TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA Este material electrónico tiene licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - CompartirIgual (by-nc-sa)

1) Generalidades
2) Ejemplos
3) La convergencia disciplinar desde el conocimiento personal

1) Generalidades

La enorme diversidad de modos de hacer historia de las religiones que hemos repasado, junto con el ejemplo muy destacado de un intento de interpretación completa de la disciplina que emprendió Mircea Eliade, ilustran por una parte el dinamismo de la misma pero también su quiebra metodológica y su carácter inacabado. La variabilidad de las culturas humanas, la mutación constante que ejemplifica el tiempo histórico, la necesidad de tener en cuenta tanto lo social como lo inconsciente, lo personal y lo colectivo, la complejidad de los modelos imaginarios generados por las diversas culturas, parecen demostrar la imposibilidad de llegar a aprehender lo religioso por una única vía y un único enfoque.
En la actualidad se mantienen en vigencia muchas de las escuelas, perspectivas y líneas de pensamiento que hemos revisado anteriormente aunque parece tenderse a la búsqueda de una síntesis que, para llegar a consolidarse, habrá sin duda de tener en cuenta sensibilidades extra-occidentales que han tenido un reflejo desigual hasta el momento en el establecimiento de la disciplina. 

2) Ejemplos

De todos modos ciertas aproximaciones presentan un mayor dinamismo, una consolidación más notable o unas mayores posibilidades de futuro y quizá convenga enumerar algunos caminos de modo sintético (más datos en: Michael Stausberg, Contemporary Theories of Religion, Routledge, 2009 o Michael Stausberg y Steven Engler, eds., The Routledge Handbook of Research Methods in the Study of Religion, Routledge, 2011: con su apuesta por la multiplicidad de abordajes).
Una web de gran interés: http://www.religionswissenschaft.at (con bibliografía y recursos, muchos de metodología o teoría, lugares donde estudiar, etc. el problema es que los sitios que no sean en englés o alemán no aperecen referenciados).

1) La escuela sociológica francesa, bajo el influjo de los avances conceptuales del estructuralismo confeccionó un producto, la escuela de Annales, que en sus últimas generaciones, y gracias al concepto de historia total, definió un marco muy conveniente para el quehacer de un historiador de las religiones, necesariamente deudo de los avances que en la comprensión de los fenómenos religiosos han consolidado la psicología, la sociología o la antropología. Esa nueva forma de encarar el estudio de las religiones parece poseer los instrumentos teóricos para generar una comprensión a la par de lo social y lo mental que existe en la religión, aunque son mayores las expectativas y posibilidades que desde el punto de vista teórico parece presentar esta escuela que las investigaciones ejemplares que efectivamente está generando. Resulta en cierto modo mucho más significativo de los avances de la sociología francesa actual (postestructuralista, postmarxista y en cierto modo post-postmoderna) el trabajo de Pierre Bourdieu (1930-2002), que aunque no ha tenido a la religión como dedicación específica, ha generado instrumentos para el análisis religioso muy interesantes, como la teoría de la acción, el desarrollo del concepto de capital simbólico y el concepto de campo religioso (que puede estudiarse por medio de una cartografía).

2) El materialismo, en particular el marxista, depurado de sus caracteres más militantes y en cierto modo domesticado (convertido en estrategia de investigación y no ya en método de lucha política), al abrirse a las corrientes que convulsionaron las ciencias humanas en los años setenta (en particular el estructuralismo) ha generado intelectuales como Maurice Godelier (1934-) que lejos de caer en análisis simplistas o reduccionistas ofrece explicaciones muy eficaces sobre el papel de la religión tanto en sociedades preestatales como antiguas. Los puntos de vista materialistas, si consiguen mitigar la tendencia religiocéntrica (al revés) pueden resultar muy útiles para abrir los ojos ante ciertas manifestaciones de la religión que suelen ser soslayadas por puntos de vista de carácter idealista.(obras de Godelier de interés: Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas. México: Siglo XXI, 1974: / La producción de Grandes hombres : poder y dominación masculina entre los Baruya de Nueva Guinea Madrid: Akal 1986 (1982) /  Lo ideal y lo material: pensamiento, economías, sociedades Madrid: Taurus.1989 / El enigma del don. Dinero, Regalos, objetos santos, Barcelona: Paidós Ibérica, 1998).

3) Los modos críticos respecto de la religión y las religiones, surgidos desde perspectivas evolucionistas y darwinistas generan un reto, con un lenguaje muy depurado, respecto de las bases teóricas del tema de estudio; por ejemplo D. C. Denett, Romper el hechizo. La religión como fenómeno natural, Madrid, Katz, 2007 (Nueva York 2006) o R. Dawkins, El espejismo de dios, Madrid, Espasa, 2009 (título original The God Delusion, Londres, 2006).

4) El conocimiento de la religión de las sociedades no estatales se ha multiplicado con el desarrollo de los métodos de análisis postcoloniales y decoloniales (que buscan superar el etnocentrismo occidental, por ejemplo Tomoko Masuzawa,  The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, University of Chicago Press, 2005). Una perspectiva muy interesante la ofrece la ecología de las religiones. El conocimiento de las constricciones medioambientales al desarrollo antrópico y los medios rituales puestos en práctica por muchas sociedades para minimizar el impacto humano permiten analizar las religiones no sólo como mecanismos de explotación sino también de preservación de las sociedades humanas.

5) La psicología ha depurado sus instrumentos de comprensión conceptual de las experiencias religiosas. Los estudios en laboratorio de estados extáticos y experiencias místicas han permitido avanzar en la comprensión del inconsciente como lugar nuclear en la forja de un lenguaje que se expresa en lo religioso de modo privilegiado. La psicología transpersonal ahondando en los conceptos junguianos ha defendido la necesidad de la autorrealización que no se cumple plenamente sin el acceso a las experiencias transpersonales, uno de cuyos cauces tradicionales lo ofrecen las religiones que potencian la meditación y la introspección. La necesidad de comprender y de dotar a la ciencia de instrumentos para analizar este tipo de prácticas milenarias, no resulta únicamente una necesidad en una época en la que los prejuicios religiocéntricos se están superando (y se potencia una apertura a los modos de expresión religiosos no occidentales), sino una condición clave para acceder a una mejor comprensión de las infinitas variedades de las experiencias religiosas. Se ha postulado que este tipo de trabajos conforman un nuevo paradigma de acercamiento al campo bajo el nombre de giro participativo (Jorge N. Ferrer y otros, El giro participativo. Espiritualidad, misticismo y estudio de las religiones, Barcelona, Kairós, 2011 (or. SUNY 2008)). Entender la experiencia en primera/segunda persona permitiría el acceso a información subjetiva (Francisco Varela / Claire Petitmengin- Michel Bitbol).

6) Como consecuencia de esta necesidad de análisis de las experiencias religiosas y en consonancia con el desarrollo que están teniendo las ciencias del cerebro, se está apuntalando una ciencia cognitiva de la religión (otros la denominan neuroteología, neurofilosofía, neurofenomenología o mejor neuroreligión). La neurobiología y en general las ciencias de la mente plantean el complejo tema de enfrentar la religión (o las experiencias místicas: Newberg (2001; 2010) o Eugene d'Aquili (1940-1998) proponen miradas desde una perspectiva empírica (y no metafísica). Buscar a Dios (o su ausencia) en el cerebro resulta un reto que trasciende los límites hasta ahora impuestos a la investigación en este tema. Religión no sería por tanto sólo ideología, sino que podría pasar a convertirse en biología, su estudio entraría de lleno en las competencias de las ciencias de la vida. Una perspectiva que redimensiona en gran medida las expectativas y compartimentos estancos en los que se aparca y encasilla el estudio de la religión (una aproximación integral de este tipo al estudio de la religión dejaría de pertenecer exclusivamente al denostado territorio de las humanidades). En español, por ejemplo: J. Rubia, «Religión y cerebro», en F. Díez de Velasco y F. García Bazán (eds.), El estudio de la religión, Madrid, Trotta, 2002 (Enciclopedia Iberoamericana de Religiones, vol. 1), pp. 173-194 o La conexión divina. La experiencia mística y la neurobiología, Barcelona, Crítica, 2009 o R. M. Nogués, Dioses, creencias y neuronas. Una aproximación científica a la religión, Barcelona, Fragmenta Editorial, 2011 o Cerebro y trascendencia, Barcelona, Fragmenta Editorial, 2013

7) Una línea de estudio que se está potenciando en la última década, y que coincide con una vieja obsesión de los estudios decimonónicos sobre religión, es la reflexión sobre los orígenes. Se plantea desde múltiples perspectivas. Lo hace, por ejemplo, desde los análisis de cognición y hominización para desentrañar el momento en el que el desarrollo cerebral puede permitir el surgimiento de modos de expresión simbólicos como son el lenguaje o la religión. Otro camino muy interesante plantea la combinación de etología y religión, intentando desentrañar entre los primates comportamientos de carácter ritual (o religioso) y entre ciertas prácticas rituales (o religiosas) los restos de comportamientos que se testifican entre diferentes animales.Destacan las obras de Walter Burkert, La creación de lo sagrado. La huella de la biología en las religiones antiguas, Barcelona,  El Acantilado, 2009 (or. 1996);  Roy Rappaport, Ritual y religión en la formación de la humanidad, Madrid, Cambridge University Press, 2001 (ed. or. Cambridge, 1999); Robert Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Harvard University Press, 2011 o David Lewis-Williams, Conceiving God: The Cognitive Origin and Evolution of Religion, Londres, 2010 (con un renacer de los modelos de tono evolucionista), o Armin Geertz (ed.), Origins of Religion, cognition and culture, Equinox, 2013 (http://www.equinoxpub.com/equinox/books/showbook.asp?bkid=358&keyword=) pero Tomoko Masuzawa, In Search of Dreamtime: The Quest for the Origin of Religion, University of Chicago Press, 1993.

8) La reflexión filosófica sobre la religión ha seguido diferentes caminos, de los que parecen tener un especial impacto los intentos de generar una hermenéutica depurada y de desmontar los presupuestos modernos que podían resultar muy poco respetuosos, por ejemplo, con los pensamientos no occidentales. Niklas Luhmann (1927-1998) resulta clave. La crítica postmoderna, de todos modos, salvo en el caso de H.G. Gadamer (1900-2002), se ha mantenido anclada en unos modos de reflexión, paradójicamente, muy religiocéntricos. A pesar de postular la caída de los grandes relatos (y es difícil encontrar mayores relatos que los que ofrecen muchas de las religiones), Gianni Vattimo  sigue en una línea de creyente (aunque lo haga intentado hacer débil al fuerte pensamiento del catolicismo). Tampoco la mirada de Jacques Derrida (1930-2004) o de Eugenio Trías se posan más allá de la herencia cultural y religiosa occidental y haya que buscar en especialistas en religiones no judeocristianas ejemplos de empleo de los presupuestos de análisis puestos en práctica por la postmodernidad . Desde otro orden de cosas el pensamiento de Ricoeur su búsqueda de una hermenéutica que tenga en cuenta también las complejidades de las narraciones religiosas, resulta muy fructífero como apuesta de futuro.

Como conclusión parece primar la necesidad de la búsqueda de una perspectiva holística (a pesar de las críticas antes planteadas), que intente superar posiciones reduccionistas, entendiendo el estudio de la religión como una aproximación con múltiples facetas y muchos métodos y múltiples abordajes (siendo contextuales), que justamente extraiga su fuerza de la apertura hacia lo diferente e incluso lo inusual, caracterizada por tratarse de un enfoque personal y por construirse desde la convergencia disciplinar.

3) La convergencia disciplinar desde el conocimiento personal

Todo lo anteriormente revisado en las sesiones anteriores nos desvela de modo claro la necesidad de integrar una notable cantidad de estrategias de análisis que han desarrollado un buen número de disciplinas bien asentadas en el mundo académico. Pero la ambición antes expuesta de defender una mirada general por parte de quienes se dedican a la disciplina de estudio de las religiones impide que tal integración consista en una mera parcelación del estudio de la religión entre diversas disciplinas.
La disciplina de estudio de las religiones necesita que esa integración se realice desde la ambición de una mirada unificadora y coherente. El problema de método que se plantea en este punto resulta un reto complicado: el procedimiento habitual a la hora de enfrentar problemas estimados fronterizos, que encabalgan contenidos y modos de trabajo de diferentes disciplinas suele pasar por la puesta en marcha de estrategias de colaboración de carácter multidisciplinar (cuando se trata de superponer las aportaciones de cada grupo particularizado de especialistas), interdisciplinar (cuando se intenta dar un paso más e interrelacionar los trabajos de unos y otros) o transdisciplinar (cuando la relación de trabajo es lo suficientemente estrecha como para que permeen los modos de unos en los otros, construyendo un asomo de lenguaje común). Pero estas estrategias de coordinar diferentes especialistas, que pueden resultar puntualmente muy eficaces (si se intentan superar los pruritos puristas y los metalenguajes iniciáticos de cada disciplina) probablemente quiebren a la hora de alcanzar explicaciones globales (que intenten construir una historia general y comparada de las religiones). Éstas terminan exigiendo una toma de posición de carácter tan personal que no puede ser compartida ni en la más empática de las sesiones de transdisciplinaridad.
Estudiar la religión y las religiones exige quizá en mayor medida que en otros campos un ejercicio de conocimiento de tipo personal (Polanyi Personal Knowledge), corporizado, una síntesis en la que los parámetros del universo individual del investigador y el estudioso otorguen un sentido a su quehacer más allá de la parcialización e incluso de la cooperación entre diversas disciplinas. La diferencia entre el historiador de las religiones que ambiciona esta mirada que combina pasado y presente resulta entonces suficientemente clara respecto de la de cualquier especialista de una disciplina, una etapa histórica, una cultura o una zona geográfica determinada que enfrenten estudiar la religión de su campo acotado. El foco no lo ofrece por tanto el tema y su mayor o menor interés por parte de una disciplina determinada, sino el individuo que busca por medio de concentrar los esfuerzos en el estudio de la religión, desde el mayor número posible de perspectivas, alcanzar una comprensión global y personal de las culturas humanas (o cuando menos un atisbo de ella).
Cada tema particular se convierte desde este punto de vista en un paso adelante en este empeño global, aunque enfrente necesariamente el escollo de las capacidades individuales acotadas: así un conocimiento personal es necesariamente un conocimiento limitado, pero, a la par, es un proyecto coherente, que en ese locus puede no tener que plegarse a glebas disciplinares que puedan poner en entredicho el resultado final. Un proyecto como el de Max Weber, de intentar explicar las claves religiosas de la modernidad, por medio del análisis tanto de las religiones europeas (generadoras de lo moderno) como del mundo que no derivó más que vicariamente (por el impacto colonial) en la modernidad (como las religiones de la India o China) resulta ejemplar de esta ambición global que solo puede ser entendida como obra personal. Pero si intentamos determinar la ubicación disciplinar de Weber nos hallaremos ante un fuerte escollo: sociólogo, antropólogo, filósofo, historiador... es reivindicado por multitud de colectivos disciplinares e intentar definirlo es enjaular un proyecto personal cuya ambición solo puede reivindicarse.
La ambición aquí expuesta y ejemplificada en Weber queda plenamente inserta en los modelos generalistas y de hecho pone en entredicho las construcciones disciplinares acotadas, muestra la quiebra del modelo de especialización y parcialización de los saberes y se inserta en la identificación de un malestar, una insatisfacción metodológica resentida también desde otros enfoques, puntos de vista y campos del saber bien alejados de los que centran su reflexión en la religión.
Estudiar la religión se convierte en una aventura que, desde esta mirada general, y estos enfoques sintéticos centrados en la fuerza de la reflexión personal, necesita de la convergencia disciplinar para satisfacer una ambición holística, totalizadora, que sea capaz de reflejar tanto lo social como lo individual, la cognición y el comportamiento, lo pequeño y lo grande, lo que requiere el microanálisis y lo que exige el macroanálisis construido desde el recurso a los métodos cuantitativos, lo astronómico y lo microscópico, para reflejar tanto las ambiciones universales de un Claude Lévi-Strauss como las prevenciones y sensibilidades particularizadas de un Clifford Geertz, por ejemplo. Requiere abrirse a lo que importa a muchos y también a lo que interesa a muy pocos o incluso a uno solo (que obliga a calibrar los mecanismos de la escucha, invertir en el uso de técnicas cualitativas que pueden obligar a la biografía, a la minucia de la historia de vida, o incluso al psicoanálisis), que exige reflejar el sentimiento y lo espectacular, el mundo del hoy y los remotos territorios de la hipótesis sobre los primeros humanos.
Tal ambición resulta quizá el reto metodológico más difícil para la disciplina de estudio de las religiones, que la aproxima a las intenciones holísticas y comparativas de una antropología que se atreva a saltar más allá del mero análisis de la cultura y que ambicione también procesar tanto la dinámica social, como los intrincados mundos pasados y presentes de las sociedades complejas (y en particular de las religiones universalistas) lo que la emparentaría, o incluso haría indiscernibles sus fronteras, de una historia o una sociología con ambiciones de generar análisis holísticos. Podríamos seguir enumerando ámbitos y disciplinas, ahondando quizá en la insatisfacción que tanta frontera y tanta denominación enfrentada produce a la hora de pensar al ser humano y el abigarrado mundo de lo que cree (y también de la increencia). Tantas fuentes de información y tantas disciplinas, en resumen, se comprenden de modo coherente por medio de una convergencia disciplinar que se centra en las síntesis personales, un terreno complicado y al que se llega solo por medio de aproximaciones y tentativas necesariamente parciales.
Tras esta ambición hay por tanto una apuesta metodológica sistemática.

Se trata de una necesidad inexcusable, ya que olvidar los requerimientos del método sería renunciar a la posibilidad de la existencia de la propia disciplina de estudio de las religiones. Olvidar la necesaria renuncia al religiocentrismo y la búsqueda de una perspectiva neutral diluiría los límites con la teología, olvidar la perspectiva generalista y holística obviaría la diferencia que hay entre la mirada sociológica, antropológica, filosófica, etc. que reflexionase sobre temas religiosos y la que ofrece la disciplina de estudio de las religiones entendida al modo que hemos intentado esbozar aquí.