación de riquezas (y por lo tanto de estatus) que pudiera haber puesto en peligro la paz social.

Los sacrificios humanos en turberas son particularmente impactantes de resultas de que los arqueólogos, como ilustra la obra de Glob, han extraído en algunos casos los cuerpos humanos en un estado de conservación excelente (como el hombre de Tollund, Dinamarca). Conocemos en algún caso la dieta especial a la que se sometió a los sacrificados a base de vegetales muy variados y el modo de la muerte, que varía en el grado de violencia desde un simple ahogamiento a previos colgamientos, degollamientos o fracturas mortales. El ajuar aparece en las turberas muchas veces deliberadamente deformado y despedazado y sin que la práctica pueda explicarse del todo, parece que se inserta en la constante religiosa entre los pueblos indoeuropeos de la ofrenda a las aguas o a los manantiales.

Estas dos modalidades de sacrificio humano de tipo destructivo resultan un reto para los instrumentos explicativos que utiliza el historiador de las religiones, ya que se comprenden muy mal. No cumplen una función ecológica cuya hipotética finalidad fuera la de equilibrar la dieta, puesto que no hay consumo de las víctimas sacrificiales (por lo tanto no nos sirve para la comparación la explicación del sacrificio azteca desarrollada por los ecólogos culturales); tampoco cumple como un medio de control del tamaño del grupo puesto que esa función se realiza apelando a la escisión grupal (y para sustentarlo han desarrollado de un modo muy eficaz ciertas instituciones guerreras).

En algunos casos el sacrificio humano era de índole adivinatoria, como vimos; el muerto actúa como el medio más poderoso de poner en contacto el mundo de los hombres con los mundos imaginarios y por medio de la necromancia penetrar en las brumas del futuro, una de las obsesiones de los germanos.

El sacrificio del rey, que ya se revisó, resulta de una índole particular puesto que busca hacer desaparecer un personaje cuya presencia se reputa contraproducente para la colectividad. No se trata en ningún caso de un ritual de acción de gracias ni de cumplimiento de un débito con los dioses sino de una ceremonia consensuada de reequilibrio sagrado por medio de la expulsión (por su sacrificio) del elemento que impide el correcto desarrollo de la vida colectiva.

El sacrificio humano funerario que testifica Ibn Faln si lo relacionamos con el modelo mítico de la oportuna muerte de dolor de Nanna, la esposa de Baldr, parece indicar que pudo existir, en cierto momento, un sacrificio de la esposa junto al marido muerto, práctica que posteriormente debió de sustituirse por sacrificios de animales o de esclavos. De todos modos en este como en otros casos resulta muy complicado ahondar en una visión dacrónica de las prácticas religiosas germanas y escandinavas y sobre todo determinar el momento de su implantación (que parece tener que ver con la aparición de una élite determinada que requería funerales en los que el estatus personal del difunto quedase bien patente en un ajuar funerario imponente -y que se sustentaba en la necesidad imaginaria de llevar una vida sexual en el más allá).

El sacrificio humano abre una incógnita en nuestra comprensión general del sacrificio germano y escandinavo. Los rituales destructivos (por muy ávidos de sangre que estén los dioses) se explican mal frente a los rituales de socialización por medio del banquete (que cumplen una labor de cohesionar al grupo por medio del reparto) y así la noticia de Adán de Bremen (IV, 27) nos sume en una perplejidad parecida a la del autor cristiano que la transmite (la incomprensión de la necesidad de la insistencia en la destrucción):
 

"Consagran nueve ejemplares machos de cada especie de criatura viva pues piensan que se calma a los dioses por la efusión de la sangre. El bosque (de Upsala) es de índole tan sagrada para los paganos que estiman como divino cada uno de sus árboles por causa de las víctimas allí inmoladas. Se cuelgan también perros y caballos junto a los hombres y un cristiano me contó que vió una vez setenta y dos cuerpo colgados".
 
 
 

7.- Cambios, influencias y herencia indoeuropea
 

La visión que poseemos de la religión de germanos y escandinavos adolece de un defecto fundamental ya que, a pesar del número y calidad de las fuentes que se pueden manejar, (que no tiene comparación con lo que se conoce para el caso de baltos o eslavos, por ejemplo) resulta necesariamente falsa y unilateral. No tiene en cuenta las diferencias locales y sociales debieron de ser muchas ya que nuestra documentación, como se ha insistido, de resultas de su univocidad (se testifica de modo satisfactorio solamente el mundo nórdico y las clases dirigentes detentadoras de la cultura), impide que se pueda ahondar en ese análisis (más allá, por ejemplo, de constatar que Odín es un dios más implantado en la zona danesa, Thor en la noruega o Freyr en la sueca o que Odín es un dios de los nobles y Thor de los hombres libres).

Prisioneros de aproximaciones sincrónicas resulta muy difícil calibrar el fenómeno fundamental de las influencias que debieron modificar la religión a la par que se complejizaba la sociedad (aportando rituales y prácticas que correspondiesen a necesidades nuevas de la sociedad).

La cultura y la religión célticas tuvieron un papel importante en la instauración de ritos (por ejemplo, el desarrollo de los sacrificios en turberas o los sacrificios humanos adivinatorios) y en la conformación del imaginario (las islas del más allá, el barco de los muertos), aunque cuanto más atrás en el tiempo nos adentramos, menos nítidas resultan las diferencias entre germanos y celtas y mayor es la tentación de achacar las semejanzas a una herencia cultural común. El contacto milenario con los pueblos baltos debió de potenciar el préstamo de formas religiosas (por ejemplo ciertas configuraciones del papel del destino y sus divinidades tutelares) aunque la dirección del intercambio no resulta fácil de dilucidar. Los rituales de índole chamánica pueden provenir del contacto con pueblos asiáticos, pero también pudieran ser un desarrollo enraizado en la extática y en la mística cazadora y guerrera, fundamental entre los germanos y de índole muy arcaica.

Desde los estudios de Dumézil la duda es aún mayor respecto de lo específicamente indoeuropeo que se mantiene en la religión germana y escandinava y que es mucho. Quizás las semejanzas religiosas entre baltos, germanos, escandinavos, celtas, tracios etc. provengan de un origen cultural común y de una mentalidad comparable por sustentarse en formas de vida muy parecidas y en estrategias de adaptación al medio semejantes.
 
 
 
 
 
 
 

II) LA RELIGION DE LOS ESLAVOS
 
 
 

1.- Características generales y premisas para el estudio.
 

Los eslavos aparecen mencionados en las fuentes literarias de modo explícito a partir del siglo VI d.e.; unos siglos antes debió comenzar su expansión, en muchos casos penetrando en territorios abandonados cuando sus pobladores germanos se internaron más allá de los límites del imperio romano. En el siglo X alcanzan su máxima extensión territorial, testificándose la eslavización de una amplia zona de la Europa central y oriental desde el río Elba y la cuenca alta del Danubio por el oeste a la cuenca alta del Volga y el Ural por el este y del mar Báltico y el lago Ladoga por el norte al mar Caspio, mar Negro y los Balcanes por el sur. El contacto con baltos, escandinavos y fineses por el norte, con germanos por el oeste, con poblaciones uralo-altaicas y fino-ugrias por el este y en la frontera sur, la más dilatada, con los pueblos del Irán y del mar Negro y con bizantinos, macedonios, griegos e ilirios, determinó la adaptación de elementos culturales (y religiosos en particular) de algunos de ellos. Invasiones de avaros, magiares, pechenegos o tataros terminaron rompiendo el continuum protoeslavo formando tres grandes bloques (eslavos del oeste, del sur y del este) que testifica la lingüística en la diferenciación de lenguas eslavas. En las épocas más antiguas estos pueblos debieron hablar una única lengua, perteneciente a la familia indoeuropea, denominada protoeslavo o eslavo común. Los eslavos no parecen haber utilizado la escritura hasta que se convirtió en un vehículo de imposición religiosa foránea. En el tercer cuarto del siglo IX d.e., los primeros predicadores cristianos en territorio eslavo, Cirilo y Metodio parecen haber sido los creadores de un nuevo sistema de escritura denominado glagolítico (glagoljaši = predicador) que sirvió para traducir los evangelios (luego suplantado por el alfabeto cirílico, adaptación del griego a la fonética eslava). Estos primeros textos están escritos en una lengua denominada viejo eslavo (v.e.), que pese a presentar características dialectales meridionales, todavía estaba lo suficientemente indiferenciada como para ser adoptada como lengua litúrgica y culta por la generalidad de los eslavos. La diferenciación de las lenguas eslavas se consuma a partir del siglo XI d.e. creando tres grupos con subdivisiones: el occidental (polaco, checo, eslovaco, sorabo, polabo, pomerano ...), el oriental (ruso, ucraniano, bieloruso) y el meridional (esloveno, serbocroata, macedonio, búlgaro). Testimonios interesantes para el conocimiento de la religión de los protoeslavos (datos folklóricos, homiléticos) están transmitidos en algunas de estas lenguas en época medieval o posterior.

Los protoeslavos no parecen haber tenido contacto directo ni con griegos ni con romanos, por lo que los datos que poseemos sobre ellos para la época antigua son escasos y controvertidos. No hay acuerdo sobre su identificación con ciertos pueblos de la Europa septentrional que citan las fuentes escritas grecorromanas, los neuroi (por ejemplo Heródoto -IV, 17; 51; 105, Mela -II, 1,7; 1,14- o Solino -15, 1-2-) o los venethi (por ejemplo Tácito, Germania XLVI, 1-2).

La hipótesis más aceptada sitúa a estos protoeslavos del primer milenio a.e. en un territorio del centro de Europa limitado por el medio y alto cauce del Dniester, el cauce medio del Vístula, y las proximidades del alto Don y centrado en los cauces del Pripet y el medio Dnieper, en vecindad permanente por el norte con los baltos. Agricultores sedentarios libres, estructurados durante centurias en comunidades de índole suprafamiliar (rody) en cuyo seno se organizaba la explotación, distribución y consumo de modo comunal, parecen haberse mantenido en formas sociales sin grandes diferencias de estatus entre sus miembros durante mucho tiempo. No se dotaron hasta bien entrado el medievo de estructuras plenamente estatales, surgiendo además éstas como respuesta a presiones externas; en muchos casos sus monarcas serán de origen extranjero, con lo que ello conlleva de inclusión de prácticas religiosas de sustentación ideológica del poder real ajenas a la forma tradicional.
 
 
 

2.- Las fuentes: características y problemática.
 

La forma social comunitaria y poco compleja de los protoeslavos y las influencias foráneas explican en buena medida los problemas que presentan las fuentes para el estudio de la religión eslava. Por una parte el sistema social protoeslavo generó una religión cuyos restos materiales son tan poco significativos que los arqueólogos tienen enormes problemas para discernirlos y llegar a un consenso amplio sobre los mismos. Por otra parte las fuentes literarias describen una época en la que el contacto con diversos pueblos debió modificar en buena medida el sistema social hacia una complejización que se refleja en la instauración de formas religiosas modificadas y aculturadas; estas fuentes se refieren además a dos ámbitos marginales, la zona oriental y la báltica. Los datos que poseemos para la zona central eslava, menos sujeta a influencias externas (y a la complejización social que propició el contacto), son poco significativos.

Los protoeslavos eran ágrafos, desconocemos si poseían una literatura oral de tipo religioso-mitológico (aunque parecen testificarse restos de sagas en los relatos orales rusos -bylínas- o en la Crónica de Néstor). La única fuente endógena a la que puede recurrir la investigación es el folklore, a pesar de testificar formas religiosas en decadencia y profundamente desestructuradas, influidas por la religión cristiana que en muchos casos ha actuado asimilando y reinterpretando rituales y motivos mitológicos a la par que erradicando los que le resultaban incompatibles. El análisis de los datos folklóricos está revelándose uno de los medios más fructíferos en los avances de la investigación, dado que, sobre todo en la zona ortodoxa, se mantuvieron arraigadas formas religiosas populares que transmiten motivos arcaicos y que al repetirse en territorios lo suficientemente alejados e independientes permiten sustentar hipotéticas reconstrucciones del tronco religioso común. Por otra parte el trasfondo pagano de la religión popular conforma una doble fe -dvoeverie- (mixta de cristianismo y ritos ancestrales en mutación) contra la que polemizaban las autoridades eclesiásticas en homilías y textos pastorales, que, a pesar de presentar generalmente un lenguaje estereotipado con reminiscencias bíblicas sospechosas, certifica formas religiosas precristianas, recoge antiguos teónimos y resulta una fuente primordial en casos específicos (para el estudio de la religión familiar por ejemplo).

Las fuentes exógenas, las más utilizadas en la investigación, por presentar una información más completa y literaria, presentan una serie de problemas que hay que tener presentes. Al haber sido escritas por letrados cristianos (aunque en algún caso sean éstos eslavos, como ocurre con la Crónica de Néstor) en su forma y su finalidad corresponden a modos culturales importados vehiculando la ideología de la nueva élite eclesiástica y cortesana para la que la resistencia puntual del paganismo eslavo es un episodio digno de narrar en la gesta evangelizadora (conocemos por lo tanto en mayor medida la religión de los eslavos que más resistieron a la cristianización, los del Báltico y los rusos; al ser los últimos en cristianizarse la narración de sus prácticas paganas no tenía más ejemplaridad que la testimonial y no entrañaba pues peligro). Salvo en el caso de Procopio, se refieren a dos espacios muy específicos (zona nororiental y noroccidental) y una época muy determinada (siglos X al XII d.e.), testificando en ambos casos la agonía del paganismo, vencido por presiones de índole externa. Por lo tanto iluminan una época de crisis en la que el contacto con los vecinos se presenta para los eslavos como una agresión (especialmente en la zona del Báltico) o les obliga a una complejización social mayor, que modifica su forma social y por lo tanto su religión. El comercio exterior, al crear un mecanismo estable para drenar los excedentes potenció la complejización social (la superación del marco económico comunitario) y el surgimiento de ciudades (centros al margen de la estructura tradicional). Los cambios en la esfera de poder en Rusia (con la instauración de los principados varegos) conllevaron la formación de un panteón que reflejase en el mundo imaginario la posición preeminente del monarca y su corte en el mundo real; para ello estos príncipes de origen escandinavo reestructuraron el culto y la teología (quizás importando formas religiosas en caso necesario) para satisfacer las necesidades más complejas de la nueva estructura ideológica. En el oeste la presión bélica sin cuartel (que ofrecía la alternativa de germanización o exterminio) debió potenciar las características guerreras de las divinidades eslavas y multiplicar la necesidad de alianzas que sustentasen el consenso, de modo imaginario, en divinidades protectoras. El aumento del tamaño de los grupos unidos por cultos comunes conllevó la potenciación de formas religiosas más complejas (templos, gran estatuaria) y la formación de jerarquías (políticas y religiosas) que parecen resultar ajenas a los protoeslavos. En ambos casos se testifica una religión en plena mutación que navega entre el rechazo y la adaptación. Las fuentes escritas, por lo tanto, pueden estar dando cuenta de unas formas religiosas muy específicas en las que están primando los desarrollos recientes frente a las formas ancestrales paneslavas. Quizás este hecho permita comprender porqué el sustrato lingüístico eslavo es bastante compacto mientras que en el campo religioso las diferencias entre eslavos occidentales y orientales son tan abismales.

Las fuentes literarias para el conocimiento de la religión de los eslavos orientales han sido recogidas por Mansikka; la principal es la Crónica Primaria o de Néstor, compilada hacia el 1111, que informa sobre los dioses paganos del siglo X y su desaparición tras la conversión en 988 de Vladimiro al cristianismo. Entre las homilías y los textos eclesiásticos destacan la de S. Juan Crisóstomo y el titulado Cómo los paganos adoraban a los ídolos. Hay que añadir una serie de escritores árabes del siglo X (Ibn Faln, Ibn Rusta, Masdi, recogidos por Meyer) sobre los que la investigación resulta en general crítica (a excepción, por ejemplo, de Pisani) y que testifican los complejos rituales funerarios de los príncipes rus (varegos) cuya eslavidad no está asegurada (se estudian generalmente por los germanistas como testificaciones de ceremonias funerarias escandinavas).

Las fuentes literarias para el conocimiento de la religión de los eslavos del Báltico han sido recopiladas por Meyer y discutidas por Wienecke y Palm y son las que presentan una información más completa y detallada. La más informativa de las escritas por historiadores es el Cronicón del obispo Thietmar de Merseburgo (una ciudad en pleno territorio de población eslava); se fecha en torno a los años 1012-1018, y narra hechos contemporáneos y experiencias personales del autor, en una época en la que la religión pagana estaba aún en plena vigencia. Hacia 1071-1076 Adán de Bremen escribió sus Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum ofreciendo datos menos directos que el primero sobre las poblaciones eslavas paganas. El tercer historiador es Helmold de Bosau que escribió su Chronica Slavorum en los años previos y posteriores a la caída de Arcona (1169) que marcó el fin del paganismo eslavo. Por otra parte contamos con las narraciones de los tres biógrafos del obispo Otón I de Bamberg, el evangelizador de Pomerania (que desarrolló con ese fín dos campañas, en 1124/5 y en 1128). Fueron escritas tras su muerte (1139) y narran los viajes del obispo y las formas religiosas eslavas paganas que quedaron erradicadas. El Monachus Prieflingensis escribe hacia el 1140-1146 y Ebón de Michelsberg hacia 1151-1158, ambos conocieron al obispo y titularon sus obras Vita Ottonis; el tercer biógrafo, Herbord, escribió hacia el 1158/9 un Dialogus de Vita Ottonis que se basa en los anteriores. Dos textos nórdicos son también fundamentales. El primero las Gesta Danorum de Saxo Grammaticus, en que se narra en el capítulo 14 (redactado hacia 1188) la toma de Arcona por el rey Valdemar de Dinamarca en 1169. La segunda es la Knytlinga saga, redactada en Islandia hacia 1265, que ofrece detalles diferentes de los de Saxo aunque parecen ambos haber utilizado una fuente común (oral o escrita perdida).

Schuchard excavó algunos templos de la zona del Báltico (especialmente Arcona) confirmando los datos de las fuentes literarias pero muchos otros aún no ha sido satisfactoriamente localizados. En la zona rusa sólo se han localizado un templo en Peryn (cerca de Novgorod) y una efigie lígnea de un dios en Staraia Ladoga. La estatuaria religiosa eslava pagana plantea también problemas, conocemos por las fuentes literarias la que se encontraba en la isla de Rügen y la erigida por Vladimiro en Kiev y la confirmación arqueológica la ofrecen, por ejemplo, las estatuas tetracéfalas de Tesnova (cerca de Kiev en Rusia) o la de Zbrucz (cerca de Husiatyn en Polonia, a la que ha dedicado un trabajo Dumézil en el que intenta desentrañar su simbolismo trifuncional). Desgraciadamente la arqueología, a diferencia de lo que ocurre en otros ámbitos, no ha resultado una fuente destacable en el avance de los conocimientos sobre la religión eslava (y aún menos protoeslava) dado que los restos materiales (la religión visible) eran mínimos, generalmente confeccionados en materiales perecederos y difíciles de rastrear.

Para los eslavos meridionales y centrales las fuentes son aún más escasas. Procopio de Cesarea que escribe a mediados del siglo VI (murió hacia el 562) ha sido valorado de diverso modo por la investigación, aunque las informaciones que transmite (que el dios principal es el señor del rayo, que adoran a ninfas y daimones y que al sacrificar toman auspicios) no son incompatibles con lo que se sabe por otras fuentes. Datos menores se pueden extraer de fuentes checas como la Chronica Boemorum de Cosme de Praga (muerto en 1125) o el Homiliarium de Opatowitz del siglo XII o XIII. Hay que prevenirse del olimpo eslavo que aparece en la Historia Polonica de Juan Dlugosz (muerto en 1480), escritor cortesano que llevado por un nacionalismo propagandista elabora estructurándolas al modo del olimpo griego las informaciones confusas que en su época circulaban sobre los dioses paganos eslavos.
 
 
 

3.- Los desarrollos recientes: la religión de los eslavos rusos y occidentales
 

3.1.- Los dioses rusos
 

La Crónica de Néstor narra en los siguientes términos la situación del año 980 en la que el príncipe de Kiev (varego: Kśnugarðr) Vladimir (varego: Valdimarr) tomó el poder:
 

"Vladimir comenzó a reinar en solitario en Kiev y erigió en la colina ... [pasaje controvertido] una serie de ídolos. Estaban Perún, hecho de madera, con la cabeza de plata y el bigote de oro y Chors y Dabog y Stribog y Semargl y Mokoš. El pueblo les ofrecía sacrificios y los llamaba dioses ... marchó a Novgorod y allí erigió un ídolo de Perún ...".
 

En el tratado greco-ruso del 945 firmado por el príncipe Igor (varego: Yngvarr) Perún es la divinidad invocada; en el del 907 firmado por Oleg (varego: Helgi) y en el del 971 firmado por Svjatoslav serán Perún y Volos. El primer problema que se plantea es saber hasta qué punto estamos ante divinidades eslavas ya que los cuatro monarcas citados eran extranjeros.

El caso de Perún resulta ejemplar ya que es un dios al que daban un culto preeminente los baltos (lituano Perknas, letón Prkns) y que se conecta con el Thor escandinavo (la madre de este dios es Fjörgynn) e incluso con el védico Parjanya, el Keraunós griego (usado en algún caso como epíteto de Zeus) o el Perëndi albanés. Por la etimología es un dios del trueno (pioru es el rayo en polaco), del roble (*perkus = quercus en latín), parece presentar demasiados antecedentes indoeuropeos para quedar solamente como una importación nórdica. Lo que si es posible es que los reyes varegos convirtiesen al antiguo dios eslavo en la divinidad tutelar de la monarquía (de ahí que aparezca en los tratados y en posición preminente en el panteón de Vladimiro) y le dotasen de caracteres guerreros al estilo del Thor escandinavo. De todos modos pudiera ser que Perún tuviera ese puesto preeminente con anterioridad ya que Procopio de Cesarea (De Bello Gothico III, 14) decía refiriendose a los eslavos meridionales "... estos pueblos ... creen que el señor de todas las cosas es el dios que fabrica el trueno, al que consagran ... todo tipo de ofrendas". Le debía de estar dedicado el templo de madera cuyos restos se encontraron en 1951 en Peryn (cerca de Novgorod), de grandes dimensiones y con indicios de haber albergado una gran estatua y un altar de ofrendas.

Volos es invocado en los tratados como dios del ganado (skotiji bog que puede querer también decir dios de la riqueza) y se le han atribuido cometidos muy dispares. Desde creerlo dios del pueblo (de los eslavos) frente a Perún que sería dios de los reyes extranjeros, hasta relacionarlo, como hace Jakobson con el védico Varua (contra la opinión de Dumézil). Algunos lo quieren dios de los pactos, de las transacciones comerciales (lo que explicaría su lugar junto con Perún entre los dioses de estos reyes varegos, guerreros a la par que comerciantes), otros, utilizando el Slovo de Igor (poema artificioso del siglo XII, sobre cuya autenticidad hubo dudas) lo ven como el dios de los poetas. En varias fuentes rusas aparece como Veles, lo que a decir de los lingüístas debe ser la forma más antigua y que emparenta con el lituano vls (los muertos) y Vlinas (dios de balto de los muertos) haciéndolo por lo tanto dios de ultratumba.

Dabog aparece en las glosas veterorusas a la traducción de la Chronographia de Juan Malalas (fechables a comienzos del siglo XII) asimilado al sol y relacionado con Svarog (llamado en fuentes rusas más tardías, por ejemplo en la Homilía de San Juan Crisóstomo, Svaroi) al que se hace padre del anterior y dios del fuego. Es posible que estemos ante dos epítetos de una misma divinidad lo que explicaría que Svarog no aparezca en el panteón vladimiriano. En el folklore serbio se mantiene un Dabog en el papel de demonio enfrentado al dios cristiano; al constatarse el teónimo entre eslavos meridionales y orientales podemos hipotetizar que nos hallamos ante un dios paneslavo.

El poema de Igor denomina a los rusos "nietos de Dabog y Stribog" lo que aproxima ambos dioses, los etimologistas dan a entender que en ambos casos el teónimo quiere decir "dador de riqueza" lo que conviene a divinidades de tipo solar.

El nombre del dios Chors no parece eslavo, se le ha querido relacionar con el persa Xoršd (= Sol) y con el oseta xorz (= bueno) aunque su mención en el Slovo de Igor (159) parece convenir más con una divinidad lunar. Semargl tampoco parece eslavo y se le ha buscado el paralelo persa del pájaro maravilloso Smorg, aunque las lecturas no son unánimes y es posible que incluso se trate de dos divinidades (Sim y Rgl) como quiere por ejemplo Pisani.

La única divinidad femenina de la lista vladimiriana es Mokoš ("la húmeda"), la tentación de los investigadores ha sido creerla una diosa madre. En las homilías se la cita insistentemente y se ha mantenido bajo el nombre de Mokuša en el folklore como un ser de género femenino que se relaciona con la hilatura.

En resumen, el "panteón" de Vladimiro, quizás porque no poseemos los datos adecuados para discernir los cometidos de cada dios, resulta carecer de nitidez. Ni es fácil desentrañar una estructura trifuncional, ni se llegan a determinar jerarquías más allá del papel principal que parece presentar Perún. Vladimiro en el año 988 se convirtió al cristianismo y mandó destruir las imágenes de los dioses transformados en ídolos; el critianismo, como al resto de los monarcas de la época, le resultaba un instrumento de justificación religiosa de su poder terrenal mucho más eficaz que cualquier forma de paganismo.
 

3.2.- Los dioses de los eslavos occidentales
 

En la isla de Rügen, último bastión del paganismo eslavo se testifican media docena de divinidades. En el emplazamiento cultual principal, Arcona, se daba culto a Sventovit (Svantevit). Helmold (I, 52) puntualiza que se trataba del dios tutelar de los rugianos, habitantes de la isla, y su posición preeminente parecen confirmarla otros testimonios, incluido Saxo, nuestra mejor fuente. La etimología más aceptada explica el teónimo como "el santo" o "el luminoso" (v.e. svt = santo, luz). El templo de Arcona fue excavado por Schuchard, y descrito con detalle por Saxo. Era una construcción cuadrada de 20 m. de lado, en madera pintada y decorada y con el techo en rojo. En el interior cuatro postes, a 6 m. de distancia entre ellos, formaban un cubículo especial, tapado con cortinas en cuyo centro se localizaba una enorme estatua policéfala del dios (de más de 8 m. y con cuatro cabezas). Saxo testifica dos ritos en relación con el dios. El primero (XIV, 564) es la descripción ritual más detallada que poseemos para la religión eslava y corresponde a la gran fiesta de Sventovit tras la cosecha. El sacerdote, que se diferenciaba del resto de los hombres por llevar barba y cabellos largos, y que era el único que podía penetrar en el templo, preparaba la ceremonia barriéndolo según un ritual especial que le impedía respirar en su interior, por lo que había de salir al aire libre para hacerlo (se ha explicado como un medio de no mancillar a la divinidad pero también pudiera tratarse de una práctica de control de la respiración con finalidades extáticas). Al día siguiente, ante el pueblo reunido a las puertas del templo comprobaba el nivel del líquido del vaso que llevaba en la mano derecha la estatua del dios. Si había descendido auguraba un mal año y exhortaba a la contención en el consumo de los productos cosechados, posteriormente hacía una libación solicitando al dios properidad. Luego se colocaba delante de la estatua una enorme hogaza redonda tras la que se escondía el sacerdote preguntando al pueblo si era visible, en caso afirmativo solicitaba para el año siguiente una mayor cosecha y la victoria por tierra y mar. Acto seguido se hacía un festín religioso. Como vemos se trata de un doble ritual de acción de gracias y de propiciación de la fecundidad (terminaba en orgía) durante el cual se socializaban los excedentes por medio de un banquete común. Es en última instancia un ritual de solidaridad de características muy arcaicas; lo específico de Arcona es que congrega a gentes venidas de toda la isla y que promete éxitos militares, lo que parece ilustrar la tendencia a la complejización de la sociedad (grupos mayores con una diversificación social suficiente como para permitir la existencia de especialistas, en este caso sacerdotes, pero también guerreros según otras fuentes). El segundo ritual es de tipo adivinatorio y en él participaba el caballo sagrado de Sventovit; se decía que el propio dios lo montaba por las noches, y solamente el sacerdote guardian del templo podía cabalgarlo. Se clavaban una serie de lanzas en el suelo y el caballo debía pasar por encima de ellas; si lo hacía con la pierna izquierda era un presagio desfavorable. Este tipo de práctica puede estar testificando un mecanismo arcaico de consenso y no solo un rito adivinatorio; es posible que por medio del caballo se obtuviese imaginariamente la sanción ordálica divina a una decisión que tenía que ser aceptada por unanimidad por los diversos subgrupos que formaban en torno a Arcona la comunidad de los rugianos; la religión es uno de los mecanismos más potentes para conseguir este tipo de consenso cuando no existen los modos de coacción de los aparatos estatales complejos.

En Rügen existían según Saxo (XIV, 577) otros tres templos en la fortaleza de Carentia (Korenika, hoy Garz) y dedicados a los dioses Rujevit, Porevit y Porenutius (llamados en la Knytlinga saga Rinvit, Turupit y Puruvit) y que fueron destruídos tras la toma de Arcona. El principal era el de Rujevit (el "dios de Rugia" según Saxo), todos eran de planta cuadrada y tenían cortinas purpúreas haciendo las veces de paredes. Las estatuas que albergaban o eran policéfalas (Porevit tenía cinco cabezas) o tenían varias caras (Porenutius tenía cuatro caras más una suplementaria en el pecho, Rujevit siete caras en una única cabeza y medía 3 m. de altura). El único nombre que parece reconocible es el último, que la mayoría de los investigadores relaciona con Perún.

Otros dioses de Rügen según la Knytlinga saga eran Pizamar en Asund y Tjarnaglofi (arnoglow en grafía eslava = cabeza negra), cuyo templo cayó en 1172.

En el continente destaca el templo de Rethra (Riedegost) dedicado a Svaroi (Zuarasici según Thietmar -6, 23-; Adán de Bremen -2, 21- quizás confundido lo nombra Redigast) y centro religioso de los redarios (y quizás incluso de la confederación luticia). Las noticias de Thietmar (IV, 22 y ssgs.) son las más fidedignas, exponen que el templo estaba en una aldea fortificada rodeada de bosques vírgenes y que en él se desarrollaba un ritual adivinatorio por medio de un caballo sagrado (parecido al de Arcona). Los Annales Augustani de 1135 cuentan que tras la destrucción del santuario (en 1068) el obispo Burchard de Halberstadt marchó montado en el caballo sagrado (con lo que simbólicamente asumía el papel de sacerdote a la par que desposeía a los eslavos del medio ordálico de consensuar decisiones). El templo contenía una serie de estatuas de madera con ornamentos militares (corazas, cascos).

Otro complejo cultual en el que se mantenía un caballo sagrado era el de Stettin, consistente en dos templos según Ebón o cuatro según Herbord. El más importante era el dedicado al dios Triglav ("el de las tres cabezas"; en 1124 Otón de Bamberg atacó el santuario y cortó las tres cabezas que envió al papa Calixto II), los otros parecen haber servido de salas de reuniones. El mismo Triglav era honrado en Wolin, en un templo al aire libre enmarcado por estatuas de madera, sobre el que se construyó, tras la conquista y como medio de cristianización, una iglesia.

En 1128 Otón de Bamberg destruyó el templo de Wolgast dedicado a Jarovit, divinidad que Ebón (3, 8) y Herbord (3, 6) asimilan a Marte; en su interior había un enorme escudo sagrado que nadie podía tocar (Otón lo sacó y los eslavos presentes creyeron encontrarse ante la epifanía del dios).

Helmold (1, 84) habla de un dios Proven (quizás una variante de Perún) en Oldenburgo, no tenía templo ni estatua sino que el culto se realizaba ante un roble en el que todos los lunes impartían justicia el príncipe y el sacerdote (en el texto regulo et flamine).

Helmold (1, 52) cita como diosa de los polabos a Siva, la única divinidad femenina que nos testifican las fuentes literarias y cuya etimología (siv = negro) la relaciona con el Tjarnaglofi de Rügen, con Pripegala ("el ennegrecido"), dios eslavo al que se inmolaban cristianos (según Adelgot de Magdeburgo) y el Czernoboch ("dios negro") de Helmold (1, 52) al que se invocaba en los banquetes. Más que ante un dualismo de origen iranio, como han querido creer algunos investigadores nos encontramos ante el tema arcaico de la divinidad oscura, que rige sobre el más allá.
 

3.3.- Características comunes y diversidad zonal
 

Eslavos occidentales y orientales presentan más diferencias que semejanzas, a pesar de lo próximos en el tiempo que estan ambos desarrollos religiosos. Solamente dos figuras divinas, Perún y Svarog-Svaroi se testifican en ambos lugares (Dabog aparece entre eslavos meridionales y orientales y quizás sea también paneslavo) aunque no parecen cumplir funciones comparables en la estructura religiosa (Perún no presenta entre los occidentales la posición principal que tiene entre los orientales). Sin duda el diverso desarrollo social permite explicar esta situación. Entre los rusos el papel de la monarquía varega es fundamental en la complejización que determina la aparición de un "panteón" como el vladimiriano. Entre los eslavos occidentales la complejización parece surgir del interior (aunque la causa última sea la presión externa), y se concreta en la tendencia a formar agrupaciones de carácter étnico-territorial que superan el marco de las comunidades tradicionales. Esta complejización determinó el afianzamiento de los grupos de élite (los priores de las fuentes literarias) y la necesidad de buscar emplazamientos donde consensuar las decisiones bajo la imaginaria protección de divinidades comunes. Así surgieron por una parte templos complejos (frente a los sencillos lugares de culto anteriores -como el de Proven en Oldemburgo-), una casta sacerdotal poderosa (Helmold -2, 108- dice que el sacerdote tiene mayor prestigio que el rey) e imprescindible (de resultas del papel principal que cumplen en la consecución de las ceremonias de solidaridad grupal) y por otra parte ritos ordálicos sin los cuales no se podría forzar al cumplimiento de decisiones (el basar el ritual en el uso del caballo parece además un signo de aristocratización). La importancia de muchos de estos dioses occidentales radica pues en haberse convertido en cabezas de confederaciones, de ahí que se potencien sus aspectos bélicos y de poder (se refleja en el gran tamaño y la policefalia o poliprosopia de las estatuas).
 
 
 
 
 

4.- Comunidad, naturaleza, ultratumba: reconstrucción de la religión de los protoeslavos
 

Cualquier intento de reconstrucción de la religión de los protoeslavos resulta hipotético ya que los instrumentos con los que se cuenta para hacerlo son escasos. El método comparativo plantea problemas desde dos de sus ámbitos de análisis. Por una parte la aproximación etimológica no ofrece, salvo en casos contados, desarrollos incontestables; la variabilidad de las raíces esgrimidas por los diversos especialistas para explicar un mismo teónimo terminan desvirtuando el resultado, que por otra parte rara vez consigue entroncar con una raíz indoeuropea contrastada en la formación de teónimos en otros ámitos (con las excepciones notables de Perún y Volos). Por otra parte los logros de la mitología comparada se aplican con gran dificultad al material eslavo, por falta de fuentes, pero también por inadaptación de las informaciones que poseemos a los esquemas de análisis al uso (los intentos de desentrañar la estructura trifuncional entre los eslavos no han conseguido los avances deseables). La única estrategia de análisis fructífera consiste en intentar determinar de entre las informaciones de índole religiosa que poseemos de los eslavos (en todo tipo de fuentes, con especial énfasis en las folklóricas) las que pudieran cumplir una función en una sociedad de las características específicas de la protoeslava. Partimos de la premisa de que la sociedad protoeslava tiene una célula básica de organización que es la comunidad local (rod), con unas estructuras poco complejas que hubieron de generar una religión poco elaborada. Pueblos eminentemente pacíficos no parecen haber desarrollado mecanismos ideológicos en los que se potencien las características marciales, salvo en el ámbito occidental en una época avanzada y de resultas de la presión germánica. La expansión eslava se debe más al avance progresivo sobre territorios abandonados por sus pobladores que a un sometimiento forzoso; el dios que otorga los nuevos territorios no es por ello el señor de la guerra como ocurre entre otros pueblos indoeuropeos. Tampoco parece testificarse, salvo en la etapa final y por las causas antes esgrimidas, la existencia de una casta sacerdotal poderosa que generase una especulación teológica compleja. Para los protoeslavos son las divinidades que presiden la comunidad y las que regulan las relaciones del hombre y el medio las que tienen verdadero peso. Una sociedad de este tipo, en la que la tercera función presenta un desarrollo extraordinario frente a las otras dos genera una forma religiosa en la que se minimiza el grupo sacerdotal que gestiona y transmite el armazón ideológico trifuncional, que por lo tanto pierde fuerza y deja de estructurar la ideología religiosa, con lo que la especulación teológica se resiente.
 

4.1.- Casa, familia, comunidad
 

El ámbito social principal de la vida religiosa de los protoeslavos lo marcan la familia y la comunidad (entendida como conjunto de personas que se estiman unidas por lazos de parentesco real o imaginario). Hay por lo tanto que seguir a Vyncke y otorgar al dios Rod (testificado en homilías y en el folklore antiguo y que Boyer identifica con Sventovit) su verdadera importancia. No se trata de uno más de los démones que presiden los nacimientos o representan a los difuntos. Es la personificación de la comunidad familiar (rod) en sus múltiples aspectos y cumple una función tutelar de tipo general (en los textos se traduce como týche o heimarméne); no resulta pues extraña su competencia sobre los nuevos miembros del grupo ni sobre los que lo han dejado. Esa multiplicidad de cometidos explicaría también que se le asocie a unas divinidades femeninas múltiples y casi homónimas denominadas Roanicy. La tutela y protección del grupo determina un campo de acción plural y poco especializado que marcará la teología eslava incluso en su época final (de ahí la indeterminación competencial de las divinidades de rusos y eslavos del Báltico). El papel principal de Rod en la estructura religiosa protoeslava puede permitir explicar también la insistencia de las fuentes literarias (por ejemplo Helmold 1, 84) en plantear que los eslavos tenían una divinidad suprema.

Podemos hacernos una somera idea, gracias a los datos del folklore (a pesar de lo desestructurados y corruptos que están), de lo que debieron ser los ritos de paso entre los protoeslavos.

El nacimiento está presidido por Rod y cumplen en él un papel primordial una serie de seres (hadas llamadas rozhdenitsa, sudbina, sudjenica en diversas zonas eslavas) que determinan el destino del recién nacido el tercer o séptimo día tras el parto (quizás recuerde rituales de aceptación del nacido por la familia o la comunidad y de adscripción de estatus grupal estimado).

Los datos folklóricos referentes a costumbres matrimoniales recalcan la importancia del banquete (espacio de la socialización), y de rituales que parecen propiciar la fecundidad (se colocaba, por ejemplo, un simulacro de falo en la bebida en el banquete de nupcias). Los ritos mortuorios y los hipotéticos restos de ritos iniciáticos se mencionarán más adelante.

El folklore eslavo testifica genios familiares y hogareños que las fuentes escritas (por ejemplo Helmold 1, 52; 1, 84) denominan penates, a la latina; son los domovoi, ded o dedushka rusos (dedek checos, stopan búlgaros), protectores de la casa y sus habitantes.
 

4.2.- Ecosistema y religión
 

La relación hombre-medio natural y las sutilidades del mutuo equilibrio subyacen tras un buen número de divinidades, ritos y figuras religiosas testificados en el folklore eslavo y en los testimonios literarios. La naturaleza era objeto de culto por medio de la sacralización de árboles, piedras, animales, fenómenos atmosféricos etc. y por medio de la creación de un abigarrado imaginario de seres diferentes del hombre que pueblan el entorno natural y lo protegen. Desde Procopio (3, 14) se testifica un culto naturalista que Cosme de Praga (1, 3) especifica con detalle:
 

"veneraban a las oréadas, dríadas y hamadríadas ... a las aguas, el fuego, los bosques, las lagunas y las piedras ... montes y altozanos ...".
 

El folklore de rusos y otros eslavos es inagotable a este respecto. Están los espíritus del bosque (leshii o lesovik), las ninfas (vilas) de las aguas, las montañas o las nubes; las beregyni (espíritus de los montes) las rusalkas y los vodianoi (espíritus de los ríos, las aguas y los montes). Algunos de estos seres tienen una desordenada sexualidad en la que se ven envueltos (con diversos grados de fortuna) los hombres; si ponemos en paralelo esta información con otras que testifican prácticas licenciosas deploradas por los escritores eclesiáticos (por ejemplo durante las kupala, fiestas de verano) podemos sostener la existencia de ritos de potenciación de la fecundidad de carácter orgiástico entre los protoeslavos. Mayor grado de individuación tienen las figuras folklóricas de Iarilo, el caballero blanco, que parece representar la fuerza de la primavera, Mati Syra Zemlia (la húmeda madre tierra, que parece recordar a la Mokoš vladimiriana), Zaria (personificación del amanecer), Paludnitsa (espíritu del mediodía) o Pereplut (quizás representación de la fuerza genésica de la naturaleza).

Los lugares de culto de los protoeslavos parecen ser de dos tipos, por una parte el hogar y por la otra la naturaleza, especialmente los grandes árboles (el roble de Proven-Perún) y los bosques. Estos últimos delimitan dos ámbitos diferentes, el que rige el hombre y el que el hombre no controla y por lo tanto reverencia y teme. Gracias al mundo imaginario de genios y ninfas el bosque no es perturbado en exceso por la acción antrópica permitiendo que el ecosistema se mantenga en equilibrio y el sistema social se mantenga estable (los bosques sirven para marcar los límites entre los territorios de diversas comunidades).

Las fiestas eslavas tienen también un marcado tinte naturalista y parecen centrarse en torno a los solsticios (kupala en verano; koljada en invierno), son momentos fundamentales en las sociedades tradicionales puesto que sirven para determinar el calendario y por lo tanto programar la siembra en fechas adecuadas.
 

4.3.- Más allá, tumbas y espíritus
 

El rito de paso último conlleva entre los eslavos una serie de prácticas que buscan la completa aniquilación del cadáver y su alejamiento del mundo de los vivos. El muerto salía de la casa no por la puerta sino por una brecha que rapidamente se tapaba. El cuerpo en el ritual más antiguo se quemaba; posteriormente cuando se adoptó la inhumación se realizaban una serie de actos para mantenerlo anclado en su tumba (como clavarlo al suelo con una estaca o atarlo); los eslavos buscan por lo tanto asegurarse que el difunto no vuelva. A pesar de todo el folklore eslavo abunda en muertos vivientes, fantasmas (Homiliarium de Opatowitz 1, 1, 57), espíritus de suicidas, asesinados y otros muertos antes de tiempo (mavki en Ukrania), vampiros (upyr) o licántropos que se relacionan con creencias muy arcaicas respecto de la indeterminación de los caminos de la muerte. En contraposición hay otros muertos favorables, los ancestros, que reciben un culto y se les estima protectores de la casa y la familia a la que pertenecieron (deduska, diminutivo de dd = abuelo). Como en otras culturas arcaicas parece constatarse una muerte correcta, que sigue los pasos rituales adecuados y que socializa al difunto por medio de la despersonalización y disolución de su antigua naturaleza (y a nivel social, de su estatus personal) y una "mala muerte" que priva a los vivos de la certeza de que la corrección en el proceso tanático haya convertido al muerto en un antepasado impersonal y benéfico, provocando la aparición de un espíritu descontento y peligroso.

Respecto a los ritos fúnebres poseemos descripciones de viajeros árabes del siglo X (Ibn Faln, Ibn Rusta o Masdi) pero muestran prácticas demasiado parecidas a las escandinavas para estar seguros de su completa eslavidad. En cambio fuentes plenamente eslavas (Cosme de Praga 3, 1, y algunas homilías muy críticas) hablan de juegos fúnebres, danzas con máscaras y banquetes copiosos (en los que había que socializar una parte de las propiedades del difunto) y de visitas a la tumba los días 9 y 40 llevando comida para el muerto.

Todo ello indica una creencia en un más allá del que podían volver los muertos en fechas especiales, como durante la radunica (fiesta del equinoccio de primavera), inframundo sobre el que debía reinar el "dios oscuro", el Czernoboch de Helmold.
 

4.4.- Licántropos, brujos y chamanes
 

De los neuros, quizás una de las denominaciones de los protoeslavos forjadas por el mundo clásico decía Heródoto (IV, 105; seguido por Mela, II, 1,4 o Solino XV, 2) que podían convertirse en lobos a voluntad. El tema de la licantropía se repite en el Homiliarium de Opatowitz (1, 1,66) o en el Slovo de Igor y en todas las lenguas eslavas el término para el hombre lobo es muy semejante (a.e. vlkodlak). Dadas las características poco belicistas de los pueblos eslavos hemos de suponer que el lobo tuvo entre ellos una simbología diferente de la que presenta entre otros pueblos indoeuropeos (donde aparece como animal de referencia entre los miembros de cofradías de guerreros, como entre los germanos o los dacios).

Quizás la licantropía se explique como una manifestación del poder de los brujos eslavos. Se sabe que estos expertos en magia eran poderosos y actuaron como uno de los pilares del rechazo al cristianismo (provocando revueltas en Rusia y haciéndose expulsar por los príncipes checos). Las fuentes eclesiásticas transmiten con horror los encantamientos, las prácticas abortivas, los envenenamientos y las fórmulas adivinatorias que empleaban. El ejemplo prototípico de estos personajes (muchas veces femeninos) es la bruja del folklore ruso Baba Yaga, que se metamorfosea a placer en animales (pájaros o serpientes), destruye a los hombres pero también les revela el futuro. Muy interesantes también resultan los poderes de Ved'ma, otra bruja arquetípica del folklore eslavo. Capaz de transformarse en pájaro o serpiente, volar, o hacerse invisible, conoce las plantas y puede producir la lluvia, poderes todos habituales entre los chamanes. Entre los protoeslavos, dada su proximidad con pueblos fino-ugrios y altaicos, y su sistema social, no es de extrañar que las funciones religiosas que requiriesen una especialización mayor recayesen en brujos con un campo de actuación y unas capacidades parecidas a las de los chamanes uralo-altaicos, que llevasen una vida marginal (en el bosque, fuera del ámbito habitual de la vida en común) y una de cuyas pruebas iniciáticas o prácticas mágicas fuera la transformación en lobo.
 
 
 

5.- Contacto y cambio en la religión de los eslavos
 

La religión de los eslavos presenta un problema fundamental a la hora de intentar una aproximación diacrónica. La fase final, la mejor documentada, ilustra una religión en mutación, erosionada por la necesidad de adaptarse al reto del contacto. La fase protoeslava, tras un esfuerzo de ordenación parece presentar unos contornos, que no por hipotéticos son menos congruentes, pero resulta atemporal. Los contactos y los cambios en la religión protoeslava debieron de aumentar a la par que el territorio eslavizado crecía y su sociedad se complejizaba; así el contacto con baltos, germanos, indoiranios y pueblos de la estepa norasiática se rastrea especialmente en los datos religiosos. La presencia de los dioses Perún y Veles entronca a eslavos y baltos; probablemente testificando un remoto origen común más que ilustrando un préstamo en una época indeterminable. El problema es parecido con los germanos, no llegando a poderse discernir si la presión cultural y militar germánica determina el cambio o si las semejanzas ya se constataban (en parte) en épocas anteriores (en muchos análisis religiosos germano o eslavo resultan conceptos bien difíciles de delimitar, como avanza Boyer al plantearse con acierto esta cuestión). Se trata de un problema muy complejo que envenena la investigación y al que no son ajenos intereses políticos inconfesables (Wienecke en 1940 negaba que la religión eslava tuviese un desarrollo propio más allá de las influencias germánicas; algunos investigadores soviéticos, defendiendo un nacionalismo mal entendido negaron el carácter siquiera parcialmente extranjero de la especulación vetero-rusa).

Los contactos con los pueblos esteparios y los fineses hubieron de potenciar los rasgos chamánicos de la actuación de los especialistas religiosos eslavos, sobre todo en los ámbitos que trascienden el mundo de la familia y la comunidad. Por último desde Jakobson o Pisani se intenta moderar el escepticismo ante los influjos iranios, que llevaba por ejemplo a Brückner o Unbegaun a negar como disparatada esta vía de análisis. Divinidades vladimirianas como Semargl o Chors o términos religiosos como svt se comprenden mejor gracias al paralelo iranio (Smorg, Xoršd, spnta -pero en lituano sventas, luego podemos hallarnos en algún caso ante un común origen-). Motivos folklóricos de tipo dualista, como el mito de la inmersión cosmogónica del diablo, si son de época precristiana (y no solamente de influencia bogomil) pudieran no solo deberse a un influjo iranio sino también a influjos uralo-altaicos (ya que entre estos pueblos el mito de la inmersión cosmogónica esta bien testificado).

Respecto a la herencia indoeuropea, entre los eslavos la trifuncionalidad se desentraña mal como constató el propio Dumézil y si lo hace es desequilibrando la balanza de modo desmesurado hacia la tercera función. Pero hemos de tener en cuenta que el imaginario trifuncional actúa como una estrategia de comprensión y relación con el medio y de adecuación de la sociedad a unas pautas que quizás entre los eslavos (pueblos que resultan paradigmáticamente pacíficos y que optan por un sistema social poco complejo) no resultaba pertinente (como parece ocurrir también y por diversos motivos, entre algunos otros pueblos indoeuropeos del centro y norte de Europa o incluso de la Península Ibérica).
 
 
 
 
 

III) LA RELIGION DE LOS BALTOS
 
 
 

1.- Características generales y premisas para el estudio
 

La investigación del siglo XIX optó por denominar baltos a un grupo de pueblos de los que no conocemos el endoetnónimo, y que se asientan en época histórica en la orilla sud-oriental del mar Báltico. Están divididos en tres grandes grupos, los prutenos o viejos prusianos que estaban situados en las desembocaduras del Vístula y del Niemen; fueron atacados por los caballeros teutones y sometidos en el siglo XIII, su cultura, tras una forzada germanización fue destruida y su lengua desapareció en el siglo XVII. Los letones se sitúan en el valle del Dvina y los lituanos en un territorio interior entre prutenos y letones. Las lenguas letona, lituana y prutena presentan dentro del tronco indoeuropeo unos caracteres muy arcaizantes, lo que ha llevado a ciertos investigadores a plantear que pudieran ser los protobaltos uno de los núcleos de indoeuropeización del continente europeo. Todo parece indicar que se localizaban en la zona nororiental del mar Báltico ya desde el segundo milenio a.e. y que en la época más antigua controlaron un territorio mucho mayor que se extendía desde Moscú a Berlin. Durante siglos estuvieron en contacto con germanos, tracios, fino-ugrios y eslavos. La cultura balta, presenta una homogeneidad indudable (dentro de la diversidad lingüística de los tres grupos) por asentarse en un hábitat semejante y corresponder a un origen único. Presenta paralelos culturales y lingüísticos con pueblos vecinos, como los eslavos o los germanos, que no se pueden explicar exclusivamente por el contacto. Instituciones y lengua relacionan a los baltos con los védicos y otros pueblos indoeuropeos testificados en una época muy remota. El carácter arcaizante de la lengua y la cultura balta hacen que resulte un tema fascinante de estudio para los indoeuropeistas a pesar de lo exiguo del territorio al que han quedado reducidos en la actualidad (que corresponde a los estados de Letonia y Lituania).

No tuvieron contacto con griegos y romanos por lo que los datos más antiguos que poseemos de ellos son hipotéticos, pero probablemente se correspondan con los aestii de Tácito (Germania XLV,2), que se encargaban de la extracción del ámbar y de cuyo territorio partía una de las rutas comerciales de ese producto.
 
 
 

2.- Las fuentes: características y problemática
 

Las fuentes para el estudio de la religión de los baltos son indirectas y problemáticas (a excepción del folklore, como se verá) ya que al no haber resentido la necesidad de utilizar la escritura, ésta llegará de resultas de una imposición cultural extraña, que venía pareja con la cristianización. Ni siquiera en la época de mayor esplendor del gran ducado de Lituania poseemos fuentes escritas endógenas. Por lo tanto la visión literaria de la religión de los baltos está mediatizada por la hostilidad de los letrados cristianos hacia el paganismo. Además son fuentes exógenas, escritas por extranjeros que en muchos casos desconocían las lenguas bálticas y estaban mal informados. Esta situación ha llevado a los investigadores a un hipercriticismo que clasifica las fuentes en dudosas (y por lo tanto desechables) y fiables según criterios que están resultando ser susceptibles de revisión (por ejemplo en las aproximaciones de Puhvel o Greimas).

Para la religión de los prutenos contamos con una serie de documentos de índole eclesiástica como los generados por los invasores germanos (tratado de paz con la Orden Teutónica de 1249 en el que se especifican los cultos paganos que han de abolirse o el Chronicon Terrae Prussiae del hermano de la orden Pedro de Dusburg, fechado en 1326) o por las autoridades de la iglesia (el privilegio del legado pontificio a los prusianos de 1249 o las Prescripciones del obispo Miguel de Sambria de 1426). Han resultado muy polémicos los testimonios de los humanistas y eruditos Juan Malecki (De religione et sacrificiis veterum Borussorum, carta enviada en 1551 al rector de Königsberg), Simón Grunau (Preussische Chronik, escrita en torno al 1520) o Mateo Praetorius (Deliciae Prussicae, escrita en torno a 1690), ya que para notables investigadores (Biezais entre los recientes) resultan completamente fantasiosos, mientras que para otros (Puhvel, Greimas) que utilizan el método comparativo (siguiendo a Dumézil) presentan el interés de testificar una estructura teológica de tipo trifuncional que no puede más que enraizar con el tronco indoeuropeo.

La religión de los lituanos, dada la relevancia del gran ducado en los siglos XIII-XV, presenta mayor número de fuentes escritas para su estudio. Los datos más antiguos están reflejados en las glosas vetero-rusas a la traducción de la Chronographia de Juan Malalas (comienzos del XII), en la Crónica de Volhynia (fines del XIII) que detalla los dioses del gran duque Mindaugas y en la Crónica de Wigand de Marburgo (fines del XIV). Datos de interés aparecen en el capítulo 26 de la Europa de Eneas Silvio Piccolomini (luego Pío II), escrito en 1458 y que narra el viaje en el año 1432 del misionero bohemio Jerónimo de Praga por tierras lituanas (fue expulsado del país por el duque Wytautas cuando intentaba destruir lugares de culto pagano). La investigación se encuentra dividida respecto del valor de los testimonios de Juan Lasicki (De Diis Samogitarum, escrita entre 1579 y 1582) y Mateo Stryjkowski (Kronika de 1582) ya que desconocían el lituano. Las fuentes cristianas presentan el problema de los juicios de valor respecto de la realidad que narran, como es el caso de la introducción a la traducción al lituano del catecismo luterano de 1547 por Martín Mavydas o los informes anuales de los jesuítas de Vilna.

Las fuentes literarias en el caso de los letones provienen de misioneros cristianos; las más antiguas son el Chronicon Livonicum del sacerdote Enrique el letón (de 1227) y la Livländische Reimchronik escrita hacia 1290 por un miembro de la orden de los caballeros teutónicos. Los pastores protestantes S. Henning y P. Einhorn escribieron el el siglo XVI informes y trabajos sobre el paganismo letón que intentaban erradicar; por su parte los jesuitas de Riga hicieron otro tanto a comienzos del XVII.

El trabajo sobre unas fuentes literarias tan conflictivas cobra una nueva dimensión en los estudios que tienen en cuenta un material documental muy abundante generado por los propios baltos y que son las dainas (letón) o dainos (lituano). Cantos populares transmitidos por vía oral y formados por unidades de cuatro versos, si bien tuvieron su momento de esplendor compositivo en los siglos XVI-XVII, transmiten una visión del mundo, que a pesar de una indudable cristianización en algunos aspectos, entronca en modos de pensamiento y mentalidades de notable arcaismo (como defienden los mejores especialistas actuales en religión báltica como son Biezais y Greimas). El folklore balto es de una riqueza sorprendente (hay alrededor de 60.000 dainas, sin contar variantes) y aunque la temática incide especialmente en las fiestas y los ciclos de la vida (tema muy arcaico que ilustra una sociedad estructurada por la cumplimentación o no de ciertos ritos de paso), si se explota con los instrumentos correctos de análisis que pone a la disposición del investigador el método comparativo puede iluminar los datos de las fuentes literarias y permitir una más correcta reconstrucción de la religión de los baltos. Pero presentan un doble problema del que hay que ser conscientes. Por una parte fueron recopilados en épocas en las que las tendencias ideológicas pudieron llevar a desechar ciertas versiones y discriminar otras; primero se buscó la belleza formal, como demostración de la vitalidad del "genio del pueblo", luego lo que exaltase un nacionalismo en busca (y modificación) de raíces, y finalmente un populismo de tintes no menos idealistas. Por otra parte, cuando reflejan la religión precristiana, lo hacen necesariamente de un modo desestructurado, así se privilegia la información religiosa más pegada a la tierra, a la vida campesina (de ahí la reflexión crítica que suscita Greimas al plantear que la sociedad que reflejan las dainas no es otra que la rural del siglo XIX), se transmiten ciertos antiguos teónimos, pero cargados de interpretaciones astrales o naturalistas y desaparece la función explicativa de tipo general y la explicación teológica compleja (los especialistas en lo religioso, que elaboran las explicaciones religiosas complejas y estructuradas y la élite política para la que la religión es un medio de sustentar la preeminencia pertenecen ahora a otra religión). Pero a pesar de todo el carácter arcaizante de la cultura balta y su marginalidad (y el fenómeno de defensa cultural en un entorno hostil) han facilitado la supervivencia de motivos religiosos muy antiguos que convierten a las dainas (cuya etimología incluso es un ejemplo de arcaismo: indoeuropeo *dhain, védico dhn) en una fuente fundamental e irrenunciable (para muchos autores la principal) para el estudio de la religión de los baltos.

Dado que los baltos no emigraron y se sitúan en el mismo territorio (aunque cada vez más reducido) desde el segundo milenio, la arqueología debiera resultar un instrumento fundamental para desentrañar la religión visible. Pero las características naturalistas y poco complejas de la estructura del culto llevaron a que se generasen unos restos materiales mínimos y muy difíciles de discriminar y fechar.
 
 
 

3.- Los dioses baltos
 

3.1.- Divinidades y ecosistema
 

.- El cielo
 

A Biezais debemos la determinación de la importancia de las divinidades astrales y celestes entre los baltos y muy especialmente de la figura de Dievas (en lituano, Dievs en letón, Deivas en pruteno). Avatar de la divinidad celeste de los indoeuropeos (*dyeu-), Dievs en el folklore letón aparece como un propietario rural acomodado cuya granja cultiva con la ayuda de sus hijos y que se sitúa en la montaña celeste. Baja a la tierra en ocasiones especiales (a caballo o en carreta -lo que reuerda el culto germano a ciertas divinidades, por ejemplo Nerthus-) favoreciendo a los campesinos. No es un deus otiosus, pero tampoco es un dios supremo ni soberano. Es posible que la imagen antropomorfizada que refleja el folklore sea un desarrollo reciente (el campesino imagina al dios como un alter ego), pero el teónimo no permite equívocos; el dios del cielo del que hablan ciertas fuentes (el jesuita Janis Stribinš por ejemplo) debe ser Dievs.

Otra divinidad granjera, a veces enfrentada a Dievs y vecina suya según el folklore balto es Saule. Diosa del sol (un paralelo lo ofrece la Sry brahmánica), viaja en carro, ayuda al granjero bendiciendo los campos espigados y está casada con Mness (en letón, Mnulis en lituano, teónimos formados con la raíz indoeuropea *me- que sirve para establecer en muchas lenguas la medida del tiempo -que sigue el sistema de lunaciones-), dios de la luna, que presenta caracteres guerreros. Saule tiene un árbol dorado y plateado que cumplía funciones de axis mundi y en su honor se realizaba una fiesta importante en el solsticio de verano.

Otro dios celeste es Perkns (en letón, Perknas en lituano), dios del trueno, del roble, de la lluvia; se le hacían sacrificios durante las tormentas, se le dedicaban fiestas tras la cosecha y se le imploraba la lluvia durante la sequía en unos términos que transmite Dionisio Fabricius (Livonicae historicae series, fechada entre 1611 y 1620) en estos términos:
 

"En épocas de gran sequía, los vecinos se concentran en altozanos muy boscosos. Sacrifican una ternera, un macho cabrío negro y un gallo negro. Un gran número de personas se reune y se desarrolla una fiesta comunal. Beben juntos invocando a Perkns. Tras llenar la primera copa de cerveza desfilan alrededor de la hoguera tres veces en estado de extásis. Luego vierten la cerveza en el fuego y ruegan a Perkns que les envíe la lluvia".
 

Dios herrero (su nombre se relaciona con la raíz indoeuropea *per(kw/g)o/u = que percute), del que el teónimo Teljavel debe ser un epíteto, sería el protagonista del relato que transmitieron a Jerónimo de Praga unos sacerdotes lituanos y que narraba la liberación del sol prisionero, gracias a un martillo de gran tamaño al que todavía se rendía culto en sus días (los paralelos con el Mjöllnir de Thor son claros).

Aušrin (Auseklis) es la diosa de la aurora (o la estrella matutina) y de la belleza. Greimas ha desentrañado una serie de mitos que la relacionan con el ganado vacuno, que la identifican con la yegua de los mares y la hacen dadora de la soberanía (estaríamos ante un complejo mítico -y quizás originalmente ritual- de acceso al poder, parecido al que existe en otros pueblos indoeuropeos y especialmente en los célticos).
 

.- Tierra, agricultura, fecundidad
 

Todas las divinidades celestes que acabamos de repasar, presentan añadidas atribuciones diversas que por una parte complejizan sus funciones y por otra las indeterminan ilustrando una polivalencia que parece bien arcaica. Todas tienen en alguna medida relación con el ciclo agrícola que depende para su buen funcionamiento de la armónica conjunción del cielo y la tierra. Al bajar a la tierra y ayudar al campesino demuestran que los estratos cósmicos no son independientes. Otro tanto ocurre con la diosa de la tierra, en letón Zemes (también llamada Zemes mte = madre tierra) y en lituano emýna quizás la Matrem Deum que Tácito (Germania XLV,2) cita como diosa de los aestii. Promovía la fecundidad, se le agradecían los nacimientos y las cosechas por medio de ofrendas y ritos de propiciación y acción de gracias, pero también se la relacionaba con la muerte (en los límites de los campos labrados se enterraba a los difuntos). Esta coincidencia de opuestos ejemplifica el arcaismo de la figura divina y la indeterminación entre los baltos de los límites entre el reino de los vivos y el más allá.

Kurkas (Curche en el tratado de 1249 entre prutenos y caballeros teutónicos) es un dios de la vegetación, de los alimentos familiares y de las cosechas, al que se veneraba tras la recolección. Malecki cita con parecidos cometidos a Pergrubio, del que especifica un ritual de acción de gracias con libación de cerveza en el que repetía la siguiente oración: "Tu expulsas el invierno y nos traes la hermosura de la primavera, gracias a tí los campos y los huertos renacen, los bosques germinan".
 

.- El bosque y sus pobladores imaginarios
 

El bosque es el ámbito religioso privilegiado entre los baltos y se consideraba sagrado e inviolable. Los grandes árboles eran tenidos por sede de divinidades (en los robles probablemente habitaba Perkns), de ahí los fallidos intentos de Jerónimo de Praga de abatirlos y su definitiva expulsión por el monarca lituano.

En los bosques habita también el dios Puškaitis, protector de los agricultores (frente al dios de los "grandes" Marcoppolum), señor de unos duendes subterráneos denominados bartsukai, que cuidan del bosque y que pueden ser en algunos casos domesticados.

El mundo imaginario y los tabúes tienen la finalidad de preservar el bosque que cumple entre los baltos (como vimos que ocurría entre los eslavos) unas funciones medioambientales y sociales fundamentales.
 

.- Los protectores de la casa y la familia
 

Los bartsukai pueden llegar a ser domesticados por diversos procedimientos (por medio de un contrato tácito de convivencia o gracias a la acción de sacerdotes especiales, los barztukkones o kaukuczones) y pasan a denominarse kaukai. Se convierten en genios benéficos para la familia que los alberga y a la que pagan sus cuidados con la skalsa (estado mágico en el que los productos casi no se consumen a pesar de usar normalmente de ellos). Se le dedican libaciones y ofrendas de productos crudos y vegetarianos.

Otros genios que pueden procurar riquezas son los aitvaras, pero resultan a la larga destructivos por lo que los que los poseen intentar deshacerse de ellos. Dan a los hombres oro y alimentos elaborados y requieren ofrendas cocinadas. Quizás tras ambos tipos de genios se esconda un juicio de valor respecto del origen de la riqueza, siendo favorable la riqueza que la tierra genera y desfavorable la que proviene del exterior, una dicotomía que explicaría la aseveración de Tácito (Germania XLV, 2) respecto de los aestii, que:
 

"cultivan el trigo y otros productos con más paciencia de la que cabe esperar de la natural desidia de los germanos ... también recogen el ámbar ... y lo venden en bruto recibiendo con estupefacción el precio que se paga por él".
 

Austja, diosa de las abejas aparece como protectora de la familia y sobre todo de las mujeres con hijos que se asimilan simbólicamente a abejas. Las virtudes de la abeja se deseaban en la mujer cuyo poder de decisión en los asuntos de la economía familiar eran enormes y cuyo papel en la sociedad hacía que en la legislación del siglo XVI su valor (a efectos de rescate) fuese mayor que el del hombre.
 

.- Las diosas madres
 

Una característica de la religión letona es la proliferación de diosas madres de cometidos tanto diversos como específicos. Mea mte y Krmu mte presiden el bosque, Lauku mte, los campos, Veja mte, el viento (con un nombre de raigambre indoeuropea arcaica relacionable con el Vyu védico). Los lituanos, por su parte tienen dioses masculinos en cometidos semejantes (Vjopatis o Leukpatis). La especificidad de algunos dioses baltos, que multiplica los teónimos conocidos por diversas fuentes de modo asombroso sin que queden claros los cometidos más allá de los que se intuyen en análisis etimológicos más o menos aceptados, ha llevado a algunos investigadores a compararlos con los indigitamenta romanos. Las diosas madres letonas cumplen en cierto modo ese mismo cometido simplificando la lista de teónimos al permitir la formación de una divinidad de cometido particular por medio de la referencia al ámbito seguida de la caracterización como madre. Es posible que corresponda a una época evolucionada y que en su origen se tratase de dioses de sexo indeterminado.
 

3.2.- El destino y la muerte
 

Una característica de la religión de los baltos es la importancia que poseen las divinidades del destino. Laima, la diosa arquitecta del destino del hombre tiene un papel fundamental en las dainas. Aparece como una bella mujer rubia, ataviada como una campesina acomodada en traje de fiesta o como una pobre anciana; esta antropomorfización podría conducir a pensar que se trata de un desarrollo reciente. Pero los ámbitos sobre los que desarrolla su cometido; el nacimiento, el matrimonio y la muerte resultan ser los tres ritos de paso fundamentales, lo que parece asegurar el arcaismo de la figura. Predice el futuro, marca el destino de los hombres, pero también la fertilidad de la naturaleza, simboliza a la perfección la obsesión de los baltos por conocer el futuro que testifican las fuentes literarias y que les llevaba a dar gran importancia a los primeros presagios (como por otra parte ocurría también con sus vecinos germanos y con tantos otros pueblos indoeuropeos). Se acompaña de Dalia, diosa de la redistribución, dadora a cada cual de la parte (dalis) que le corresponde.

Sobre los muertos (vls) rige Velnias (Veliona según Lasicki), Puhvel puntualiza sus características de tuerto y engañoso patrono de los colgados (una suerte de Odín balto), que tras la cristianización fué asimilado al diablo. Presidía las fiestas en honor a los difuntos, que se estimaba que volvían una vez al año al reino de los vivos (creencia arcaica con paralelos en muchos otros pueblos indoeuropeos) y se asimila a Pecullus y Patollus de otras fuentes. Una variante femenina es Giltin, dadora directa de la muerte, el destino personificado en su momento definitivo del que no hay modo de escapar.
 
 
 

3.3.- La trifuncionalidad y sus problemas
 

Uno de los avances futuros en el estudio de la religión balta puede provenir de que se consiga aplicar con éxito el análisis dumeziliano, perfeccionando los esbozos de Puhvel o Greimas. Para ello es necesario rehabilitar fuentes tenidas por sospechosas como son Simón Grunau y Matías Praetorius. Grunau plantea que entre los prutenos se daba culto a la tríada divina formada por Potrimpo, Perkuno y Patollo. Potrimpo aparecía como un jóven imberbe coronado con mieses y tenía como objeto sagrado un recipiente con una serpiente, Perkuno se representaba como un hombre de mediana edad con mirada fiera y al que se daba culto por medio de un fuego perpetuo, por último Patollo era descrito como un anciano barbudo, presentado como el dios supremo, cuyos objetos sagrados eran cráneos humanos, caballos y vacas. Praetorius nombra a la tríada con teónimos algo diferentes (Pykullis, Perkunas, Padrimpus) y Patollus y Nadrimpas (teónimo de idéntico significado acuático que Patrimpas) aparecían en una relación fechada en 1419 de los caballeros teutones al papa. Las semejanzas con la tríada de Upsala si bien no son completas son suficientes como para llevarnos a pensar que por lo menos a nivel teológico, se puede rastrear entre los baltos (aunque de modo esquemático) la ideología trifuncional, pero los problemas sobre si esta tríada es original o si proviene de un préstamo germano no resultan fáciles de resolver. Potrimpo sería un dios agrícola que correspondería a la tercera función aunque Greimas lo quiera relacionar con el aspecto normativo (mitraico) de la primera función (lo que parece convenir mal con los caracteres acuáticos -curativos, salutíferos, ctónicos- del dios). Patollus sería un dios subterráneo (se ha relacionado el teónimo con el Ptla, morada inframundana entre los hindúes), asimilable a Velnias y comparable al Varua védico, por lo que representaría la función soberana en su aspecto sombrío (varuniano). Perkunas desde esta perspectiva aparece como un dios de la segunda función, parecido al Thor escandinavo.
 

3.4.- La herencia indoeuropea
 

No es sólo en este aspecto de la trifuncionalidad (aunque hipotética) donde la herencia indoeuropea destaca en la religión de los baltos; ya citamos el papel que juegan por ejemplo los dioses del viento (Veja mte o Vjopatis) o Dievs y ahora conviene tener en cuenta a los hijos de éste (los Dieva Dli). En los cantos populares aparecen persiguiendo a la hija del Sol (Saules Meita, en la tradición lituana Sáuls dukters) tal como expresa la siguiente daina:
 

"Dos velas se consumen en el mar

en candelabros de plata

los hijos de Dievs las encienden

a la espera de la hija de Saule"
 

Los paralelos indoeuropeos de estos hijos de Dievs los encontramos por ejemplo en los Dióscuros (la etimología es comparable), aunque en el caso balto ya no son gemelos. La interpretación astral asimilaba a los Dieva Dli a las estrellas matutina y vespertina persiguiendo a la aurora, esto ilustra e incide en los rasgos naturalistas y celestes de la especulación de los baltos.

La herencia indoeuropea ha sido diseccionada y separada de un estrato europeo anterior teóricamente matriarcal en los estudios de Marija Gimbutas; por muy encomiable que pueda resultar el esfuerzo de sistematización que conlleva esta hipótesis a ningún historiador escapa que una religión, al formar una estructura determinada, soporta mal una binarización radical de este tipo que puede pecar de artificiosidad. Más que intentar dilucidar dos estratos superpuestos resulta más correcto intentar determinar cómo el imaginario responde a la necesidad de adaptación a los retos medioambientales y confecciona una explicación coherente del mundo y de la estructura social.
 
 
 

4.- Religion y sociedad
 

4.1.- Ritos de paso
 

Buena parte de las dainas cantan los cambios que se producen en la vida de los hombres con el paso de una a otra de las etapas de la misma. Corresponde a una mentalidad arcaica en la que el rol social está determinado de modo estricto por la edad y en la que los momentos de transición presentan una potencia ritual muy destacable.

El rito de paso del nacimiento estaba presidido por Laima, que es la que resuelve la incertidumbre del parto (dando la muerte o permitiendo vivir a madre e hijo) y determina el destino del recién nacido (esta creencia refleja evidentemente la adscripción de su estatus grupal estimado, es decir la posición dentro del grupo familiar y las futuras estrategias económicas y matrimoniales en las que se inserta el nuevo miembro). Laima imaginariamente está presente en la fiesta cultual (pirtas) tras el nacimiento, una de cuyas fases era un banquete en el que sólamente tomaban parte las mujeres casadas.

Otro grupo de dainas trata del matrimonio y presentan un caracter extremadamente licencioso. El arzobispo Pablo Einhorn (Historiae Letticae, de 1649), escandalizado, narra que se cantaban día y noche sin parar creando un ambiente paroxístico y de potenciación del éxtasis que parece de corte muy arcaico (que incide en una nueva fase de la vida presidida por la función sexual contra la que no vale la resistencia). Laima preside el destino de los recién casados a los que otorga desdicha o felicidad y resulta la garante de que los matrimonios sean exógamos, puesto que maldice la uniones dentro del grupo. En el nivel irreal de la narración mítica se plantea el matrimonio incestuoso entre hermanos (testifica imaginariamente una época del pasado en la que las mujeres no se intercambiaban: un mundo al revés), pero en la realidad cotidiana las estrategias matrimoniales se rigen por la exogamia, lo que Laima certifica con el castigo a los transgresores.

El matrimonio y la maternidad resultan los hitos que separan los tres estados posibles en la vida de la mujer. Antes de la boda es una mergaité, tras la maternidad una moteris, y entre ambos momentos vive en un estado liminal e indeterminado (y peligroso) que es el de marti, en el que progresivamente la sexualidad desenfrenada perimatrimonial se domestica por medio de la procreación a la par que la esposa, en tanto que generadora de prole es aceptada plenamente por la familia del marido.

Las iniciaciones masculinas resultan mucho más complejas de discernir y parecen, por lo menos, tener dos ámbitos diversos de desarrollo. El primero es la denominada "amistad por las abejas" (biiulyst), que unía a los apicultores (que solían ser los hijos segundos, a los que se negaba el acceso a la propiedad de la tierra familiar) y que conformaba una red de intereses (y prácticas comunes, con gran carga ritual presididas por Austja) más allá del grupo local, regida por la igualdad. El segundo es la "amistad por la tierra" (bandiulyst) bajo la protección de Zemes y que unía en grupos de edad a miembros del mismo pueblo. Se organizaban de un modo jerárquico, dirimiendose la prevalencia según la mayor destreza en la consecución de ciertas pruebas (una de ellas parecida a una corrida de toros, prueba iniciática típica). Una de las ocupaciones de estos grupos eran los enfrentamientos rituales con los jóvenes de los pueblos vecinos. Estas bandas de jóvenes (bandininkai) debieron cumplir un papel fundamental, según Greimas, en la formación del feudalismo lituano y en su carácter expansivo.

El rito de paso final presenta entre los baltos diferencias que pueden deberse a la estratificación social y al cambio por el contacto. Entre los campesinos el muerto se enterraba en el límite entre la tierra cultivada y el bosque, desde esta posición topográfica liminal era susceptible de proteger a la familia a la par que entroncaba la tierra sacralizada Zemes con Velnias, el señor del más allá. El rito de paso resulta por lo tanto un proceso que vincula imaginariamente todos los ámbitos de la vida del campesino y que culmina con la conversión del difunto en un ser benéfico para el grupo, compactando vida y muerte en un mismo ciclo. Esta postura favorable hacia el difunto se matiza cuando se trata de muertos antes de tiempo (nelaikis o bedalis -que no han cumplido su parte-), se creía que vagaban pudiendo llegar a ser peligrosos. Los difuntos forman parte en cierto modo de la comunidad de los vivos y se les convoca durante algunas fiestas para que compartan el baño y la comida (por ejemplo durante las Ilgs, fiestas de otoño, en las que un día, las vliai, se dedicaba a los muertos). Se testifican por lo tanto dos tipos de culto al muerto dependiendo del momento en que éste se produzca, en el rito funerario el difunto aún se presenta individualizado mientras que en el rito festivo se le estima incluido en un grupo de individualidades indeterminadas.

Un rito de enterramiento mucho más elaborado, que corresponde a un grupo social diferente, lo testifican diversas fuentes. En el tratado de 1249 entre los prutenos y la Orden Teutónica quedaba especialmente prohibido enterrar a los muertos "con caballos y hombres, armas, vestidos u objetos preciosos" y consultar a los sacerdotes llamados tulissones o ligaschones que decían ver al difunto elevarse por los cielos a caballo, completamente armado y dirigirse al más allá. Se trata de prescripciones para impedir la heroización ecuestre de los nobles, base de su preeminencia en el sistema social pruteno pagano. Entre los lituanos la situación era semejante, Hermann de Watberg en la Crónica de Livonia narra que el gran duque Algirdas fué incinerado en 1377 con dieciocho caballos y Wigand cuenta que en 1384 acompañaron en la pira fúnebre al príncipe Kynstut las pertenencias que marcaban su estatus (armas, caballos, vestidos, etc.). Entre los letones los guerreros muertos en combate se quemaban con sus armas y caballos e incluso sus mujeres se daban muerte en algún caso para así acompañarles en el más allá. Estos datos aclaran el testimonio de Pedro de Dusburg según el cual los baltos creían que el difunto mantenía en el otro mundo el mismo estatus del que había gozado en vida. Así los sacrificios funerarios y el ajuar servían tanto para asegurar imaginariamente en el más allá la comodidad como para establecer por medio de un rito diverso la diferenciación social cada vez más pronunciada en el mundo del feudalismo balto (aunque quizás se trate de un fenómeno anterior). Stryjkowski ilustra el siguiente paso: el gran duque Gediminas instituyó un sacerdocio y un culto dinástico, dedicado a los soberanos muertos; de este modo el monarca y su dinastía se individualizaban en el más allá accediendo a un estatus casi divino. La estratificación del más allá y la tendencia a la individualización (los nobles y los monarcas no disuelven su esencia -y estatus- mientras que los difuntos comunes resultan indeterminados) pudieran ser recientes entre los baltos aunque recuerdan una mentalidad que entre los griegos tiene su reflejo en los poemas homéricos. El arcaismo de los recursos ideológicos baltos aboga por matizar la visión que se tiene de la religión funeraria de la época más antigua, quizás la diferenciación de estatus no sea tan reciente como se piensa y la diversidad del ritual funerario sea muy antigua.
 

4.2.- Los especialistas en lo sagrado
 

El oficiante en la religión familiar es el cabeza de familia. Es el que entretiene el culto doméstico simbolizado en la serpiente a la que mantiene por medio de ofrendas de alimentos. Es también el que organiza el ciclo del trabajo, pautado por ritos de comienzo y final de tarea. Cumple por lo tanto las funciones sacerdotales básicas. En los ritos fúnebres vimos el papel que cumplían los tulissones o ligaschones, sacerdotes visionarios. También tenían un ámbito de acción específico los barztukkones, amaestradores de duendes mientras que los vaidelotai o los vurskaiti tienen atribuciones poco definidas. Stryjkowski, al hablar de la fundación de Vilnius por Gediminas explica que instituyó un nuevo sacerdocio para el culto dinástico además de los que ya existían y otras fuentes insisten en la proliferación de adivinos. Todos estos datos dibujan un sistema sacerdotal de una cierta complejidad en el que no desentona la información de Pedro de Dusburg según la cual existía entre los prutenos un sacerdote supremo ("que gobernaba como papa") denominado Criwe, que mantenía un enorme fuego sagrado y al que consultaban los notables y el pueblo.

El éxtasis era uno de los medios de la acción de los sacerdotes, que alcanzaban por la ingestión de cerveza y la ejecución de danzas extenuantes; si añadimos a este dato las visiones de los tulissones y la licantropía y los combates en estado de trance entre hechiceros y buenos magos de los que habla Eliade hemos de reconocer que nos hallamos ante modos de actuación de tipo chamánico. Desde esta perspectiva el cuento "del sol y la madre de los vientos" que explica con detalle Greimas cobra una nueva luz; las metamorfosis animales y el desmembramiento y posterior resurrección del héroe parece un ritual chamánico de iniciación. El contacto con pueblos fino-ugrios que debe datar de mediados del primer milenio a.e. pudo influir en la tendencia extática de los sacerdotes baltos.

4.3.- Los espacios del culto
 

El espacio primordial del culto entre los baltos es el bosque, que es la morada de los dioses. La fuerza numínica se concentra en árboles especialmente imponentes en torno a los que se desarrollaba el culto. Tal es el caso del santuario de Romow donde cumplía su cometido el "papa" Criwe y que consistía en un enorme roble; Jerónimo de Praga en su obsesión por erradicar el paganismo intentó atacar los símbolos religiosos más arraigados, su tentativa de talar un árbol sagrado le costó la expulsión de Lituania.

En la religión doméstica había dos lugares principales de culto. Por una parte estaba el rincón sagrado donde moraba la serpiente y por otro la sauna o sala de baño. En la sauna se desarrollaban los ritos fundamentales como las fiestas, el parto, la boda y el lavado del cadáver; en el nivel divino los dioses granjeros de las dainas desarrollan sus deliberaciones en la sauna que se prepara según un ritual determinado.

Las necesidades religiosas de la nobleza y sobre todo de los monarcas tendieron a crear espacios de culto nuevos (por ejemplo en las ciudades) mientras que el contacto con los eslavos (y los germanos-escandinavos) pudo potenciar la arquitectura sagrada en madera de la que la arqueología ofrece ejemplos (templos circulares con estatuas en el centro).
 

4.4.- Ritos, mitos, fiestas
 

Gracias a las dainas conocemos con cierto detalle el ritual y las fiestas campesinas. Las más importantes se producían en los solsticios y tenían como finalidad delimitar el año. En la fiesta solsticial de verano se realizaban prácticas de inducción extática por la ingestión de cerveza, el baile y la promiscuidad. Se trata de ritos de propiciación de la fecundidad por medio de orgías rituales. En invierno se desarrollaba la fiesta de año nuevo, las krikštai una de cuyas fases son las kirmiai, o día de las serpientes, Lasicki explica que ese día se llevaba a cabo una ceremonia presagial: las características del año que empezaba dependía de la aceptación por parte de las serpientes de las ofrendas que se les presentaban. La fiesta terminaba con un banquete. El sacrificio cruento se inscribía entre los baltos en el ritual festivo, y la carne era luego consumida comunitariamente, el banquete servía, por lo tanto, para cohesionar el grupo por medio de la socialización y el reparto resultando la parte del animal que correspondía a los dioses la que no es comestible. Una noticia de Pedro de Dusburg respecto de los prutenos vuelve a testificar el fenómeno de la diversificación de estatus en el seno de la sociedad balta. La riqueza conseguida en combates junto con las victimas sacrificiales se quemaban completamente, otro tanto parece que se hacía con algunos prisioneros (especialmente tenemos datos de miembros de la Orden Teutónica). No se trataría pues ya de un rito de socialización sino de disgregación, un rito de destrucción de botín por medio del cual se intentaría o resaltar el estatus particular de los nobles guerreros o impedir que el botín y los prisioneros adquiridos en combate desequilibrasen en favor del grupo de combatientes la preeminencia social sustentada en la riqueza personal (como parece que ocurría entre los germanos). Pudiera ser que el botín y las víctimas sacrificiales actuasen como ofrendas funerarias a los caídos en combate con lo que incidiría de nuevo en la instauración de una estructura religiosa aristocrática marginal a la campesina (podría ser un fenómeno reciente o marcar una delimitación ritual funcional de tipo arcaico; el paralelo germano quizás permita decantar la discusión hacia la segunda opción).

Los baltos mantienen en las dainas y los cuentos populares restos de lo que debió de ser una mitología muy elaborada. Algunos de los temas resultan muy arcaicos a pesar de que puedan haber sido parcialmente contaminados por la especulación cristiana. Así existe un mito del diluvio pero se sitúa en un tiempo en el que la tierra la habitaban los gigantes, sólamente una pareja sobrevivió y de sus saltos nacieron los hombres y las mujeres. También se testifican mitos de consolidación del sistema de reproducción como los que hablan del incesto entre hermanos en una época primitiva y salvaje que luego se modificó hacia la exogamia y la cultura (el reinado de Laima). El cuento "del sol y la madre de los vientos" que estudia Greimas con detalle presenta una riqueza mitológica asombrosa. El héroe sufre una serie de pruebas de tipo chamánico, como ya vimos, pero también ha de enfrentarse a tres gigantes a los que aniquila (recuerda el combate triple que ha estudiado con detalle Dumézil en otras sociedades indoeuropeas -especialmente en Roma y la India-). En otro momento llega a un jardín maravilloso en el que se producen manzanas "de gran valor" y después ha de encargarse del rebaño de Aušrine. Este héroe anónimo del cuento presenta analogías funcionales notables con Heracles y la situación general tiene paralelos en la mitología de otros pueblos indoeuropeos. Como podemos ver también en lo que respecta al material mítico los baltos se nos presentan como extremadamente conservadores.
 
 
 

5.- Contacto, complejizacion social y cambio
 

La impresión general que ofrece la religión de los baltos es que estamos ante un sistema extremadamente arcaico que conservó teónimos, mitos y ritos que entroncan con las más antiguas especulaciones indoeuropeas de las que haya constancia. La posición geográfica marginal de los baltos y el difícil ecosistema en el que estaban instalados pudo determinar la instauración de una mentalidad conservadora y resistente. El modo de reproducción, adaptado al medio, parece haberse basado en la limitación del tamaño de las familias para no dividir las explotaciones agrícolas, lo que llevó al surgimiento de apicultores marginales (segundones excluidos del acceso a la riqueza de la tierra) o a testificaciones de poliandría (por ejemplo en el episodio mitológico de la búsqueda de la hija de Saule por los hijos de Dievs). Parece que los baltos se dotaron de un sistema poco expansivo, que les marginó de los cambios que se produjeron en otras zonas y determinó la preeminencia que se detecta en muchos momentos del ámbito productivo frente a los ámbitos soberano y guerrero. Pero esta visión ha de ser matizada para tener en cuenta el fenómeno de la complejización social y del cambio que testifican algunas fuentes. La presión eslava y germana, el contacto con pueblos fino-ugrios, la influencia comercial de escandinavos en el intento de establecer la ruta a Bizancio, la muy antigua ruta del ámbar, llevaron a modificaciones en el sistema social que repercutieron en el religioso desde épocas difíciles de especificar. La feudalización y luego monarquización ahondaron este proceso de cambio que culmina con testimonios como el de Lasicki de que las grandes familias nobles tenían dioses particulares o el de la Crónica de Volhynia de que el gran duque Mindaugas tenía sus propios dioses y que Gediminas instauró un culto dinástico.

La cristianización descabezó el sistema religioso. La élite se cristianizó, los sacerdotes paganos principales desaparecieron y solamente se mantuvieron en los modos religiosos tradicionales los campesinos sobre los que lentamente se realizó una labor de conversión que, sin llevar a la total desaparición del paganismo, lo desestructuró completamente. Así la visión que tenemos de la religión de los baltos, muy dependiente de las dainas testifica una teología que hace de los dioses reflejos de los campesinos, y en la que la tercera función parece hegemónica.

Resulta muy difícil determinar si esta situación es reciente o si por el contrario refleja una vuelta al modo religioso prefeudal. De igual manera que resulta muy difícil delimitar el momento en el que la complejización social determinó el surgimiento de cultos específicos de élite. Tampoco podemos saber con certeza si la estructura trifuncional testificada por Grunau es original o si surge por el contacto con los pueblos germanos; por simple préstamo o por un mecanismo más complejo (quizás formase parte del imaginario social plasmado en el modelo mítico que se convirtió en realidad cultual cuando la presión externa requirió una readaptación del sistema social balto y una reactivación de los ámbitos soberano y guerrero para poder entablar una eficaz -centralizada y especializada- defensa contra el reto de la invasión). A pesar de estas indeterminaciones la religión de los baltos resulta un capítulo fascinante y abierto en el dossier religioso de los pueblos indoeuropeos.
 
 
 
 
 

IV.- LAS RELIGIONES DE OTROS PUEBLOS INDOEUROPEOS DEL SUDESTE DE EUROPA
 
 
 

1.- La religión de los ilirios
 

1.1.- Características generales y problemática de las fuentes
 

El estudio de la religión de los ilirios se enfrenta con dos grandes problemas. Por una parte se constata una clara insuficiencia de la documentación de la que se dispone que además corresponde a una época tardía. Por otra parte la teoría del panilirismo (hipótesis que postulaba que el ilirio era una lengua de sustrato que se extendía en épocas muy antiguas en un territorio europeo muy dilatado) defendida por ejemplo por Krahe desorbitó el tema, exigiéndose a la documentación verdaderamente iliria mucho más de lo que podía ofrecer.

En realidad se testifican algunos teónimos por la epigrafía latina y otros pocos en fuentes de orígen exógeno (datos de escritores griegos o latinos); en ambos casos ilustran una religión en mutación que utiliza vehículos de transmisión ideológica extraños y que se halla en vías de aculturación (se está realizando una asimilación de dioses indígenas a dioses griegos o romanos). Una fuente endógena como es el folklore albanés de época contemporánea presenta problemas a la hora de asegurarnos la antigüedad de las prácticas que testifica por lo que hay que utilizarlo con cautela.

La cultura y la lengua ilirias se conocen muy mal; se estima que los ilirios estaban situados en territorio balcánico desde el segundo milenio a.e.; su lengua, a falta de documentos suficientes, permite pocas certezas, forma parte indudablemente del grupo indoeuropeo, se la cree emparentada con el mesapio (lo que no deja de ser solamente una hipótesis, por lo que conviene no utilizar los datos mesapios para forzar una reconstrucción de la religión de los ilirios que pecaría de artificial) y se debió de hablar por lo menos hasta el siglo V d.e.; luego evolucionará hasta llegar a formar el albanés moderno (del que conocemos los primeros documentos literarios en el siglo XV d.e.). El territorio ilirio-albanés al poseer unas características ecológicas muy determinadas (zonas escarpadas, valles exiguos, puertos difíciles) ha podido mantener una población que si bien estuvo sometida a diversas influencias a lo largo del tiempo (griegas, macedonias, romanas, cristianas, eslavas, catalanas, italianas, turcas) también supo resistir manteniendo formas sociales, ideológicas y religiosas muy retardatarias (que estaban perfectamente adaptadas al ecosistema) y que permiten desentrañar, incluso en algunos datos folklóricos actuales, motivos extremadamente arcaicos.
 

2.2.- La religión de los ilirios según las fuentes antiguas
 

Los datos que poseemos de la religión de los ilirios pecan de absoluta desestructuración, imposibilitando cualquier estudio coherente más allá de la enumeración de teónimos y algún ritual.

La epigrafía latina testifica divinidades de las que conocemos poco más que el nombre. Destacan Latra (CIL III, 2816, 2857-9), En (o Hen, quizás dios del fuego, teónimo que en albanés servirá para formar el equivalente al dies Iouis, henetë, aunque nada parece permitir aventurar un estatus soberano similar al Júpiter latino), Frombos (quizás dios del viento), Melesocus (CIL V, 8127) o Prema (diosa de la procreación). Las atribuciones de estos dioses resultan hipotéticas y el recurso a las etimologías nunca permite grandes certezas. Un caso especial lo ofrece el dios Bindus que aparece asimilado a Neptuno en inscripciones (ILS 4878) aparecidas en una fuente cerca de Biha (Bosnia), poseemos así definido su campo de actuación como divinidad de las aguas (terrestres y marinas); de no testificarse el sincretismo antiguo la investigación no hubiera dudado en relacionarlo con la diosa tracia Bendis (y quizás, a pesar del cambio de género, la relación exista realmente puesto que Bendis, como veremos, es una divinidad de la tercera función, y el agua es uno de los campos fundamentales de expresión en las divinidades de ese tipo). Otra característica de la zona iliria en época romana es la importancia que presentan divinidades como Silvano o Diana; los datos de la epigrafía reflejan, por lo tanto, una primacía de divinidades de la naturaleza. El lexicógrafo Hesiquio transmite algunas informaciones que complementan los datos romanos; dice que daban culto a Deipátyros (dios que porta el viejo teónimo indoeuropeo del señor patriarca del cielo) que los sátiros se denominaban deuádai o que Dioniso se nombraba Dýalos. Estrabón (VII, 5,4) dice que los ilirios se tatuaban, dato que como veremos respecto de los tracios puede permitirnos plantear que pudieran también existir entre ellos sacerdotes extáticos de tipo chamánico. Por último por Arriano (Anábasis I, 5,7) conocemos que en ciertos casos (quizás para tomar auspicios) se hacían sacrificios de hombres junto con animales (en un contexto bélico, se hace un sacrificio de tres jóvenes de cada sexo y de tres carneros negros). La influencia que tuvo la cultura griega en la élite indígena es difícil de calibrar, pero debe de presentar una importancia mayor de lo que generalmente se piensa; la colonia griega de Apolonia, en la zona meridional de Iliria se convirtió en un foco de mutuos contactos e influencias. Un ejemplo muy interesante de la confección de un imaginario del paso al más allá mixto lo ofrece la estela calcárea del museo arqueológico de Apolonia (5030, LIMC, s.v. Hermes, 615 bis) del siglo III a.e. en la que los habituales motivos griegos (Hermes, Caronte) se mezclan con motivos de origen diverso (la gruta desde donde el difunto desciende por una escalera hacia en inframundo). La élite dálmata se romanizó y en ciertos casos accedió a los más altos puestos en la administración imperial, siendo el ejército un vehículo fundamental en la ascensión y también en la introducción en el territorio ilirio de divinidades romanas y orientales. Estos escuetos datos permiten certificar la existencia de una diferencia entre una cultura de élite abierta a influencias externas y una cultura más impermeable, centrada en las zonas marginales, que mantuvo modos religiosos prerromanos y prehelenos.
 

2.3.- La religión de los ilirios y la religión de los albaneses
 

Las informaciones que resultan inconexas en la religión de los ilirios presentan un marco algo más estructurado en la religión popular albanesa aunque suscitando nuevos problemas. Se trata de creencias que si bien se han mantenido a pesar de la cristianización, la islamización y la influencia eslava lo han hecho sufriendo una mutación que se calibra mal. Por ejemplo el nombre popular albanés para designar la divinidad es Perëndi, cuyos parientes balto, germano o eslavo son bien conocidos. Pero al carecer de la testificación antigua no podemos tener la seguridad de que se trate de un teónimo ilirio arcaico de raigambre indoeuropea puesto que pudiera haber llegado como préstamo del eslavo. Conocemos otros préstamos fechables en diversos momentos en el folklore albanés: Talas, dios de la tampestad debe provenir de thalassa (mar) en griego, Zâna de la latina Diana, lo mismo que fat (hado) de fatum o shtrigë (bruja) de striga, vurkollak deriva del término eslavo para designar al hombre lobo y Katallâ, un monstruo de tipo ciclópeo resulta la cristalización en el imaginario del recuerdo que dejaron los catalanes de su paso por el territorio albanés.

A pesar de los préstamos e influencias los dos ejes de la religión popular albanesa parecen muy arcaicos. El primero incardina en la tribu y la familia, la célula organizativa albanesa e iliria. El culto se centra en el fuego (vatrë), en la serpiente de la casa y en los ancestros. Los muertos familiares que han cumplido correctamente su ingreso en el más allá protegen a la familia y la ayudan; los "malos muertos" por el contrario pueden resultar peligrosos y hay que prevenirse de su acción por diversos medios. El segundo eje de la religión albanesa se centra en la naturaleza, en la fertilidad y la agricultura y entronca perfectamente con los datos que ofrecía la religión iliria antigua, destacándose la importancia de divinidades de tipo diánico (Zâna) pero también un elenco de genios naturales como las nuset e malit (ninfas de las montañas), këshetë (ninfas de las aguas) etc. De modo menos estructurado conocemos datos que permiten ahondar en el mantenimiento de modos religiosos chamánicos (las metamorfosis animales que ilustra el folklore, o la creencia en hombres lobos y vampiros) y en la existencia de sacrificios humanos (testificados en rituales fundacionales -en las fortalezas de Shkodër, Berat o Dibër parecidos a los que se conocen entre los dacios). El folklore albanés, por último, presenta una insistencia en las figuras heroicas como el pastor de fuerza colosal Muj o Drangue, el guerrero alado que destruye al espíritu infernal Kulshedra, que además de tener reminiscencias en figuras míticas clásicas permiten intuir el papel fundamental que la guerra debió de cumplir en la primitiva religión iliria (vocación guerrera que hizo de los ilirios un grupo de temibles militares en la época romana capaz de encumbrar al gobierno imperial a algunos de sus miembros).

Aunque desestructurados, los datos que poseemos de los ilirios no resultan discordantes con los que conocemos de germanos o geto-dacios; la religión de los ilirios si la conociésemos mejor no resultaría muy diferente de la de otros pueblos indoeuropeos vecinos y con un desarrollo social parecido.
 
 
 

2.- La religión de los tracios
 

2.1.- Características generales y problemática de las fuentes
 

Los tracios, vecinos septentrionales de los griegos, mantuvieron unas relaciones constantes con ellos desde épocas muy remotas, que consolidaron una influencia en ambos sentidos (los griegos creían que algunos de sus dioses, como Dioniso, eran de origen tracio) y un conocimiento que se plasma ya en los primeros documentos escritos en griego (en Iliada 10, 43-44 aparece por ejemplo la figura del rey tracio Reso). La expansión griega por el norte del mar Egeo y la colonización del Mar Negro multiplicaron las relaciones determinando un impacto en la sociedad tracia que ahondó en la complejización social, el aumento del poder de los monarcas y una serie de cambios ideológicos que, para sustentar su preeminencia, éstos propiciaron (tendencia a la adopción de costumbres y modos culturales helenos).

La influencia helena fué mucho mayor en los territorios meridionales determinando una evolución que termina rompiendo la hipotética unidad cultural tracia (no hay que olvidar que éstos se organizaban en muy numerosas unidades tribales independientes y por lo tanto los cambios se podían producir sobre unos y no sobre otros). La documentación de que disponen lingüístas e historiadores parece permitir distinguir dos grandes grupos; el de los tracios meridionales y el de los geto-dacios, más septentrionales los últimos y más resguardados del impacto dinamizador (y aculturador) heleno.

Las fuentes para el conocimiento de la religión de los tracios son diversas. El testimonio de Heródoto es fundamental y dependen de él en muchos casos los autores posteriores (por ejemplo Mela o Estrabón), también Posidonio hizo una descripción de los tracios desgraciadamente desaparecida (de la que cita algunos fragmentos Estrabón). Jordanes por su parte ofrece datos interesantes para el conocimiento de la religión de los getas. La epigrafía muestra numerosos ejemplos de divinidades de época romana, la arqueología ha destacado lugares de culto muy importantes como Sarmizegetusa y series de estatuas de tipo cultual como las dedicadas al llamado jinete tracio. A pesar de disponer de documentación en ciertos casos suficiente (por ejemplo para comprender la figura de Zalmoxis) hay que tener en cuenta que en muchos casos informan fuentes exógenas que estudian las costumbres tracias desde la óptica de lo diferente, multiplicando las observaciones chocantes y obviando otros datos que serían de gran interés (conocemos por ejemplo el ritual funerario en lo que tiene de aberrante -el sacrificio voluntario de la esposa junto al marido- pero casi nada sabemos del resto de las ceremonias). Cuando se trata de documentación endógena (la epigrafía por ejemplo) corresponde a una época de profunda aculturación de resultas de la helenización y romanización en la que priman intereses diferentes. Resulta de todo ello una visión de la religión de los tracios que carece de una estructura suficiente e incluye enormes lagunas e indeterminaciones.
 

2.2.- La religión de los tracios meridionales
 

.- El problema de los dioses tracios y la trifuncionalidad
 

Una trampa que ha enturbiado la comprensión de la teología tracia proviene de las propias fuentes literarias griegas. Convencidos de que la alteridad radical que define a Dioniso no podía ser de origen griego plantean insistentemente que se trata de una divinidad tracia. De este modo se tiende a supravalorar el componente extático y orgiástico en la religión de los tracios (que marcaba también a otras divinidades importadas por los griegos como Bendis o Cotito). Un texto de Heródoto (V, 7 sigo en adelante las traducciones de Carlos Schrader) expresa una teología social que resulta muy interesante:
 

"(los tracios) adoran tan solo a los siguientes dioses, a Ares, a Dioniso y a Artemis. Sin embargo sus reyes, a diferencia de los demás ciudadanos, al dios que más adoran es a Hermes; además sólo juran por esa divinidad y aseguran que, personalmente, descienden de Hermes"
 

Este rápido repaso que hace el historiador griego revela su estructura si lo analizamos desde la óptica trifuncional. El dios de los reyes, del que Heródoto puntualiza que presidía los pactos (es casi la única licencia descriptiva que se permite el autor), tiene una interpretatio graeca que nos deja perplejos ya que Hermes no es un dios soberano en el panteón griego. El consuelo que queda en la comparación es que algo parecido ocurría entre los germanos con el equivalente latino de Hermes, Mercurio, que se asimilaba a Odín, dios indiscutible de la primera función. El carácter pactual (mitraico pues) del "Hermes" tracio y el que sea la divinidad tutelar (y ancestro mítico además) de los monarcas permite encuadrarlo como un dios de la primera función.

La segunda función la representa el "Ares" tracio, divinidad muy importante (a la que Heródoto cita la primera), puesto que los tracios eran pueblos para los que la guerra era la ocupación más decorosa (como expresa Heródoto en V, 6; en un contexto en el que poco antes puntualizaba que para los tracios trabajar la tierra era una ocupación poco interesante; todo el pasaje relata una situación chocantemente idéntica a la que planteaba Tácito para el caso gemano). Probablemente es a este "Ares" tracio al se dedicaban los sacrificios humanos a los que Heródoto (IX, 119) se refiere entre los tracios apsintios (el dios al que se ofrecían lo cita el griego con el nombre tracio de Plistoro, quizás uno de los apelativos del "Ares" tracio).

La tercera función correspondería al "Dioniso" tracio, del que conocemos uno de sus nombres, Sabacio y a la "Artemis" tracia de la que conocemos uno de sus nombres, Bendis. Las funciones de Sabacio están muy mal definidas y dependen demasiado por una parte de las del Dioniso griego y por otra de las del culto mistérico a él dispensado por todo el mediterráneo en época helenística (y del que conocemos bien, por ejemplo, su desarrollo en Cerdeña); creemos que no es solamente un dios de la vegetación y la fecundidad. De hecho en las inscripciones frigias Sabacio se identifica con Zeus (como testifican los estudios de Vermaseren y Lane) y en las africanas con Baal, en ambos casos divinidades soberanas. El recurso a la etimología, a pesar de la cautela con la que hay que explotarlo quizás permita clarificar la situación; el teónimo podría derivar de la raíz indoeuropea *swo = suyo (propio), es decir libre; lo que convenía en una definición de Sabacio vista desde el Dioniso griego (que es eleuthereús, liberador) pero también en una definición sociológica de Sabacio; sería el dios de los hombres libres (del pueblo, parecido al Quirino romano del análisis dumeziliano). El teónimo Bendis no presenta problemas en el análisis etimológico, ya que deriva con claridad de la raíz indoeuropea *bendh = atar, enlazar. Se la creyó diosa de los lazos matrimoniales, pero quizás convendría más verla, según el análisis que estamos exponiendo, como la diosa de los lazos que unen a los miembros libres de una misma tribu (la semejanza con Quirino en este caso es aún más clara). Bendis fué objeto de culto en Atenas y le dió fama Platón al hacer comenzar su República (I, 1; 327 a) a la vuelta de las bendidias del Pireo.

A pesar de las palabras contrarias de Heródoto, el elenco de divinidades tracias es grande como ha estudiado Georgiev. La epigrafía griega testifica más de un centenar de dioses entre los que llevan nombres indígenas (de funciones generalmente desconocidas a excepción quizás de Cotito, diosa de la tribu de los edones y de cometido semejante a Bendis, a la que también se dio culto en diversas ciudades griegas o Zbelsurdo, quizás dios de la tormenta) y los que portan ya nombre griego (destacan los dioses sanadores, las ninfas, los dioses inframundanos y las divinidades orientales). Mención especial merece el culto heroico a un semi-dios representado como un jinete del que existen numerosas imágenes fechadas entre el siglo IV a.e. y el siglo IV d.e. y que han estudiado Goeva, Oppermann y otros.
 

.- "Chamanes", tatuados, "capnóbatas" vegetarianos y reyes
 

En un artículo pionero de Karl Meuli, popularizado por Erik Dodds (y precedido por la intuición de Erwin Rohde) se plantea que entre los escitas y también entre los tracios existió un componente extático de tipo chamánico que provocó por contacto (a través de las colonias del Mar Negro) en los griegos el surgimiento de figuras parachamánicas como Abaris, Aristeas o Epiménides y que influiría en la especulación pitagórica, órfica o empedoclea. Sin poder entrar en la parte griega de la cuestión (de nuevo encontramos que a la alteridad del comportamiento -en este caso del theios anér- le adjudican los griegos orígenes extrahelenos) el componente traco-escita de la información antigua presenta ciertos rasgos que permiten hacernos una idea de lo que debía de ser el comportamiento de algunos grupos sacerdotales de la Tracia meridional (para el caso geto-dacio las informaciones, como veremos, son mucho mas abundantes de resultas de la ejemplaridad de las figuras de Zalmoxis y Deceneo). Según Heródoto (V, 6,2) los tatuajes eran signo de distinción social entre los tracios (quizás sirviesen para marcar el cumplimiento de ciertas pruebas que entrañaban un estatus superior, todo lo contrario de los que ocurría en Grecia donde eran marcas de esclavitud), debían de tener que ver con iniciaciones religiosas puesto que Zalmoxis los llevaba y en muchos vasos griegos, las seguidoras tracias de Dioniso los tienen grabados (como ha estudiado Zimmermann). La inducción del trance se realizaba entre los tracios según Mela (II, 2, 21) por medio de la inhalación del humo de combustión de ciertas semillas (probablemente cannabis, práctica que testifica Heródoto -IV, 74- entre los escitas aunque con finalidades higiénicas! y no extáticas -sin duda una mala interpretación-); curiosamente en la supuesta "patria" de Dioniso el vino no era el único medio embriagador utilizado. Estrabón (VII, 3,3) insiste en detallar lo que él cree el modo de vida de ciertas tribus tracias:
 

"(resume lo dicho sobre los misios -los moesios, tracios del Mar Negro- por Posidonio) por un rasgo de piedad no consumen la carne de animales, ni por lo tanto la de sus bestias de cría y ganados; sólo se alimentan de miel, leche y queso y llevan una vida pacífica que les vale la denominación de hombres píos y capnóbatas. Por otra parte hay entre los tracios, según el autor (Posidonio), unos hombres denominados ctistas que se privan del matrimonio de por vida; el respeto que inspiran les confiere un carácter sagrado y sus vidas están exentas de preocupaciones"
 

Unas líneas después el autor se contradice al plantear que los mismos misios resultan guerreros indomables, terribles en la lucha cuerpo a cuerpo. Parece claro que el vegetarianismo, la castidad, la piedad y la capnóbasis (andar por el humo, evidentemente del cannabis) tienen claras connotaciones religiosas (Estrabón VII, 3,4) y no pueden referirse más que a un colectivo especial de tipo sacerdotal y no a toda la población tracia. Un texto de Polieno (Stratagemata VII, 22) presenta al rey tracio Cosinga, a la par sacerdote de Hera, que obligaba a su pueblo a cumplir sus decisiones por medio del subterfugio de amenazarles con ascender por una escala de madera hasta la diosa en el cielo para quejarse de la desobediencia de sus súbditos-fieles. Tras la estratagema es difícil no ver una práctica de tipo chamánico de ascensión extática (a pesar de las matizaciones de Mircea Eliade) y la presencia de un rey-sacerdote (que no es un caso aislado, pues entre los geto-dacios el supremo sacerdote y rey forman una díada de poder que probablemente sea arcaica) aclara cuál debía de ser el papel del monarca tracio. Aparece como un mediador entre el mundo divino y humano; los tracios en este punto se nos muestran como unos indoeuropeos especiales (como ocurre en los extremos, entre indoiranios e italoceltas) pues conservan no sólo el cometido sino también el nombre antiguo para designar al rey (así Reso, el rey tracio citado en Homero resulta llevar no un nombre personal sino un nombre genérico basado en la raíz indoeuropea *rg-). De todos estos datos se infiere que Hermes (el dios griego mediador entre todos los órdenes sociales, territoriales, cósmicos y especialmente entre el mundo de los dioses, el de los hombres y el inframundo) quizás no sea tan mala interpretatio graeca para el dios tutelar de estos reyes y sacerdotes tracios "escaladores místicos" y "viajeros por el humo".
 

.- Muerte e inmortalidad
 

Mela (II, 2,18-19) resume de la siguiente manera las ideas tracias respecto del más allá (que ya Heródoto (V, 4-5) había expuesto casi en los mismos términos):
 

"... unos creen que las almas vuelven, otros que aunque no vuelvan no desaparecen completamente en el más allá sino que pasan a una condición mejor, otros creen que en efecto mueren pero que esa situación es preferible a la vida. Algunos se lamentan durante el parto y lloran cuando nace un niño mientras que durante los funerales se regocijan y los celebran como si de una fiesta sagrada se tratara con cantos y juegos... el voto supremo para las mujeres es ser sacrificadas sobre el cadáver del marido y ser enterradas con él y como cada hombre tiene varias esposas ... realizan un certamen para dirimir la que alcanzará dicho honor"
 

La muerte resulta un estado preferible al de la vida, y es posible que algunos tracios incluso creyesen en un tipo de reencarnación (aunque la terminología empleada por nuestras fuentes no es la específica y el término -redituras animas- "almas que retornan" de Mela es ambiguo) que parece, desde luego, diferente de la inmortalidad vegetal de los cultos naturalistas. Este desprecio de la muerte hace que en la guerra los tracios resulten temibles puesto que, como ocurría con los guerreros germanos, esperaban en el más allá algo mejor que lo que les ofrecía la vida.

Las informaciones sobre los tracios diseñan un sistema de creencias cuyas semejanzas con órficos y pitagóricos parecen sospechosas, pero no por ello hemos de pensar que se trate de informaciones inventadas de plano por nuestras fuentes (y en especial Heródoto); quizás en algún caso, como veremos, se viertan interpretaciones, con los ojos de un griego, de una realidad ajena, pero las inscripiones de Olbia, por ejemplo, permiten intuir que quizás el orfismo tuviera una mayor acogida en las ciudades griegas vecinas del territorio tracio de resultas de presentar creencias fácilmente asimilables y comprensibles por la élite indígena de sacerdotes y monarcas extáticos.
 

2.2.- La religión de los geto-dacios
 

La religión de los geto-dacios debe a Mircea Eliade la notoriedad y el puesto autónomo que tiene en los recientes manuales y enciclopedias de historia de las religiones, pero presenta pocos caracteres distintivos respecto de lo que se desprende del análisis de la religión tracia que acabamos de exponer. En realidad los datos geto-dacios ayudan a ahondar mejor en la comprensión de la función soberana y guerrera entre los pueblos tracios.
 

.- Sacerdotes-chamanes, pitagóricos y reyes: Zalmoxis y Deceneo
 

Heródoto, al exponer las campañas de Darío en los alrededores del Danubio, introduce a los getas, a los que denomina "los más valientes y justos de entre los tracios" y de los que destaca su creencia (exótica y digna por lo tanto de mención) en la inmortalidad. Para un griego del siglo quinto la creencia en la inmortalidad del alma implicaba la referencia a una serie de grupos minoritarios entre los que destacaban los pitagóricos. No es de extrañar por lo tanto que Heródoto (IV, 94-96) busque y encuentre el lazo de unión entre getas y pitagóricos en la figura de Zalmoxis. Así la narración herodotea parece presentarnos dos Zalmoxis que resultan radicalmente diferentes. Uno es el (pseudo) histórico del párrafo 95:
 

"... fue un hombre que sirvió como esclavo en Samos: estuvo al servicio de Pitágoras, hijo de Mnesarco; posteriormente consiguió la libertad y amasó cuantiosas riquezas, regresando con ellas a su país. Y como los tracios vivían miserablemente y eran bastante simples, el tal Salmoxis, que se había hecho al género de vida jonio y a un modo de pensar más reflexivo que el de los tracios (ya que había tenido trato con griegos y especialmente con Pitágoras, uno de los mayores sabios de Grecia) se hizo acondicionar una gran sala en la que recibía espléndidamente a sus más importantes conciudadanos y los obsequiaba con banquetes, al tiempo que los adoctrinaba en el sentido de que ni él, ni sus convidados, ni sus sucesivos descendientes morirían, sino que irían a cierto lugar donde vivirían eternamente, gozando de toda suerte de bienes. Y mientras hacía lo que he indicado y propagaba esta doctrina, en el ínterim se hacía construir una cámara subterránea. Cuando tuvo totalmente terminada la cámara, desapareció de la vista de los tracios y bajó a la cámara subterránea donde vivió por espacio de tres años. Entonces los tracios lamentaron su ausencia y lo lloraron como si hubiese muerto; pero, a los cuatro años, se les volvió a aparecer y así fue como dieron crédito a lo que afirmaba Salmoxis"
 

Un Zalmoxis diferente aparece en el párrafo 94, se le presenta con características divinas y se cumplen ciertos ritos en su honor:
 

"(los getas) por cierto que se creen inmortales, entendiendo por tal lo siguiente: piensan que no mueren, sino que, a la hora de morir, van a reunirse con Salmoxis, un ser divino (algunos, sin embargo, denominan a ese mismo ser Gebeleicis). Cada cuatro años despachan en calidad de mensajero, para que se entreviste con Salmoxis, a aquel miembro de su pueblo que en dicha ocasión resulte elegido por sorteo y le encargan lo que, según el momento, necesitan. Y he aquí cómo lo envían: los encargados de ese menester sostienen tres venablos, en tanto que otros cogen de las manos y de los pies al que va a ser enviado a entrevistarse con Salmoxis; y, tras haberlo balanceado en el aire, lo echan sobre las picas. Si, como es lógico, muere al ser atravesado, consideran que la divinidad les es propicia; pero, si no muere, llenan de denuestos al mensajero en cuestión, afirmando que es un ser malvado; y, tras sus denuestos a dicho sujeto, envían en su lugar a otra persona, dándole sus encargos mientras todavía se halla con vida. Asimismo, estos mismos tracios, cada vez que truena o relampaguea, disparan flechas al aire, airados con el cielo, al tiempo que amenazan al dios, pues no creen que exista ningún otro dios que no sea el suyo"
 

Todo el pasaje termina con las siguientes (y sabias) palabras:
 

"Por mi parte, yo no dejo de creer ni, en cualquier caso, creo ciégamente en la historia de este hombre y en la de la cámara subterránea; pero considero que el tal Salmoxis vivió muchos años antes que Pitágoras. Y bien que Salmoxis haya sido un ser humano, bien que se trate de una divinidad propiamente nacional de los getas, dejémoslo estar"
 

Heródoto parece transmitir dos relatos contrapuestos que se armonizan si tenemos presente la deformación helenocentrista que caracteriza al autor. Ante la evidente "sabiduría bárbara" de los getas y desde la perspectiva, en cierto modo ambigua, que le procura conocer otros pueblos dignos de respeto por sus logros pero estimados inferiores por no ser griegos, Heródoto opta por retocar la visión de Zalmoxis (o primar una versión previamente retocada), haciendo provenir sus conocimientos de la frecuentación de los griegos y en especial del más sabio de los mismos, Pitágoras. Solventa así la aberración que resultaba para los griegos (y particularmente los coloniales) encontrar entre los getas una doctrina que estimaban como correcta las escuelas de pensamiento más avanzadas (y en muchos casos influyentes, recordemos a los órficos de Olbia) del momento.

Platón ofrece más datos de Zalmoxis en su Cármides (156 d, traducción de E. Lledó):
 

"Yo lo aprendí allá en el ejército, de uno de los médicos tracios de Zalmoxis, de los que se cuenta que resucitan a los muertos ... que Zalmoxis, nuestro rey, siendo como es dios, sostenía que no había de intentarse la curación de unos ojos sin la cabeza, y la cabeza sin el resto del cuerpo, así como tampoco del cuerpo sin el alma ... así pues es el alma lo primero que hay que cuidar al máximo"
 

La visión de Zalmoxis evoluciona a la par que el interés de los autores que lo citan y en la especulación platónica parecen primarse sus ideas holísticas del alma como base sutil del cuerpo. Estrabón por su parte, aún siguiendo de cerca la narración de Heródoto incluye varias informaciones nuevas. La primera, muy en la moda del momento hace a Zalmoxis visitante de Egipto; Estrabón lleva un paso más allá el argumento herodoteo y asume la "certeza" que propagaron con ahínco los reyes lágidas sobre el origen egipcio y no ya griego de toda sabiduría. El Zalmoxis de Estrabón es ahora un conocedor de los movimientos de los astros (y las predicciones que de ello se podían derivar) y gracias a esto consigue que el rey de los getas lo asocie al poder y así se convierte en sumo sacerdote (con lo que otorga refrendo divino a las decisiones del monarca). En la época de Estrabón la creencia en la inmortalidad ya no merece asombro (era moneda común en el mundo helenístico) y por eso no la cita, por el contrario es la astrología el nuevo saber digno de estima. Zalmoxis ha cambiado el lugar de aleccionamiento de sus secuaces nobles entre Heródoto y Estrabón, la sala de banquetes se transforma en una cueva en la que le visitaban principalmente el rey y sus allegados. En todo caso nuestras fuentes testifican la instauración de un sistema político teóricamente nuevo entre los getas en el que el consejero principal del rey es el sacerdote supremo. De entre los demás autores greco-latinos que hablan de Zalmoxis destaca una noticia de Porfirio (Vit. Pyth. 14-15) según la cual Zalmoxis estaba tatuado.

Todas las informaciones parecen testificar entre los geto-dacios un sistema anómalo de sacerdocio y de sabiduría. Zalmoxis instaura un modo de curar el cuerpo curando el alma parecido a la curación que el chamán realiza por medio de librar al alma de enemigos espirituales que la atenazan, predica la inmortalidad y el vegetarianismo (Estrabón VII, 3,5), vive en una caverna o en un subterráneo (lo que en la narración griega parece una estratagema debe referirse a una práctica de tipo iniciático de descenso al inframundo por una puerta natural -gruta- o artificial, como en las iniciaciones chamánicas), y se comunica con los hombres por medio de un ritual necromántico que exige un sacrificio humano. Todo ello atestigua la utilización de los recursos de una "sabiduría" chamánica que por anómala las fuentes griegas malinterpretan como importación y adaptación. Sin entrar en la discusión de si era un dios o un hombre, lo que conocemos de Zalmoxis podría aplicarse perfectamente a las actuaciones rituales de un colectivo sacerdotal de tipo plenamente arcaico sin la necesidad de postular fluctuantes préstamos egipcio-pitagóricos. Gracias a Zalmoxis los castos capnóbatas vegetarianos que vimos que debían formar el grupo sacerdotal de algunas tribus tracias afinan sus cometidos asemejándose en mayor medida a los especialistas extáticos que los historiadores de las religiones denominan chamanes; formaban un grupo lo suficientemente contrastado como para servir a Flavio Josefo (Antigüedades Judaicas XVIII, 22) como parámetro de comparación con la alteridad de la secta judía ascética de los esenios.

Zalmoxis sirve también para iluminar la función soberana entre los geto-dacios; más que una teocracia resultante de una reforma parece un sistema de tipo plenamente indoeuropeo en el que la realeza y el sacerdocio se hallan íntimamente mezclados determinando una sobrevaloración de la primera función en las tomas de decisión (parecido a lo que ocurre entre los celtas de la Galia y quizás ocurrió entre los celtas centroeuropeos con los que los getas tuvieron una vecindad centenaria).

Zalmoxis no es el único sacerdote supremo que conocemos; Jordanes (40) cita a un Zeutas que más que un nombre personal parece ser un genérico de cargo y a Deceneo, que también conocemos por Estrabón (VII, 3,11). Este último parece un sosias de Zalmoxis puesto que realiza sobre sus conciudadanos una labor civilizadora tan semejante que indicaría que en el ínterim los getas habrían olvidado todo lo que les enseñó el primero, las palabras de Estrabón son las siguientes:
 

"Para conseguir que el pueblo se plegase a su voluntad de modo completo (habla del rey Burebista) se granjeó el apoyo de un goeta llamado Deceneo, que había recorrido Egipto en todas direcciones y había alcanzado la maestría en el conocimiento de signos premonitorios en los que vislumbraba la voluntad de los dioses; en poco tiempo fue tenido a su vez por un dios como le ocurrió a Zalmoxis"
 

Jordanes (69-71) hace una descripción más entusiasta:
 

" al ver que ... le obedecían en todo y que estaban dotados de inteligencia natural, les enseñó casi toda la filosofía, pues era maestro famoso en esta materia. Así, pues, al enseñarles la moral, reprimió sus costumbres bárbaras; al instruirles en la física, los indujo a vivir conforme a la naturaleza, bajo el imperio de sus leyes propias, que poseen en forma escrita hasta el día de hoy y a las que dan el nombre de belagines. Les enseñó la lógica y logró hacerlos hábiles en el razonamiento y superiores a los demás pueblos; los inició en el conocimiento práctico y de este modo los persuadió a dedicarse a las buenas obras. Enseñándoles el conocimiento teórico, los hizo capaces de observar los doce signos (del zodíaco) y los cursos de los planetas que los atraviesan, así como toda la astronomía ... Imaginad, os ruego, el placer que sentirían aquellas bravas gentes al ser instruidas en las doctrinas filosóficas durante las breves ocasiones en que no se dedicaban a la guerra. Podía verse allí a uno escrutando las posiciones del cielo, más allá a otro examinando la naturaleza de las hierbas y de los arbustos, aquel otro siguiendo el orto y la puesta de la luna, mientras el de más allá observaba las energías del sol y miraba cómo estos cuerpos celestes que se apresuran hacia el este son devueltos y llevados atrás por la rotación de los cielos ... Por enseñar en virtud de su ciencia todas estas cosas y otras muchas, Dicineo adquirió una reputación maravillosa entre ellos, de suerte que no sólo reinaba sobre los hombres del común, sino también sobre sus reyes"
 

Jordanes, al igual que Heródoto para el caso de Zalmoxis insisten en que es la capacidad individual de estos hombres lo que les permite acceder a un puesto de enorme poder de decisión, que Jordanes especifica mejor que las demás fuentes: son ellos los que reinan (se entiende toman las decisiones) y no los reyes. Estrabón (VII, 3,5) más cercano a la probable realidad plantea que los sucesores de Zalmoxis siguieron actuando como consejeros reales aunque fueran tenidos por dioses por el pueblo. Jordanes cita a Comosico y Corilo que aunaron el poder sacerdotal con el real, lo que parece testificar un sistema aún más arcaico en el que la función real no tenía ámbitos de actuación al márgen de los cometidos sacerdotales. Pero el sistema habitual consistía en un monarca asesorado por un sacerdote, formando los dos polos de una estructura funcional bicéfala de gobierno que se plasmaba en una élite sacerdotal y aristocrática bien diferenciada del resto incluso hasta en el vestir (Jordanes habla de los nobles portando un gorro -pilleati- frente al resto del pueblo con el cabello visible -capillati-).

El paralelo entre los pueblos indoeuropeos más evidente para este tipo de sociedad lo ofrecen los celtas, los indios védicos y los latinos de la época más arcaica.

Se puede caer en la tentación de analizar la insistencia de Jordanes y Estrabón en los conocimientos astrales de los sacerdotes geto-dacios como si se tratase de datos anacrónicos e incluso inventados, adaptados al gusto helenístico y tardoantiguo, pero los estudios sobre el santuario de Sarmizegetusa Regia llevados a cabo por Bobancu y otros aplicando las técnicas arqueoastronómicas parecen aclarar que se trataba de un complejo templo calendárico para cuya confección resultaban necesarios conocimientos astronómicos bastante precisos. La arqueoastronomía está demostrando que en numerosas culturas mal llamadas "primitivas" se tenían conocimientos de los ritmos astronómicos y estacionales bastante precisos, fundamentales para organizar correctamente el ciclo festivo anual y con él la siembra y las labores de la tierra (en muchos casos de la precisión en la determinación de solsticios y equinoccios se derivaba un ciclo de cultivos bien diseñado y por lo tanto mejores cosechas y una racionalización de los ritmos del trabajo agrícola). Por lo tanto tampoco en este caso resulta necesario el influjo de las mal llamadas "culturas superiores" a la hora de permitirnos comprender el orígen de los conocimientos astronómicos de la élite sacerdotal geto-dacia, justamente en esta capacidad de organizar el año cultual (y agrícola) se sustentaría una buena parte de la justificación de la preeminencia que parecen gozar en el seno de la sociedad.
 

.- Guerreros y lobos
 

Mircea Eliade ha insistido en la relación incluso etimológica entre los dacios y los lobos, con lo que se abre un camino de análisis de la importancia de la segunda función entre los geto-dacios (en la línea de lo expuesto anteriormente para los tracios meridionales). Parecidos a otros pueblos indoeuropeos también en este rasgo (recordemos los úlfheðnar germanos) debieron de conocer las cofradías de guerreros transformados en animales salvajes para potenciar su capacidad de agresión. Además la creencia en la inmortalidad que propiciaba la élite sacerdotal debió de aumentar el coraje en el combate como ocurría entre los germanos que pensaban gozar de un mejor más allá si morían luchando. Si bien una fraternidad guerrera pudo estar en el origen de la propia tribu de los dacios (como un fenómeno de escisión grupal de jóvenes-lobos del que hay ejemplos en numerosas zonas de poblamiento indoeuropeo y que se encuentra de modo prototípico en el ritual itálico del ver sacrum), con el tiempo se intauró el sistema que antes expusimos en el que prima la importancia de la primera función (Jordanes lo expresa de modo involuntario en la curiosa escena de los fieros guerreros que imbuídos de amor por la "ciencia" se dedican a la astronomía o la colecta de simples entre batalla y batalla).

Una característica que parece destacarse de modo redundante entre los geto-dacios es que la primera función parece permear sobre las demás, probablemente porque en el ámbito balcánico las características medioambientales requerían para la supervivencia del grupo menos una agresión continuada sobre los vecinos que una explotación adecuada de los recursos que se conseguía gracias a la sabiduría de los sacerdotes, convertidos en el eje ideológico de la sociedad.

La religión de los tracios gracias a las puntualizaciones que ofrece el ejemplo geto-dacio se enraíza por lo tanto de un modo claro entre las religiones de los pueblos indoeuropeos del centro de Europa (especialmente celtas y germanos, sus vecinos en diversos momentos) testificando una tendencia, allí donde la presión externa es menor a la formación de unidades políticas de mayor entidad que la familia extensa y cuya estructuración se alcanza gracias al poder de decisión que otorga a la élite real-sacerdotal su situación de privilegio frente a guerreros y productores. Desgraciadamente no conocemos muchos más datos sobre los tracios como para poder ahondar en otros ámbitos socio-religiosos fundamentales, debido ante todo a una característica de nuestras fuentes que no podemos olvidar (ya que genera una distorsión de base en toda la documentación) y es que son extranjeros analizando con sus parámetros culturales propios una sociedad que les resulta ajena.