Simposio 17-18: El campo religioso latinoamericano. Un estado de la cuestión.
La multirreligiosidad en Iberoamérica

Dilemas y retos metodológicos para dar cuenta de la diversidad religiosa en México

Renée de la Torre. Ciesas occidente. México.
 

Resumen. Este trabajo tiene como objetivo destacar la dificultad para entender la relación entre modernidad y cambio religioso en México. Este trabajo se centrará en ilustrar problemas metodológicos estableciendo un diálogo con aportes teóricos de la sociología de la religión y revisando el comportamiento, muchas veces contradictorio, del cambio religioso en el caso mexicano. Primero, porque la difusión de la modernidad capitalista es contradictoria y desigual. Segundo, porque  sus efectos sobre el comportamiento y el lugar de la religión en la sociedad no son lineales ni unidireccionales, sino más bien dinámicos y multidireccionales, produciendo modalidades contrastantes de tendencias de la religiosidad. Tercero, porque el desarrollo de la modernidad en México tiene también su propio sello, en algunos casos ha emergido en aquellos espacios que los Ojos Imperiales veían como freno a la democratización de las sociedades, como por ejemplo, los comunitarismos democráticos, los movimientos indígenas transnacionales, la religión revolucionaria, etc.

Ponencia completa

El pluralismo religioso es sin duda alguna el rasgo principal de la transformación del paisaje religioso del Siglo XXI. Una de las principales dificultades es que el pluralismo no apunta a una sola explicación, ya que sus manifestaciones son diversas y contradictorias entre sí. Por ejemplo, presenciamos fuertes tendencias al desmoronamiento y debilitamiento de las instituciones religiosas, llamadas iglesias, pues vemos que muchos jóvenes de hoy rechazan las figuras de autoridad, los dogmas y la regulación normativa de la moral; pero a la vez observamos el crecimiento de comunidades e iglesias de tipo fundamentalista e integrista que rechazan algunos aspectos de la modernidad cultural, reestablecen sistemas autoritarios y de alta regulación normativa. Por un lado, planteamos que la religión contemporánea tiende a la fluidez, a la búsqueda incesante de experiencias religiosas que no se agotan en los muros de las instituciones, sino que las atraviesan y las conectan hibridamente en nuevos relatos de bricolages flexibles, inacabados e incoherentes, que desdibujan las fronteras identitarias entre una religión y otra. Por otro lado, atendemos al surgimiento de nuevos sectarismos, que ponen de manifiesto la necesidad de establecer fronteras culturales rígidas e impermeables.

En términos de las tendencias a la secularización, cuyo indicador más preciso es la especialización y separación de esferas sociales que se emancipan de la religión, a la vez que percibimos que el mundo se racionaliza y que la esfera pública se emancipa de la religión, vemos el resurgir del pensamiento mágico, ecléctico y holístico. Si hablamos en términos de globalización denunciamos la orientalización del occidente, y la occidentalización del oriente. La globalización cultural acerca a las culturas particulares en una especie de "Super cultura" que amaza una franja de la cultura global, que circula mediante mercancías culturales, con elementos particulares de las culturas locales (James Lull 2001). Denunciamos la pérdida de los referentes locales, el debilitamiento de las tradiciones y la continuidad de la memoria. Pero, también vemos que las tradiciones populares más antiguas, más que permanecer como rezagos de la modernidad, recobran sentido como anclajes de territorialización, como posibilidad de dotar centralidad a la cultura del flujo, como alternativa para localizar los imaginarios deterritorializados, es decir globales (De la Torre 2001). Por ello, es difícil sostener tan sólo una teoría sociológica explicativa del cambio religioso. Ahora bien, estas macro tendencias presentan además matices particulares propios de los contextos en que se manifiestan.

En el contexto latinoamericano, y en general de los países colonizados, o del Tercer Mundo, nos enfrentamos a una dificultad extra para explicar la relación secularización y cambio religioso. Si bien, considero que los antropólogos y sociólogos de la religión no debemos tratar de comprender los cambios religiosos al margen de la discusión enmarcada en la relación modernidad—secularización--religión, nos enfrentamos al dilema de tener que explicar qué significa la modernidad desde la perspectiva latinoamericana. Esto nos supone fuertes retos. Latinoamérica lejos está de ser una realidad homogénea, pero reconocer la tensión entre el universalismo homogeneizador y el particularismo diferenciador es un buen punto de partida, pero no nos resuelve el problema, ya que además la relación de los países del tercer mundo con la modernidad capitalista e instrumental está llena de contrastes y contradicciones profundas, porque también su difusión no ha sido equitativa, ni ordenada. Por tanto considero que inicialmente debemos abandonar el sustantivismo que se le da al concepto de secularización, definiéndolo erróneamente por alguna de sus tendencias funcionales. Por ejemplo, hay quienes sostienen que secularización es igual a laicización (separación de los poderes entre la Iglesia y el Estado); o que la secularización implica que el triunfo de la racionalización instrumental propia de la modernidad se da en relación lineal con la disminución o debilitamiento de lo religioso. No obstante, hay que ser cautelosos también con aquella idea que anuncia que la creciente presencia de la religión en el mundo contradice o niegan los alcances de la modernidad. ¿Es posible pensar que los procesos de cambio religioso surgen y se desarrollan al margen de la modernidad? Lo dudo.

No hay que olvidar que el concepto secularización es multidimensional (Dobbelaere 1981) y sus modalidades están históricamente enmarcadas por los efectos que en distintos contextos produce la relación entre modernidad y religión. Al menos se deberán considerar como punto de partida los siguientes aspectos: a) El marco de las relaciones iglesia(s) Estado, considerar el papel que la religión ha jugado históricamente en relación con el Estado, reconocer el marco legal que norma las relaciones entre Estado e Iglesias, y establecer r los grados y modalides de laicización y los alcances de la religión en los asuntos de orden público y político (Poulat 1990); b) la configuración del campo religioso, que permita diferenciar el contexto de pluralidad religiosa de los contextos en que una Iglesia gestiona el monopolio de la religión (Martin 1978); c) la posición que ocupan de poder político (cómo se relacionan con los valores públicos y con las formas de organización social, qué acceso tienen en la actividad pública), e ideológico (el posicionamiento en términos de hegemonía o subalternidad) que ocupan las principales variantes de las instituciones religiosas.

Lo que es un hecho es que nos relacionamos con la modernidad de distintas y contradictorias maneras, sea para promover la inclusión, o para recrudecer la exclusión, sea para guiar la vía hacia el progreso económico de algunos sectores sociales, o para marginar y empobrecer a las mayorías. Gilberto Giménez, proponía que al menos había que distinguir entre modernidad en el centro y modernidad en la periferia, incluso considerar la periferia del centro (1996:18), pues dependiendo de la posición social, los efectos producen polarizaciones sociales. Al respecto, Ulf Hannerz (1992) planteaba que el capitalismo globalizado por un lado generaba el progreso tecnológico en los grandes centros urbanos donde se producía y accedía a la cultura cosmopolita, pero también dejaba a su paso la corrupción periférica. Por su parte, Los estudios postcolonialistas han mostrado además que la modernidad (europea, blanca, masculina y racional), surge de un proyecto contradictorio tanto en su origen como en su interacción con los otros. Mary Pratt (2000) destaca tres imperativos contradictorios de la modernidad: su identidad basada en fijar a otros para poderse definir a sí mismo; su programa difusionista con que tiende a convertir a los otros en modernos por asimilación, y su concepción de la libertad alcanzada mediante la subordinación de los otros. La combinación de ellos ha contribuido a ser el fermento y la legitimación de las relaciones históricas de dominación, desigualdad y exclusión de las Américas. Sin embargo, el desarrollo de la modernidad en América Latina "se distingue por la interacción entre corrientes importadas o impuestas y las profundas y heterogéneas tradiciones de la cultura popular"(Pratt 2000). La modernidad latinoamericana tiene también su propio sello, en algunos casos ha emergido en aquellos espacios que los Ojos Imperiales veían como freno a la democratización de las sociedades, como por ejemplo, los comunitarismos democráticos, los movimientos indígenas transnacionales, la religión revolucionaria, etc.

La sociología latinoamericana no ha podido conformar una teoría propia sobre la secularización, entendida en el sentido original de que la modernidad capitalista privilegia una lógica racional instrumental que paulatinamente llevaría al desencantamiento del mundo (Weber 1992). Si bien los datos generales que presentan los estudios socio demográficos nos muestran que las tendencias a la secularización en este continente no concuerdan con la correlación directa que pronosticaba que a mayor industrialización y urbanización, menor sería la adhesión y la participación religiosa. Sin embargo, seguimos tomando prestados los conceptos emanados de los países altamente industrializados (Inglaterra, Francia y Estados Unidos), para entender realidades muy diferentes.

Un valioso esfuerzo para repensar la secularización en América Latina es el trabajo de Cristian Parker, quien sostiene que en este contexto la religión no tiende a desvanecerse, sino a transformarse. Históricamente la religión popular ha sido el fermento de la cultura en América. El catolicismo, introducido por los conquistadores, floreció con una modalidad sincrética entre las tradiciones, imaginarios y cosmologías nativas, enraizadas en las culturas indígenas y las imágenes y modelos de devoción traídos por los evangelizadores españoles como parte de la conquista. La religiosidad popular ha permitido propiciado la integración de nuevos elementos culturales a los ya existentes, la resistencia ante la cultura oficial y dominante, la preservación de sistemas simbólicos tradicionales y la renovación constante de la cultura. La secularización en América Latina, no se da a partir de un difusionismo vertical, sino en un dinamismo en el que las prácticas y los usos populares de la religión producen constantemente nuevas síntesis (sincretismos) entre lo ajeno y lo propio, lo tradicional y lo moderno, pero sobre todo propician también la sacralización de los espacios seculares y la desacralización de ciertas prácticas religiosas (Parker 1993).

Si bien, no pretendo en este ensayo resolver el desafío que presenta el estudio de la religiosidad contemporánea en el contexto propio de cómo se vive la modernidad (y con ella la secularización) en América latina. Sí deseo contribuir a presentar algunas consideraciones que nos ayuden a reflexionar sobre hacia dónde apuntan los cambios religiosos, y cómo explicarlos en relación con los cambios sociales. Este trabajo se centrará en ilustrar problemas metodológicos estableciendo un diálogo con aportes teóricos de la sociología de la religión y revisando el comportamiento del cambio religioso en el caso de México. Con ello, no quiero decir que México sea representativo de Latino América, tan sólo lo utilizó como punto de referencia para establecer una reflexión compartida con el resto de los colegas latinoamericanos. Tomaré tres manifestaciones del cambio religioso, que son contrastantes (en sus causas y efectos) y que explicamos de maneras contradictorias: 1) la diversificación de la oferta y la demanda religiosa; 2) la desintitucionalización e identificación subjetiva de lo religioso; 3) La importancia de las tradiciones de la religiosidad popular frente a la globalización cultural.
 

1. La Diversificación del mercado de salvación

Aunque México es un país mayoritariamente católico -- según los resultados del CENSO del 2000, 88% de la población mexicana se autodefine como católica-- presenciamos día con día el surgimiento de nuevas denominaciones religiosas, nuevos comportamientos, nuevas formas de practicar la religiosidad, nuevos cultos, nuevos imaginarios que nutren y sustentan las creencias del presente. Este es un nuevo fenómeno creciente que apunta a un pluralismo en el campo de las creencias y las prácticas religiosas.

En lo últimos años se ha visto como algunas regiones del país han tenido una transformación del campo religioso debido a la creciente presencia de diversos movimientos protestantes, evangélicos y pentecostales. México fue por muchos siglos un país donde el catolicismo era la única religión profesada por su pobladores, aunque con una riqueza y diversidad de usos populares del catolicismo, producto del mestizaje entre las culturas prehispánicas y el catolicismo. Los mexicanos nacían, vivían y morían como católicos. Ser católico era una identidad heredada y no una cuestión opcional. Sin embargo, cada vez es más común escuchar de algún conocido que decidió cambiar de religión. Aunque en nuestro país la presencia del protestantismo es todavía minoritaria --en términos generales sólo alcanza una cifra que no rebasa el 5% de la población nacional-- y no ha crecido a la par, ni al ritmo, que en otros países latinoamericanos, donde incluso hay investigadores que pronostican que habrá una conversión masiva del continente, que de ser mayoritariamente católico pasará a ser dominantemente pentecostal (Stoll 1990), que se manifiesta como tendencia ascendente a través de la diseminación de pequeñas iglesias evangélicas de tipo carismático. Esta diversificación del mercado religioso se encuentra también presente al interior del catolicismo, religión que alberga la persistencia de un catolicismo popular, marcado por una heterogeneidad de militancias seglares que representan versiones diferentes y aún antagónicas de la religión institucional (catolicismos tradicionales, liberacionistas, carismáticos, integristas, nuevos movimientos religiosos, etc.).

Existen regiones en el país en donde el protestantismo de tipo pentecostal ha logrado conquistar importantes proporciones, por ejemplo en algunas poblaciones indígenas del Sur de México en donde las misiones católicas fueron más escasas que en el resto de país (por ejemplo, en Chiapas, Tabasco, Campeche y Quintana Roo) alcanzan casi una tercera parte de la población (Garma 1997:122). Hay quienes explican que ello se debe a que esas zonas han vivido rezagadas del progreso de la modernización nacional y el cambio religioso ha significado una alternativa para liberarse del poder caciquil tradicional (Bastián 1997). Por su parte, los antropólogos explican que los énfasis en la sanación, su flexibilidad para incorporar las costumbres y las lenguas indígenas, su carácter emotivo y su tradición oral, va generando múltiples versiones de pentecostalismo étnicos (Garma 1997 y Flores Vera 2000). Otra tendencia al cambio confesional se da, aunque en menor porcentaje, en los estados fronterizos con Estados Unidos, donde la migración aparece como un elemento propicio para la adopción de una nueva oferta religiosa (Hernández 2000 y Odgers 2001); o en las colonias marginales las grandes ciudades, donde los migrantes del campo a la ciudad encuentran en la oferta religiosa del pentecostalismo un importante referente comunitario de identidad y herramientas para insertarse en el medio urbano (De la Torre 1995 y Bowen 1996). Cabe mencionar, que si bien en las poblaciones indígenas la conversión se da en pequeñas denominaciones casi domésticas, en los casos urbanos la conversión se da más a iglesias altamente institucionalizadas, como son los casos de los Testigos de Jehová y la Iglesia de La Luz del Mundo. Asimismo otras regiones del país, como la del Bajío, el Centro y el Occidente, han sido menos proclives al cambio confesional, debido en gran parte a la hegemonía del catolicismo popular en esas regiones. En términos generales, en México "la geografía religiosa no católica es la de la miseria y de la marginación" (Bastian 1997:18), aunque en últimas fechas el neopentecostalismo empieza a ser aceptado entre sectores de las clases medias y altas de las grandes ciudades del país.

En el contexto socio-político del tercer Mundo los movimientos religiosos adoptan distintas tendencias en comparación con los países altamente desarrollados. Los movimientos religiosos en el contexto del tercer mundo responden a las búsquedas incesantes de redefinir las relaciones de poder imperantes, no sólo en las esferas formales del poder, sino en los espacios comunitarios (Jules Rossete 1985). Son los movimientos religiosos los que constantemente crean y recrean nuevas respuestas acordes con las necesidades de los creyentes, ofrecen tanto la posibilidad de mantener las tradiciones, como de revitalizarlas mediante el fortalecimiento de nuevas comunidades emotivas, en algunos casos, como por ejemplo las Asambleas de Dios, aunque no sean activistas en lo político, experimentan modelos de relación más igualitarios y comunitarios. En otros casos, se refuerza el carácter corporativo y caciquil. Por ejemplo, la Iglesia de La Luz del Mundo, una iglesia evangélica mexicana, que surgió en 1926, y que ha logrado posicionarse como una de las más importantes a nivel nacional además de que tiene presencia en 22 países de mundo, funciona como una institución total, con una organización interna de tipo piramidal, con alto grado de normatividad y vigilancia, además de que es funcional al sistema político gubernamental, al favorecer el clientelismo (De la Torre 1995). Pero los nuevos movimientos religiosos ofrecen así mismo vías para sacralizar el mundo moderno, incluso para sacralizar los movimientos revolucionarios y políticos (como ha sido el caso de las Comunidades Eclesiales de Base y la Teología de la Liberación y la Teología Indígena).

Así como atendemos la tendencia a la pluralidad religiosa, que genera valores de tolerancia a la diversidad, y vías anti autoritarias de organización social; también vemos como se reedifican viejos fundamentalismos y se construyen nuevos integrismos. El fundamentalismo no se desarrolla al margen de las sociedades modernas, sino que han venido cobrando fuerza en las últimas décadas. Ejemplo de ello es la nueva versión del islamismo actual, que no se conforma con ser una expresión espiritual, sino que se opone a la imposición del modelo de modernidad del occidente, transformando el discurso religioso en un nacionalismo, e incluso en una identidad étnica donde confluye un gran espectro de las sociedades de los países árabes. El fundamentalismo en muchos países de oriente ha sido el alma de movimientos políticos e incluso bélicos de resistencia nacional y étnica a la modernidad.

Sin embargo, por fundamentalismo también se puede entender la proliferación de algunos movimientos pentecostales y evangélicos en Latino América. Mac Neill explica que el regreso al fundamentalismo se debe a los rezagos que la modernidad ha dejado en su mal lograda relación ciudad-campo: por un lado, ha dejado a los campesinos y excampesinos (migrantes a las ciudades), desprovistos de sus formas tradicionales de organización social y sin una oferta plausible para incorporarse a la urbe y al mercado; por otro lado, las comunicaciones electrónicas exhiben la riqueza y las facilidades urbanas, mismas de las que se saben privados. Cuando la ciudad no los alberga se emprende la búsqueda por encontrar nuevas formas de comunidad, de solidaridad, de reciprocidad, de intercambio, de identidad. En el caso mexicano los fundamentalismos han estado también asociados con conflictos locales, con brotes de intolerancia, e incluso con el enfrentamiento violento entre comunidades que profesan distintos credos. El fundamentalismo se manifiesta, por un lado, como intolerancia hacia lo diferente, a los otros, a las minorías religiosas, a sus creencias; pero también como reacción de una identidad que se percibe perseguida, y que opta por fortalecer sus fundamentos y rechaza las relaciones con los demás y la cultura que les rodea. En esta tensión se refuerza la idea de exacerbar el valor de sus creencias desvalorizando la de los otros. Algunas comunidades católicas se han sentido amenazadas por el cambio religioso de miembros de sus comunidades, en reacción a ello ha habido conflictos entre grupos religiosos que endurecen las posibilidades de una alteridad pacífica y respetuosa. Ejemplo de ello fue la expulsión sangrienta de los evangélicos de San Juan Chamula en Chiapas, iniciada en 1974, y que continua, e incluso se ha intensificado hasta nuestros días. Pero aunque este caso sea quizá el más conocido por la opinión pública, por la brutalidad del enfrentamiento entre católicos y evangélicos, existen otros casos de tensión y conflicto, en que los fundamentalismos alimentan y justifican las acciones de intolerancia religiosa, por ejemplo, los conflictos entre católicos y evangélicos en el estado de Oaxaca, el pastor pentecostal que fue quemado en 1997 en el pueblo de Santa Ana Niche, en el estado de México, o la expulsión de evangélicos ocurrida en 1998 en Hidalgo, Morelos.

Ante este nuevo panorama que apunta a la emergencia de la pluralidad religiosa, surge la inquietud tanto de sociólogos como de antropólogos de explicar si la diversificación de lo religioso contribuye a democratizar y construir una cultura más tolerante e inclusiva de las diferencias; o por el contrario es un regreso a formas de organización sectarias, autoritarias y caciquiles. Esta nueva tendencia al cambio, al parecer merece más que una explicación, que más que pretender etiquetar los grupos y movimientos religiosos (si son sectas o religiones) debe acceder a su comprensión. Para estudiar los movimientos religiosos habrá que entender el cambio religioso en relación con el cambio social, ya que no deben ser considerados como grupos que se sustraen de la vida social sino más bien como movimientos que generan nuevos lazos sociales, nuevos sistemas de autoridad y gestión del poder, y nuevas formas de situarse con respecto a las instituciones y a la sociedad existentes. Habrá que partir de los estudios focalizados en monografías antropológicas, pero trascenderlos con análisis comparativos a distintos niveles (intra, inter y trans) para acceder a la comprensión de lo que significan un contexto social más amplio, que conlleva la relación de la manera en que las sociedades reaccionan frente a los movimientos religiosos, y aquella en reaccionan frente a la sociedad en su conjunto; retomar el método comparativo en distintos niveles: entre movimientos diferentes (contrastantes o antagónicos), pero situados en condiciones históricas idénticas; atender el comportamiento público y la organización interna de los movimientos en diferentes tiempos y espacios; y establecer ejes de comparación de las modalidades que asume la diversidad religosas en diferentes sociedades étnicas, de clases, y nacionales (Barker 1985).
 
 

2. Desinstitucionalización e identificación subjetiva de lo religioso

El primero que tiene el mérito de advertir las dinámicas internas de las transformaciones de lo religioso en la sociedad moderna es Thomas Luckmann (1977), al plantear que el indicador de la secularización no está dado por la arreligiosidad de las sociedades modernas, sino por el cambio en la naturaleza religiosa de la existencia humana. Si la religión es el lugar simbólico de la construcción social del sentido trascendente del mundo, la sociedad no ha abandonado las necesidades de trascendencia, lo que ha cambiado son los canales comunicativos a través de los cuales se fundan los significados últimos de las sociedades. Hervieu-Léger explica esta nueva tendencia de la secularización como proceso de "fluidificación de lo religioso a lo largo y ancho de la sociedad moderna. La religiosidad contemporánea se encuentra diseminada en múltiples formas de creencia de la modernidad: Nuevos Movimientos religiosos, religiosidades civiles, religiosidades a la carta, nuevos bricolages creyentes, religiones profanas, etc. La nueva religiosidad de la modernidad se ha denominado como movimiento Nueva Era y se caracteriza por ser móvil y no estática, individualizada y no institucional, experimental y no dogmática, sincrética y no ortodoxa.

Por un lado, los individuos estamos siendo afectados por influencias abstractas que provienen en gran medida de los medios electrónicos de comunicación y que repercuten decisivamente en una nueva reorganización de las relaciones sociales y de los modos de vida. Otros autores nos plantean hoy la necesidad de atender las sociedades imaginarias, no porque antes no existieran, sino porque hoy en día tienen mayores alcances y mayor presencia en la conformación de identidades. Somos testigos de sincretismos que hace algunas décadas eran difíciles de imaginar, pero que no fueron tan difíciles para volverse realidad.

Por ejemplo, del impacto que han tenido las religiones y filosofías orientales en las sociedades occidentales, mismas que sin provocar rupturas son integrados a las grandes religiones como son algunas versiones del catolicismo (Anthony de Melo, Teilhard de Chardin); los ritos afro-brasileños que se exportan hasta a Europa, o a culturas que, aunque cercanas territorialmente parecían lejanas culturalmente, porque aparentemente no compartían vínculos con las sociedades africanas como son el caso de Uruguay y de Argentina; el crecimiento de las nuevas religiones japonesas y su incursión a través de las altas esferas empresariales en países como Brasil, movimientos como el New Age que se fusionan con proyectos de rescate del alma mexicanista y que llevan este sentimiento a comulgar con el Tibet y a fusionarse con imágenes tradicionales de la cultura católica. Estas manifestaciones religiosas son en sí mismas producto de una contracultura que se opone a las grandes instituciones. Se manifiestan como espiritualidades cósmicas y no históricas. Los grandes relatos históricos de las civilizaciones culturales y de las grandes religiones se presentan en paquete de relatos fragmentados, cuya memoria histórica se restituye en nuevas identidades religiosas. Es difícil contextualizarlas en el tiempo y el espacio tradicional. Son múltiples y diversas las formas que encontramos de apropiación de estos macro relatos en sincretismos que los hacen únicos, por eso se les llaman "religiones a la carta". Es también difícil ubicarlas en el espacio social de los campos especializados, pues también, como nos lo hizo ver Francoise Laplantine, algunos de estos nuevos movimientos religiosos se desarrollan en el campo de la ciencia: en la física (termodinámica); en la medicina (dianética); en la informática (microfilmes de los mormones); en la conquista espacial (movimiento raeliano); y en la física cuántica (Laplantine, Conferencia presentada en Recife, 1994).

Este proceso favorece la subjetivación en aras de la desintitucionalización de lo religioso. Este desplazamiento se hace patente en distintas prácticas, por ejemplo: la pérdida de autoridad de las iglesias y sus figuras jerárquicas y símbolos de autoridad y la preferencia por la experimentación mística y las religiosidades a la carta; del abandono en la creencia y respeto a los dogmas de fe hacia los sincretismos de creencias; de una racionalización religiosa de la sociedad (humanismo cristiano) a una experiencia contemplativa de lo sagrado; del valor universal de la verdad hacia su relativización (Mardones 1996). Sin embargo, es difícil precisar las fronteras entre lo nuevo y lo tradicional, entre la religiosidad popular y el New Age, ya que algunos países latinoamericanos el eclecticismo y sincretismo eran anteriores al fenómeno New Age, y forma parte esencial de la religiosidad popular, que combina elementos propios del catolicismo con las culturas autóctonas (con raíces africanas o indígenas). Por ello es importante subrayar que la oferta sincrética que combina saberes orientales, con conocimientos esotéricos y de superación personal, se realiza sobre un sincretismo ya existente que redimensiona la nueva producción simbólica, como una continuidad de la lógica sincrética de la religión popular.

Por otro lado, si en Europa se señala la tendencia a los creyentes sin iglesia, en el caso Mexicano observamos que los "buscadores espirituales", por un lado son itinerantes en sus nuevos procesos de identificación creyente, pero por otro lado, varios de ellos mantienen su pertenencia formal y su participación ritual en el marco de la religión católica.. Estas transformaciones, por su fluidez y dinamismo, en muchos casos son invisibles para los censos de población, porque las transformaciones profundas en la religiosidad están ocurriendo en el nivel individual y subjetivo de las prácticas religiosas, porque los sujetos no se consideran como miembros de una nueva religión, sino que son "buscadores espirituales", y porque sus experiencias son itinerantes. Por tanto, nuestros acercamientos a la realidad, si es que pretendemos atender los cambios, deben imaginar formas alternativas para hacer observables fenómenos que, aunque subjetivos, son compartidos por grandes sectores sociales de nuestro mundo contemporáneo y son ritualizados colectivamente. Estas transformaciones del campo religioso pueden no ser percibidas por ciertos métodos sociológicos tendientes a aplicar modelos basados en variables bajo las cuales se esconden los cambios, por ejemplo el de afiliación religiosa.

Sin embargo, existen estudios de largo alcance que han introducido algunas innovaciones. Cabe mencionar la encuesta mundial sobre valores aplicada en 1990, en donde se muestra que México un país mayoritariamente católico, donde tres cuartas partes de los entrevistados se definían como "muy religiosos", y que además ocupa el segundo lugar mundial en los índices de participación ritual ( la mitad de los mexicanos dicen asistir semanalmente a misa) los imaginarios de la "nebulosa esotérica" como son la reencarnación y la creencia en Dios como fuerza vital, han venido desplazando los imaginarios cristianos de cielo y el infierno y de un Dios personal (Campbell y Curtis 1994:221). Similares resultados, que indican la misma tendencia hacia la subjetivación de las creencias religiosas fueron obtenidos en una encuesta realizada en 1996 en la ciudad de Guadalajara. Véase De la Torre et al 1997). Esto significa que no existe una correlación directa entre la pertenencia confesional y la identificación de la creencia. Es decir, que el que un individuo se reconozca a sí mismo dentro de la confesión católica, no implica que crea, piense, valore y actúe dentro de los marcos normativos de la confesionalidad de pertenencia.

Este tipo de estudios permite acceder al imaginario religioso, entendido como el resultado de la interiorización subjetiva de la creencia, que integra el discurso proveniente de las normas y los dogmas difundidos por las instituciones con la experiencia colectiva o individual. Los resultados confirman un pluralismo en los marcos de identificación de la trascendencia, en los cuales no persiste el dominio de una posición restrictiva-exclusiva de una tradición religiosa, sino por el contrario se muestra una tendencia a la inclusión que combina en un mismo enunciado de creencias emanadas de diferentes tradiciones religiosas que se entretejen con la tradición cristiana. La interpretación de los datos se realiza desde un marco semiótico que permite evidenciar la distinción entre imaginario de la creencia y pertenencia confesional, con correspondencia a un modelo que permite desagregar la relación significante/significado (de Lemieux et al. 1993). Por ejemplo, en el significante tradicional cristiano Dios, pueden estar contenidos significados nuevos, como es fuerza cósmica o energía vital. Sin embargo, encuentra sus limitaciones, pues aún cuando el significante de un imaginario (su expresión) puede variar entre el creyente y la institución, no garantiza que los contenidos (significados) tengan equivalencias con los significantes. Uno de los indicadores de cambio religioso es la adopción de la creencia en la vida después de la vida contenida en el imaginario de la reencarnación, sin embargo, no podemos detectar si las maneras en que los individuos conceptualizan la reencarnación corresponde a una idea hinduista del concepto, o a una transmutación de las creencias tradicionales de tipo mágico (creencias en las animas, el culto a los muertos presentes).

Hervieu-Léger (1996) explica que la "fluidificación de lo religioso a lo largo y ancho de la sociedad moderna" es una nueva tendencia de la secularización; sin embargo, teniendo en cuenta el carácter sincrético de la religión popular latinoamericana es difícil interpretar estos resultados como producto de la modernización y de la secularización porque es posible que esta realidad esté vinculada con la dinámica interna de los usos populares de lo religioso y de su incesante capacidad sincrética ¿Cómo precisar el cambio religioso sin tener claro el antes y el después?, ¿Lo que hoy en día se aprecia como impacto de la secularización podría ser una derivación de procesos de larga duración, como por ejemplo la religiosidad popular?
 

3. La globalización en la revalorización de las tradiciones

Aunque pudiera parecer que todo está cambiando, al mismo tiempo es notoria la persistencia de las tradiciones religiosas de larga duración y la creación de nuevos cultos que se traduce en apariciones, cultos, rituales y peregrinaciones tradicionales. Como habíamos mencionado al inicio, en el caso mexicano una característica de la riqueza cultural y de permanencia de la religiosidad ha sido su carácter sincrético entre culturas autóctonas y las europeas. Por ello esta oferta neo esotérica se da sobre condiciones culturales de sincretismo profundo. El catolicismo oficial intentó desvirtuar las prácticas religiosas de las sociedades indígenas, denominado los antiguos cultos como idolatría, reduciendo sus conocimientos a supersticiones y prácticas de hechicería (Parker 1993). A pesar de ello la creatividad de los pueblos en la recreación y apropiación popular del catolicismo permitió una resistencia histórica a los embates colonialistas. En el contexto actual, la revalorización de los conocimientos esotéricos antiguos y su vinculación con el mercado globalizado, revalorizan estas prácticas y tienden a rescatar tradiciones que parecían olvidadas o relegadas a ámbitos marginales de la vida social para proyectarlas como parte de una sabiduría cósmica y vanguardista.

La emergencia de movimientos neo indigenistas inspirados en el movimiento New Age redimensiona sus tradiciones de origen local en un movimiento de alcances planetarios. Al respecto, en México, destacan los movimientos mexicanistas, que se manifiestan en creativos rituales de rescate del alma mexica sea celebrando masivamente los solsticios en los centros ceremoniales indígenas o participando como concheros o danzantes en las principales romerías que constituyen el calendario católico nacional. Por ejemplo, los miembros de un grupo danzante de la Virgen de Zapopan, explicaban que el Santuario es uno de los nadis (canales que conectan la energía entre los chakras) más importantes de la geografía sagrada de México y que su participación en los rituales contribuye a liberar los flujos de energía del planeta. Estas nuevas búsquedas de religiosidad mística, en el que grupos de origen nacional (como son Reginos y Mancomunidad de la América Iniciática Solar: "Mais") conjugan elementos de diferentes tradiciones religiosas, básicamente constituyen un sincretismo con elementos New Age, sabidurías prehispánicas y del catolicismo popular (De la Torre 1999).

En estas manifestaciones resaltan dos rasgos de la religiosidad contemporánea. El primero es que lo nuevo y lo tradicional se fusionan: se reinventan tradiciones, así como muchos de los nuevos relatos religiosos buscan legitimarse extendiendo una linaje imaginario con las tradiciones (Hervieu-Léger 1993). El segundo es que las distancias culturales se ponen en contacto, creando nuevos bricolages con retazos de culturas y religiones antes lejanas y ausentes en los contextos locales, pero que gracias a los medios de comunicación se vuelven accesibles a todo el mundo.

Si bien es cierto que el ritmo de la vida del hombre contemporáneo es cada vez más itinerante que establecida, también lo es la necesidad del hombre moderno de tener referentes físicos que funcionen como anclajes de la identidad. Estos casos nos manifiestan la relevancia de la tradición católica, para responder a la necesidad de generar nuevos mitos fundantes, basados en las formas tradicionales de apropiación simbólica de los territorios de vida, que sirvan como referentes de sentido colectivo, ahí donde la velocidad vivida de manera itinerante fragmenta la posibilidad de continuidad de las interacciones sociales de la vida cotidiana. El altar, la imagen milagrosa, o el culto alrededor de una virgen, santo o cristo, son símbolos fundacionales de las comunidades tradicionales en México y Latino América, productos de las prácticas que la cultura popular ha usado para apropiarse del territorio anónimo, para consagrar los mundos de vida más heterogéneos e incluso heterodoxos con respecto a la posición oficial de la Iglesia; para dotarle de sentido de referencialidad comunitaria ahí donde las personas se mueven a la velocidad de las masas; para regenerar los encuentros del anonimato (cuya particularidad es la no permanencia y su escasa continuidad) en comunidad vivida y compartida mediante un símbolo que consagra la misma condición itinerante. Un ejemplo de ello, es el de los migrantes a Estados Unidos, quienes han importado sus fiestas y reproducido sus imágenes de referencialidad local, para establecer lazos simbólicos de continuidad y pertenencia con sus pueblos, su gente y sus familias de origen. Al cargar con sus santos, cargan también con un pedacito de terruño y extendiendo con sus rutas los puntos que unen sus territorios natales mexicanos con sus lugares de destino en Norte América (Morán 2000). Otro ejemplo, se ilustra con las nuevas apariciones de imágenes de Vírgenes de Guadalupe en los no lugares (Augé 1993). Por ejemplo, la virgen del Metro en la ciudad de México (1998) patrona de los viajeros urbanos, la del parabrisas en un taller mecánico o la del periférico en la carretera que va de Guadalajara a Chapala (1997) que se ha convertido en la santa patrona de chóferes y camioneros. Estas nuevas apariciones responden a la necesidad de apropiarse de linajes que constituyen la continuidad histórica en un movimiento que tiende a fragmentar la producción de estilos de vida de los lazos sociales comunitarios tradicionales (De la Torre 2001).

La tradición católica popular, mediante sus cultos, devociones y prácticas rituales son en sí mismas objetivaciones culturales de la identidad, que los liga de manera emocional y no normativa con los lugares de arraigo de la tradición, con los anclajes de la memoria identitaria, y que permiten domar el anonimato de las sociedades contemporáneas, ofreciendo la posibilidad de apropiarse de linajes que constituyen la continuidad histórica en un movimiento que tiende a fragmentar la producción de estilos de vida de los lazos sociales comunitarios tradicionales (Hervieu Léger 1993). Las formas a través de las cuales se gesta el neo-localismo no requieren de la mediación de la pertenencia a una comunidad local, sino que se logran a través de prácticas con valores simbólicos-expresivos de referencia identitaria (Giménez 1996: 15).
 

Reflexiones Finales

Pensar el cambio religioso en México, como en otros países de Latinoamérica, supone de inicio revisar los conceptos de modernidad y secularización. Esto no significa que abandonemos el uso de estas categorías conceptuales, o que no respetemos su concepción particular, sino que es necesario revisarlas desde las condiciones históricas de dominación colonial y resistencia popular y los efectos contradictorios que generan en estas realidades. La modernidad en México tiene efectos contradictorios que polariza los desniveles de acceso a los recursos sociales, económicos y culturales. Por ello, la manera en que impacta en el cambio religioso es también múltiple y contradictoria. Por ejemplo, hemos visto cómo los procesos de urbanización, no sólo generan el acceso al progreso y la tecnología, sino que también produce el empobrecimiento de la mayoría, la exclusión de los grupos étnicos y campesinos, la migración del campo a la ciudad y a los Estados Unidos, la producción de periferias de corrupción y miseria que se generan alrededor de los centros de acceso al progreso y la cultura cosmopolita.

Por su parte la secularización, entendida como la afectación que la modernidad capitalista tiene sobre el comportamiento de la religión, adquiere distintos horizontes en contraste con los que se presentan en los países industrializados, e incluso entre los centros y periferias de nuestras realidades sociales. Su principal rasgo es la contradicción. Estos fenómenos demuestran que los efectos de la modernidad sobre el comportamiento y el lugar de la religión en la sociedad no son lineales ni unidireccionales, sino más bien dinámicos y multidireccionales, pues intervienen distintas maneras en que los individuos y las religiones construyen estrategias para enfrentarse o negociar formas de inclusión o exclusión de la racionalidad moderna, sea bajo los procesos de incorporación de la racionalidad a lo religioso o como rechazo a la modernidad. Las religiosidades latinoamericanas han gozado de hegemonía cultural dado el uso popular de la religión, no sólo del catolicismo; incluso recientemente se han apropiado del protestantismo generando nuevas versiones autóctonas de pentecostalismo y reubicando el New Age en las tradiciones étnicas que la propia modernidad había despreciado.

Un rasgo predominante del cambio religioso apunta hacia el paso de un campo religioso que se definía por la relación entre el monopolio institucional de la iglesia católica y la diversidad de usos y apropiaciones populares de la religión; hacia una oferta diversificada entre una pluralidad de iglesias y movimientos religiosos. Sin embargo, no existe un solo patrón de tendencia de esta diversidad, lo que sí encontramos es que se comportan de manera diferencial de acuerdo a los contextos histórico culturales en que se dan: en los contextos indígenas, en las periferias urbanas o en la franja fronteriza que separa y une a México con los Estados Unidos. Los hay con modalidades democráticas y autoritarias, fundamentalistas y ecuménicos, activistas en lo político o despolitizados; legitimadores del status quo o revolucionarios.

Por su parte, los procesos de globalización cultural, tienen efectos inesperados en el marco de las prácticas tradicionales y populares de la religión, pues en contra de la teoría que plantea que lo global debilitará las tradiciones locales, contribuye a revalorizar la magia y las tradiciones populares sincréticas de larga duración histórica. Más que vaciar los contenidos de las religiones en formas fragmentadas e individualizadas de creer, atraviesa y configura nuevas formas de pertenencia a las instituciones religiosas y genera nuevas modalidades de practicar y usar los rituales colectivos y alternativas de generación de comunidades conformadas a través de redes dinámicas que unen puntos distantes, y ya no confinadas a territorialidades fijas.

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