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TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE
LAS RELIGIONES
Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA Este material electrónico tiene licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - CompartirIgual (by-nc-sa) |
0) Introducción
1) Modelos teológicos y para-teológicos: el
problema de estudiar lo que se cree
1.1) Un (contra)ejemplo de aproximación no occidental: La ciencia
de la religión según Yogananda
1.2) Wilhelm Schmidt y la escuela de Viena
1.3) Lo santo y el impacto de una visión plenamente teológica
1.4) Ejemplos y abismos de visiones unitaristas y esencialistas
1.5) Aproximaciones fenomenológicas
1.6) La antropología de lo sagrado: una denominación ambigua
2) La religión como invención: las sospechas
materialistas
2.1) Marxismo y estudio del fenómeno religioso
2.2) Historia de las religiones y ateísmo científico en la
Unión Soviética
2.3) Otras aproximaciones materialistas
3) Lo social, lo inconsciente y la religión
3.1) La herencia de Durkheim
3.2) Max Weber y su influencia
3.3) Religión e inconsciente
4) Evolución, función, estructura
4.1) Comparación y evolución
4.2) Función y religión
4.3) Más allá de la función: religión, rito,
símbolo
4.4) Estructuras y significados
5) Hermenéutica o historia: intentando explicar la
religión
5.1) Una díficil clasificación: el círculo "Eranos"
o la religión como "búsqueda"
5.2) Más allá de Eranos: la hermenéutica total de
Mircea Eliade
5.3) Religión e historia: la "escuela de Roma"
Lo que se presenta a continuación es un recorrido personal, provisional y en construcción por los modos y modelos de encarar el estudio de las religiones. Se trata de una síntesis que incluye numerosas referencias bibliográficas. Resulta muy recomendable profundizar en algunas de las lecturas que se citan, muchas de ellas imprescindibles en la formación en la investigación en el ámbito disciplinar. Se puede acceder a una bibliografía general que incluye también la citada (y otros trabajos) en la dirección http://fradive.webs.ull.es/bibliohr.pdf. La bibliografía citada se puede revisar en el siguiente enlace (pulse aquí).
Como consecuencia de que la disciplina de estudio de las
religiones presenta una clara vocación holística caben en
ella análisis que confluyen desde muy diversos campos del saber
y resulta complejo definir los criterios permitan ordenar escuelas, enfoques
y modos de trabajo.
Sin duda la aproximación a los hechos religiosos
sería necesariamente diferente si la realiza un antropólogo,
un sociólogo, un historiador o un psicólogo, las perspectivas
de partida son diversas y el bagaje metodológico inclina la balanza
hacia los intereses particulares de la ciencia "madre" de cada investigador.
Pero tan importante como este criterio resulta la óptica ideológica
en la que se inscribe el especialista. La religión para el historiador
de las religiones no es solamente un objeto de estudio sino que incide
directamente en el conjunto de las creencias personales, que en última
instancia resultan imposibles de soslayar, aunque existen diferentes grados
en su influencia.
No se enfrenta al análisis religioso con los mismos
ojos un teólogo (como el padre Wilhelm Schmidt) y un ateo
(como Gregory Bateson), un político, librepensador y masón
(como Eugène Goblet d'Alviella 1846-1925 que fue profesor de historia
de la religiones en la ULB, plantea los tres niveles del estudio
hierografía/hierología/hierosofía),
un místico (como lo son en cierto modo Carl Gustav Jung)
un buscador (como quizá era Mircea Eliade) o un político
revolucionario antirreligioso (como Karl Marx). A esto hay que añadir
las modas de cada época y país, que llevan a un intelectual
francés a desligarse con dificultad del cinto ideológico
construido con las aportaciones de Durkheim (como le ocurre a Bourdieu
o Godelier) o que hizo que en los momentos de mayor influencia de estas
perspectivas resultase muy difícil para un estudioso dejar de lado
la
moda y las aportaciones del evolucionismo, del funcionalismo o del
estructuralismo.
Resulta por tanto muy complejo avanzar un criterio taxonómico
que vaya más allá de una mera recopilación de biografías
(como hacen Waardenburg 1973-74 o Cancik 1988, 272ss., por ejemplo), que
por otra parte es un cómodo recurso que, desde luego, refleja bien
tanto la variabilidad del pensamiento de un autor a lo largo de su vida
como la identidad de sus modos de trabajo al margen de la escuela (real
o supuesta) a la que pertenezca o en la que se le encasille.
La disciplina de estudio de las religiones además,
y quizá en mayor medida que otras disciplinas más consolidadas
académicamente, ha tendido a generar individualidades difícilmente
reductibles, pensadores que más que transmitir los modos de
hacer de una colectivo (o una escuela) avanzaban por caminos personales
intentando profundizar, sobre todo cuando habían superado los límites
de una subespecialización particular, en la globalidad de una reflexión
cuyos márgenes poco establecidos terminaban solamente pudiendo abarcarse
desde la soledad epistemológica (un buen ejemplo lo ofrece Angelo
Brelich y su introducción a los modos de hacer historia de las religiones).
Aún consciente de que cualquier taxonomía
es un atentado reduccionista contra la variabilidad y riqueza del pensamiento
se intentará optar por una clasificación de tipo ecléctico
que aunando criterios de diferente índole (ideológicos, de
escuela, de metodología) intenta establecer una ordenación
(siempre necesariamente arbitraria y discutible) de los modos de estudiar
las religiones del pasado y de algunos que se siguen en la actualidad y
sus raíces.
1) Modelos teológicos y para-teológicos: el problema de estudiar lo que se cree
Los dos primeros grupos que se repasarán constituyen
vías de explicación y estudio de la religión que se
sostienen en apriorismos enfrentados; son el modelo teológico (que
se basa en el supuesto de que la religión sólo se explica
como algo exterior al hombre, originada en una entidad o entidades sobrenaturales
y superiores a él, que constituyen la última realidad de
la misma) y el materialista (que postula que la religión es un producto
ideológico que sirve ante todo como un eficaz medio de dominio y
alienación). En el primer caso se estima que Dios, los Dioses, lo
sagrado son realidades que pueden desvelar al hombre sus secretos, en el
segundo que son ilusiones forjadas que no sirven más que para ilustrar
las miserias de la dominación del hombre por el hombre. Ambas aproximaciones
utilizan los medios puestos a punto por la disciplina de estudio de las
religiones en cada época para consolidar sus posiciones y a pesar
de que se basan en posturas que defienden una opción religiosa determinada
o un ateísmo militante, siguen poseyendo en la actualidad cultivadores
más o menos confesos.
Los modelos teológicos y para-teológicos,
de un modo abierto y explícito en algunos casos o de un modo más
sutil o implícito en otros (en especial en los trabajos más
recientes) utilizan la historia de las religiones como cantera para consolidar
el estatus "científico" de las creencias y dogmas que instituye
la teología, en una labor ancilar en la que la maestra sigue
siendo la "Gran Ciencia" (como ocurría en la más pura escolástica).
Suelen ser aproximaciones religiocéntricas en cuanto otorgan un
estatus específico a una religión determinada (la del estudioso)
estimándola como la verdadera (o la más verdadera) y realizando
una graduación entre unas y otras dependiendo de la mayor o menor
adecuación al modelo. La "verdad" o "falsedad" de un mensaje religioso
resulta en algunos autores, por tanto, un criterio básico a la hora
de optar por un análisis o decantarse por una metodología
determinada (ocurre lo mismo en algunos modelos materialistas para los
que todas las religiones se estiman engaños como en el ya revisado
ateísmo
científico). La actitud frente al objeto de estudio no es,
evidentemente, la neutralidad, sino una toma de posición más
o menos velada, más o menos consecuente, dependiendo de cada investigador.
Nos hallamos en cualquier caso ante la priorización de un falso
problema (hacer del creer ciencia) que termina desembocando en una vía
muerta metodológica (como ocurre, por ejemplo, con el ambicioso
Tratado de antropología de lo sagrado que coordina Julien
Ries -el cardenal Ries -1920-2013,
ya
citado). Lo anterior no quiere decir que optemos por una descalificación
de toda teología sino justamente de la que intenta ser ciencia,
es decir, apropiarse de un lenguaje que justamente se construyó
como vía de escape frente a los aprioris de la teología.
Cuando la teología opta por hacer comparación, hacer religión
comparada, es cuando la crítica resulta necesaria, puesto que el
religiocentrismo inherente a toda teología necesariamente desvirtúa
tanto la comparación como cualquier veleidad científica.
1.1) Un (contra)ejemplo de aproximación no occidental: La ciencia de la religión según Yogananda
Los historiadores de las religiones estan acostumbrados a enfrentarse a aproximaciones teológicas que surgen del catolicismo o de otras formas de cristianismo (no se puede soslayar que una de las líneas en la consolidación disciplinar tiene sus raíces en las facultades de teología, en particular en los países del centro y norte de Europa). Resulta interesante el contraste que ofrece la pequeña monografía de Paramahamsa Yogananda (1893-1952) que porta un título que es una declaración de intenciones: La ciencia de la religión, de 1927. En realidad se trata de una aproximación a la definición de la religión desde el punto de vista de un maestro espiritual y teólogo hinduista (de gran impacto, el primer divulgador con éxito del yoga en Occidente) que dice desvelar la vía hacia la verdad y la divinidad a cualquier lector que desee emprenderla. No se trata por tanto, como el título podía llevar a pensar, de un tratado sucinto de Religionswissenschaft, sino de un breviario de teología en el que se exponen los métodos clásicos para alcanzar la unión con Dios según los predica el tipo de hinduismo que defiende el autor y que se aderezan con algunas citas bíblicas a modo de comparación. La verdadera aproximación científica a la religión no sería otra que el yoga. Lo interesante es que se haya optado por un título que parece postular para la teología la plena denominación de ciencia y para la vía teológica el carácter de científica. Esta manera de entender la cuestión, aunque nunca expresada de un modo tan abiertamente teológico, aparece también en obras de "historiadores de las religiones" de óptica confesional que aunque escudados en un sistema de argumentaciones acorde con los modos "científicos" al uso, siguen manteniendo premisas ideológicas de índole teológica siendo uno de los medios más empleados la deshistorización de la disciplina (lo importante es llegar al argumento explicativo que alcanza lo que está más allá de lo contingente -las manifestaciones históricas, las religiones- y que escudriña en lo inmanente -la "esencia de la religión"-). Repasaremos a continuación algunas de estas aproximaciones, destacando las que desarrollaron el padre Wilhelm Schmidt y su escuela, Rudolf Otto, algunos fenomenólogos de la religión y en los últimos tiempos los autodenominados antropólogos de lo sagrado.
1.2) Wilhelm Schmidt y la escuela de Viena
Wilhelm Schmidt (1868-1954), que cursó estudios
de teología católica y fue ordenado sacerdote en 1892, desarrolló
una larga y muy fecunda labor como investigador y profesor de etnología
(fundó la revista Anthropos) y dedicó sus principales
esfuerzos a apuntalar la hipótesis del Urmonotheismus (una
biografía en Henninger 1956). En su trabajo enciclopédico
Der
Ursprung der Gottesidee en doce volúmenes (1912-1955), repasa
con gran exhaustividad las creencias religiosas de los pueblos más
"primitivos", fiado en el argumento "lógico" de que se hallarían
más cerca de la forma religiosa más antigua (prístina)
de la humanidad. Frente a lo que los informes de misioneros de los siglos
precedentes planteaban (y que concordaba con el argumento teológico
principal de la época, que la mayoría de estos pueblos no
tenían Dios ni religión, sin duda porque sus formas religiosas
no eran evidentes desde la opción religiocéntrica de un predicador),
W. Schmidt arguye, desde un esquema evolucionista-teológico, que
la fase más antigua de la religión hubo de ser el monoteísmo.
La creencia en un único Dios para un teólogo católico
pertenece no sólo a los dogmas del cristianismo, sino que se estima
premisa de la religión natural (la religión revelada y no
mediatizada por lo histórico, lo cultural, lo humano). La fase monoteísta,
más cercana al mensaje verdadero se vió enturbiada posteriormente
por un politeísmo estimado degeneración del mensaje primigenio.
La recuperación del monoteísmo es una gesta ulterior de las
religiones del libro.
Una crítica temprana a esta visión evolucionista,
que se sustentaba, de todos modos, en notables predecesores (por ejemplo
A. Lang que defendió la hipótesis de la creencia general
en un ser supremo en los pueblos más "primitivos") la realizó
Raffaele Pettazzoni, el consolidador de la escuela histórico-religiosa
romana, (en 1922, también 1957 y 1958). Schmidt partía de
un postulado no evolucionista, el uranismo, que planteaba que la existencia
de un ser supremo en los pueblos "primitivos" se debía a la experiencia
religiosa unitaria que desencadenaba la contemplación de la bóveda
celeste, ofreciendo con ello una explicación alternativa a la teológica
clásica de la revelación divina directa. Se vertieron muy
severas críticas no sólo a las premisas sino también
a los modos de investigación de Schmidt y su escuela (aunque en
ella se encuentran etnólogos respetados a pesar de su postura confesional
como P. Schebesta o M. Gusinde -por ejemplo Eliade, 1969, 42ss. muestra
sus simpatías por Schmidt y su escuela-) y se les acusó de
cercenar o retocar ejemplos que no convenían a su hipótesis
general (al amparo, por ejemplo, del fácil argumento de la degeneración
del rito o la creencia primigenia). La enorme variabilidad de las religiones,
incluso entre los pueblos que no utilizan la agricultura, que impide desarrollar
teorías que las expliquen desde argumentos simples, y el abandono
de los presupuestos del evolucionismo unilineal hacen que los trabajos
del padre Schmidt hayan perdido su impacto y que los defensores de la opción
teológica hayan rehuido generalmente a partir de ese momento, el
camino resbaladizo de la investigación de tipo histórico
para optar por la relativa seguridad de aproximaciones intemporales (que
resultan mucho más difíciles de contestar desde los presupuestos
habituales de la crítica académica).
1.3) Lo santo y el impacto de una visión plenamente teológica
En 1917 se publicó un ensayo que ha tenido una
gran influencia tanto entre los historiadores de las religiones (y en particular
entre los fenomenólogos) como entre los no especialistas: Das
Heilige de Rudolf Otto. Este investigador alemán, fundador de
la escuela de Marburgo (véase sobre este colectivo Bianchi, 1975,
169ss. o Pye 1989) tuvo una formación de teólogo y desde
1904 fue profesor de teología sistemática. En un lenguaje
poético del que no estaba ausente la experiencia personal (en la
que fue, parece ser decisivo, el contacto con las religiones orientales
durante un viaje a la India) plantea el concepto de lo sagrado como mysterium
tremendum al que acceden algunos hombres especiales y que resulta ser
la esencia de la religión. Lo "santo" es una experiencia además
de un motivo de estudio, que se inserta en la historia y se explica solamente
dentro de la historia (renegando Otto del concepto de religión natural),
que así se configura como el marco para "la predisposición
natural para el conocimiento de lo santo" (Otto, 1917, 227). Resultan ejemplares
del sólido anclaje teológico en el que el autor se mueve
las últimas frases de su obra en las que defiende los grados de
acceso a lo "santo". En potencia late en la "masa", aumenta en el escalón
superior que forma la figura del profeta y por último es patrimonio
en el grado supremo y en palabras textuales: "de quien, por una parte posee
el espíritu en toda su plenitud y, por otra parte, él mismo,
su persona y su obra, se convierten en objeto de la intuición divinatoria,
en apariencia y manifestación de lo santo. Este es más que
un profeta. Es el "hijo"". Como en el caso de su contemporáneo Nathan
Söderblom (por ejemplo 1913; 1942), sacerdote, teólogo y responsable
de la enseñanza de historia de las religiones en Uppsala durante
decenios (y cuyas reflexiones sobre lo sagrado precedieron y fueron importantes
en la obra de Otto), el marco conceptual de la teología cristiana
impregna profundamente la investigación (la culminación de
esta revelación de lo sagrado que se investiga se produce según
estos autores solamente en el cristianismo), pero, y lo que es un dato
muy relevante, frente a la mayoría de los teólogos de su
época, Otto manifiesta un interés por un comparativismo que
permite superar la visión exclusivamente cristiana y así
acceder a un modelo más global. Quizá el mejor ejemplo de
esta aproximación lo tengamos en el libro que dedicó a la
mística comparada (Otto 1926) y que resulta quizá de mayor
interés que su famoso Lo santo (cuyo título español
no deja de criticar, por ejemplo Álvarez de Miranda):
… la mala fortuna del título español del libro de Otto: Das Heilige, que fue vertido al español por Lo Santo... la versión española no debió nunca intitularse Lo Santo, sino Lo Sagrado. No es igual. Y ya ese quid pro quo revela que, en los oídos españoles, esto del vocabulario religioso ha solido sonar siempre a música celestial. No se trata de un error lingüístico, sino de algo más intrincado, resumible como una falta de sensibilidad intelectual (más bien ambiental que individual) por los fenómenos religiosos... la cuestión que aquí se apunta... puede resumirse como la grave dificultad que implica siempre la tarea de traducir un libro renovador -el de Otto lo era- en un país sin la tradición intelectual específica, y, por tanto, verbalmente desprovisto de la herramienta técnica que el caso concreto requiere. (Ángel Álvarez de Miranda, "Un tratado de Historia de las Religiones", Cuadernos Hispanoamericanos 61, 1955: 111-112 |
1.4) Ejemplos y abismos de visiones unitaristas y esencialistas
Este modo de estudio propugnado por Otto, que a la vez
es búsqueda personal interior de lo "santo"-sagrado, ejemplifica
una aproximación intuitiva e incluso mística que han seguido
con mayor o menor entusiasmo otros muchos investigadores. Desatacan, por
ejemplo, Friedrich Heiler (1961; 1965) o el notable traductor mallorquín
Juan Mascaró (cuya recopilación titulada Lamps of Fire,
de 1966, presenta las diversas tradiciones religiosas como ilustraciones
de la vía de desarrollo espiritual a seguir).
A pesar de la complejidad y diversidad de su producción,
que resulta muy difícil de encasillar, quizá en este apartado
convendría situar a un pensador del fenómeno religioso tan
creativo y polifacético como Raimundo Pannikkar. Ha ahondado
en los valores de la interculturalidad y en la caracterización de
lo que es religión, divinidad, etc. desde una óptica superadora
de los marcos del pensamiento occidental, aunque sin apartarse de una orientación
que difícilmente se puede definir al margen de los intereses primordiales
de la teología (de hecho defiende que tal diferenciación
resulta un falso problema, un error epistemológico de raigambre
eurocéntrica). Profesor de religiones comparadas en la Universidad
de California en Santa Bárbara, su perfil de creyente multirreligioso
ofrecía un interés para un modo de entender la disciplina
muy "a la californiana", que planteaba que no se puede conocer bien las
religiones desde fuera, de ahí que la múltiple adscripción
religiosa era un aliciente indudable, aunque se trate de una vía
que no deja de plantear serios interrogantes desde el punto de vista
metodológico y teórico (convertir la disciplina en una
especie de parlamento de las religiones o de foro permanente de diálogo
interreligioso en el que las voces que se buscan son las de los creyentes).
Podría también, en cierto modo, incluirse
en este apartado incluso a un estudioso de la complejidad y habilidad metodológica
de Mircea Eliade; en alguna de sus múltiples facetas de investigador
ha tocado temas y ha desengranado enfoques (por ejemplo su hermenéutica
total que no renuncia a los caminos más difíciles de transitar)
que son habituales en estas vías en las que la teología se
diferencia mal del enfoque científico. También el círculo
Eranos tiende a algunas coincidencias con este camino (aunque se tratará
en un apartado específico) e incluso algunos pensadores de la "New
Age" como Rupert Sheldrake (1991) o incluso el prolífico Ken
Wilber, con sus síntesis muy ambiciosas que intentan aunar ciencia
y tradiciones milenarias, recuerdan la ambición de Rudolph Otto
de explicar la religión desde dentro.
Pero hay un momento en que este tipo de aproximaciones
se diferencian con dificultad de otras ya completamente no-académicas
o cuando menos para-académicas como la del "teólogo marginal"
y esotérico René Guénon (1886-1951), que postulaba
la existencia de una tradición primordial traicionada en el desarrollo
histórico de las religiones y en particular por el cristianismo
(Guénon 1945 o 1962). Esta tendencia unitarista (que lee lo sagrado
como un unicum con modos de manifestación muy diversos -en
cierto modo basándose en pre-conceptos parecidos a los de Wilhelm
Schmidt-) tiene notables defensores, destaca quizá por el impacto
editorial de sus trabajos y por la ambición de sus síntesis
Frithjof Schuon (1976; especialmente 1979; 2000), pensador marginal que
se esfuerza por apuntalar el postulado de la existencia de una tradición
perenne que espera ser desvelada (que entronca en ocasiones con el esoterismo
y el ocultismo). Esta posición no parece más que una elaboración
adaptada a un mundo de diversidades religiosas y culturales de la idea
de la existencia de una "religio perennis" o "theologia perennis"
(o
incluso
"philosophia perennis") tan afín al pensamiento teológico
cristiano. En esta línea se podría clasificar a Titus Burckhardt
(1978), como ejemplo de lo que algunos denominan pensamiento tradicional
y que se manifiesta en diversas revistas y boletines de grupos de adeptos
(en España mantuvieron esta tendencia hasta su desaparición
las revistas Cielo y Tierra y Axis Mundi). Plantean que existe
un nivel de sabiduría intemporal, que se mantiene en grados diversos
de pureza en toda una serie de culturas del mundo (entre ciertas sociedades
de carácter tribal como los nativos norteamericanos, en muchas líneas
esotéricas del islam, el budismo, el hinduísmo, y por supuesto
de modo quintaesencial en el ocultismo cristiano). Incluso Aldous Huxley
(especialmente 1946, también 1954, 1972) cabría entenderse
como seguidor (por lo menos en cierto momento de su voluble biografía)
de este modelo de entender el mundo. Afín a este tipo de postulados
resulta la posición metodológica del pensador marginal (y
en cierto modo maldito) Julius Evola (1898-1974) (1969; esp. 1972)
o incluso de Ellémire Zolla (1926-2002) (1986; 1995; 1997).
Esta concepción del mundo puede terminar adentrándose
plenamente en territorios abismales como los que ejemplifica la producción
de los pseudo-esoterismos diversos (rosacruces, etc.) o las elucubraciones
de los miembros de la Sociedad Teosófica, y en particular de Helena
Blavatsky (Washington 1993 les dedica un demoledor trabajo) que tantas
derivaciones han producido (por ejemplo en la consolidación del
ideario de ciertos grupos "new age", Diez de Velasco 2000, 44ss.).
1.5) Aproximaciones fenomenológicas
La deshistorización que propugnan Söderblom
o Otto y en la que ahondaron los fundadores de la escuela holandesa (Cornelis
Petrus Tiele (1897-1899) y Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1887-1889),
ambos teólogos) maduró, como una aproximación metodológica
de primer orden, con la consolidación de la fenomenología
de la religión. Este modo de aproximación a los hechos religiosos
ha sido entendido de dos maneras. La extensa, que no tiene particularmente
en cuenta las raíces filosóficas del término fenomenología,
terminó intentando generar una ciencia específica cuya finalidad
fuese el estudio de la religión siguiendo un esquema diverso del
histórico o incluso una macrodisciplina en la que el análisis
histórico fuese únicamente una de las posibles vertientes.
La estricta, por su parte, enraíza directamente con la escuela de
Husserl y la fenomenología filosófica e intenta acceder a
un análisis religioso en el que la intuición se configura
como el camino para profundizar en la "realidad" que trasciende lo particular.
En el primer caso ha terminado convirtiéndose en un mero sistema
clasificatorio o tipológico (Honko 1979, 141ss.) que, además
en los últimos lustros ha perdido a gran parte de sus defensores
y caído en una cierta desgracia (en la recopilación de Cancik
1988, I, 306ss. aparece como un método filosófico y no ya
como el macrosistema de análisis que, por ejemplo, se postulaba
hasta los años setenta, por ejemplo Sharma, 1975), en el segundo
caso resulta una aproximación que entronca de modo evidente, por
ejemplo, con los modos de investigación de Rudolf Otto y que ha
empleado en algunos de sus trabajos Mircea Eliade. El impacto que ha ejercido
la aproximación fenomenológica se debe en gran medida a la
profundidad y calidad de uno de sus representantes, Gerardus van der Leeuw.
En 1933 publicó Phänomenologie der Religion y marcó
las pautas de una aproximación no histórica pero a pesar
de todo muy fructífera para el desarrollo de la disciplina. Los
fenómenos religiosos se estudian desde una óptica intercultural,
sintetizadora y comprehensiva que, aunque en última instancia, y
como corresponde a la aproximación de un teólogo y sacerdote,
termine buscando una esencia que a muchos investigadores ha parecido una
mera entelequia, pero que gracias a la finura de los análisis de
van der Leeuw, resulta particularmente explicativa (en general sobre el
autor: Waardenburg 1978, 187ss.). Los estudios de fenomenología
de la religión han sido numerosos (Rodríguez Panizo 1994)
y en España han tenido un notable éxito (como la traducción
de la monografía de Widengren 1945) y se cuenta con diferentes especialistas
en fenomenología de la religión entre los que destacan de
modo claro Juan Martín Velasco (1973ss.) o Lluis Duch (1978, su
pensamiento y metodología son muy ricos y en constante evolución,
por ejemplo 1997 o 2001), ambos teólogos y que en particular el
primero sigue incluso en la actualidad manteniendo esta aproximación
(que ha aplicado de modo muy interesante al tema de la mística:
Martín Velasco, 1999) que entiende de un modo muy generoso (incluye
por ejemplo a Mircea Eliade entre los fenomenólogos lo que resulta
poco evidente -aunque uno de los grandes especialistas en Eliade, D. Allen
en la Encyclopedia of Religion tanto en la edición de 1987
como en la de 2005, siga manteniéndolo). El carácter retardatario
de la disciplina en nuestro país y la muy reciente implantación
en los niveles universitarios en centros no confesionales quizá
permita explicar la anomalía del fuerte y duradero impacto (y prestigio)
de la aproximación fenomenológica en España (entre
estudiosos con formación teológica católica).
1.6) La antropología de lo sagrado: una denominación ambigua
A la par que la fenomenología de la religión
desde comienzos de los años ochenta ha ido perdiendo adeptos al
constatarse el fracaso de su configuración como ciencia independiente
y alternativa a la historia de las religiones (quizá en parte por
lo profundo de su vinculación con la teología y su carácter
ancilar frente a ésta) ha empezado a surgir una sucesora, bautizada
con el ambiguo nombre de antropología religiosa o antropología
de lo sagrado. No hemos de confundirla con la antropología de
la religión (subespecialización de la antropología
dedicada al estudio de la religión: Bianchi 1979, 123ss.; Bastide,
1985; Cantón, 2001; menos claro Dupront 1974) ni con la más
extensa antropología simbólica.
Busca en la homonimia plantear el reto de una redefinición
de antropología (inviable dado el desarrollo disciplinar actual
de esta ciencia) al modo teológico católico. Fue surgiendo
en ámbitos intelectuales con una orientación teológica
o para-teológica católica muy clara desde uno de sus primeros
sistematizadores, Michel Meslin (1926-2010) (1973, 255ss.; 1985; 1988),
que en ese primer momento esbozó sus características y ha
concretado el concepto en sus puntualizaciones desde mediados de los ochenta
(1985; 1988 y en la revista que dirigió Cahiers d'anthropologie
religieuse). Su divulgador principal ha sido el teólogo y sacerdote
(cardenal católico desde febrero de 2012) Julien Ries (1920-2013)
que ha convertido a la antropología de lo sagrado en la línea
de cohesión de su ambicioso tratado.
La antropología religiosa debe distinguirse de la etnología,
la historia y la sociología de las religiones. Su objeto de estudio
es el homo religiosus en tanto que creador y utilizador del conjunto simbólico
de lo sagrado y como portador de unas creencias religiosas que rigen su
vida y su conducta. No está lejos de la etnología o ciencia
del comportamiento que dio sus primeros pasos hace algunas décadas.
Cada religión tiene una posición específica en relación al hombre, a la condición humana, a la inserción del individuo en el mundo y en la sociedad. Basta considerar los Vedas, las Upanishad, los textos budistas, los textos sumerio-babilonios, los documentos egipcios de la época de los faraones o el pensamiento religioso greco-romano, para percibir las muy diversas facetas de la antropología religiosa. Existe una antropología cristiana que encuentra su fundamento en las tradiciones bíblicas, pero que está profundamente marcada por la impronta de Jesucristo, el Hombre-Dios que arroja una luz nueva sobre el ser humano, sobre el misterio del hombre y la condición humana. Esquematizada en sus líneas generales por los textos del Nuevo Testamento, y de manera particular por san Pablo, esta antropología cristiana fue elaborada por los Padres de la Iglesia, llevados por el entusiasmo que en ellos suscitaba el hombre nuevo, el hombre cristiano. Esta antropología conoció recientemente una adaptación a la cultura ya las ciencias actuales por la promulgación de la constitución Gaudium et Spes del Vaticano II, el 7 de diciembre de 1965. Dice este documento: "Es, por consiguiente, el hombre; pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien será el objeto central de esta exposición" (Gaudium et Spes, 3, 1). Introducción de J. Ries al volumen I de J. Ries (ed.), Tratado de Antropología de lo sagrado, Madrid, ed. Trotta, 1995 (Milán, 1989) (más citas) |
Utilizando como punto de partida (precursores deseados)
a Söderblom, Otto, Eliade, Dumézil, Corbin o Jung (es decir
los miembros del círculo Eranos y los teólogos de "lo santo"),
Ries intenta generar una nueva aproximación a la experimentación
de lo sagrado por parte del ser humano al que estima homo religiosus,
es decir original y (casi) genéticamente religioso, y creador de
un lenguaje religioso intercultural convergente. Lo mismo que Rudolf Otto
situaba en el vértice de la pirámide de la experimentación
de "lo santo" al "hijo" (con minúsculas), en el enigma que cierra
su Lo santo, Julien Ries expone lo que estima el cúlmen de
la experiencia de lo sagrado: primero la revolución de la elección
por el "dios trascendente" del pueblo de la alianza y de la asunción
del monoteísmo, pero sobre todo en unas palabras textuales cargadas
de un evolucionismo teológico cuyas raíces últimas
parecen adentrarse en las premisas del Urmonotheismus de Wilhelm
Schmidt: "a esta revolución sucede la Encarnación de Dios
en Jesucristo, hierofanía suprema y teofanía única,
pues la historia misma se transforma en teofanía. El homo religiosus
arcaico había reconocido lo sagrado en sus manifestaciones cósmicas.
Ahora en Jesucristo, Dios se manifiesta encarnándose en él.
Es el fin del tiempo mítico y del eterno retorno. A través
de la Iglesia, Cristo continúa presente: es la nueva alianza que
implica una valoración del hombre y de la historia" (Ries 1989,
37). Ries defiende un modelo que estima nuevo (el nuevo espíritu
antropológico) pero que baraja conceptos bien conocidos, los de
la teología (en este caso católica) aunque arropados gracias
al método comparativo. La experiencia religiosa no cristiana no
sirve ya como modelo de errores y desvaríos sino como listón
de una comparación en el que en la escala suprema se sitúa
la revelación cristiana: "En la historia de la humanidad, en la
cima de la jerarquía hierofánica, se sitúa la encarnación
de Dios en Jesucristo: la mayor revolución religiosa de todos los
tiempos y, para el cristiano, una experiencia única" (Ries 1989,
32). Se trata de un religiocentrismo militante que hace de un dogma
teológico particular (el valor sotérico de la encarnación
para un cristiano) una categoría universal. La postura de Ries,
de modo explícito o indirecto queda avalada por muchos investigadores
que colaboran en este trabajo (L.V. Thomas, G. Durand, G. Gnoli, por ejemplo),
lo que no deja de sorprender y que llevó al coordinador a matizar
su entusiasmo en volúmenes posteriores.
Estas formas de entender el estudio de lo sagrado que
hemos repasado, y que suelen tener su cantera entre sacerdotes y teólogos,
presentan un problema crucial de base: si no se liman sus connotaciones
más religiocéntricas (connaturales por otra parte a la teología)
se impide la forja de un lenguaje común de consenso. En el mundo
global actual hemos de cotejar las aportaciones de especialistas de muy
diversas culturas, si éstos actúan en última instancia
como teólogos e intentan establecer como verdades científicas
las certezas o dogmas de cada teología particular (como ocurre con
Ries o con Yogananda con el que comenzábamos este apartado) no habrá
camino para una disciplina que comenzó a delimitar sus competencias
justamente cuando empezó a construir modos de trabajo diferentes
de los teológicos. La teología y la historia de las religiones
(o como se la quiera denominar) son aproximaciones necesariamente diversas,
pero como un fénix la primera parece intentar, con métodos
y presentaciones diversas, apuntalar su presencia en la segunda, probablemente
porque muchos teólogos son conscientes del estrecho marco de cada
teología particular y desearían poder construir una teología
de las religiones, ideal que en cierto modo equivaldría a "desvelar"
la religión natural (pero que necesariamente debería coincir
con la religión propia o la perspectiva teológica derivaría
hacia derroteros diferentes). Sirvan como contrapunto a estas especulaciones
teológicas y para-teológicas las aproximaciones materialistas
a la religión. Levantan un edificio conceptual radicalmente diferente
puesto que se basa en la premisa de la no existencia de cualquier entidad
que se revele, de cualquier sacralidad que tenga su origen en horizontes
diferentes de los que construye el ser humano para fines de dominio y explotación.
2) La religión como invención: las sospechas materialistas
Las interpretaciones materialistas, si bien tienen numerosos
predecesores, se concretan a partir de mediados del siglo XIX con las reflexiones
de Feuerbach y de Marx; toman forma de escuela académica en la Unión
Soviética con la instauración de la disciplina denominada
ateísmo científico y presentan
muy diversas materializaciones y ramificaciones en modos no marxistas de
pensamiento (una introducción en Turner 1983). Las siguen investigadores
ateos (o cuando menos no religiosos), que como premisa apriorística
niegan la existencia de cualquier realidad suprahumana, pero que incluso
pueden llegar a defender una postura antirreligiosa (desde luego en las
antípodas de la neutralidad metodológica). El principal interés
de estas aproximaciones es que enfocan la investigación hacia la
determinación del papel de la religión como mecanismo de
explotación y alienación social.
Escuelas de pensamiento ateas han existido, por lo menos,
en tres grandes culturas de la antigüedad: en la India, en China y
en la Grecia clásica. El ejemplo de la progresiva construcción
de la opción atea entre los griegos antiguos resulta interesante,
por una parte por la antigüedad de la misma y por otra porque permite
mostrar, en forma de contraste, la carga de opinión propia (de creencia
personal, algo parecido a lo que ocurría con la opción teológica)
que poseen, a pesar de su deseado cientifismo, algunas de las opciones
materialistas modernas. El primer paso en la negación de los Dioses
se plantea entre una serie de pensadores que, en el afán de generar
una teología depurada, optan por dudar de la tradición; avanzando
un paso más surge una corriente de pensamiento para la que la religión
popular es superstición y en consecuencia se puede hacer mofa de
ella, lo mismo que de la religión oficial. Pero el paso más
radical lo plantearon otros pensadores (como Critias o Pródico)
optando por una línea que lleva a sus consecuencias últimas
la crítica filosófica a esos Dioses ideados a la medida del
ser humano de la religión tradicional de los helenos. Los humanos
no antropomorfizan a los Dioses sino que los han inventado: los Dioses
por tanto no existen en la argumentación de estos griegos ya plenamente
ateos (de los que se conoce una lista cercana al medio centenar de nombres:
Winiarckzyk 1984; 1989; 1990). Evémero de Mesene (filósofo
del siglo IV a.e.) ofreció una nueva hipótesis según
la cual los Dioses del presente fueron antiguos grandes soberanos benefactores
de la humanidad, que en agradecimiento a sus bondades fueron elevados a
la dignidad sobrenatural (lo que se denomina interpretación evemerista,
un tipo de racionalización del mito y la religión que también
desarrollaron otras culturas y en particular la china). En resumen los
ateos griegos determinaron, en el terreno de la narración fabulosa,
la construcción de la hipótesis de la creación humana
de los Dioses como medio de control social y de agradecimiento por sus
beneficios a la naturaleza o incluso a antiguos líderes poderosos.
(habla Sísifo) "Entonces, como las leyes impedían que los hombres cometiesen acciones violentas en público, pero continuaban cometiéndolas en secreto, creo que un hombre de sagaz y sutil mente introdujo en los hombres el miedo a los dioses, para que pudiera haber algo que asustara a los malvados aún cuando a escondidas actuasen, hablasen o pensasen alguna cosa. Por este motivo inventó la concepción de la divinidad. Existe, dijo, un espíritu que disfruta de una vida eterna, que oye y que ve con su mente, que lo sabe todo y todo lo domina, poseedor de una naturaleza divina. El oirá todo lo que se hable entre los hombres y podrá ver todo lo que se haga. Aunque se trame algo malo en silencio, no pasará desapercibido a los dioses, dada su inteligencia ... Con tales temores engañó a los hombres, y de esta forma, con su bello relato, inventó la divinidad y la situó en un lugar adecuado, y acabó con la anarquía mediante sus leyes ... creo que fue de esta manera como al principio alguien persuadió a los hombres para que creyesen en el linaje de los dioses" (Critias, Sísifo, 43 F 19 Snell TGF I, otros lo hacen obra de Eurípides), Critias (460-403). |
"Respecto de los dioses, los antiguos transmitieron dos concepciones. Ciertos dioses son eternos e inmortales, como el sol, la luna, las estrellas, el cielo, los vientos y todo lo que posee una naturaleza semejante a éstos ... Pero los otros dioses son seres nacidos en la tierra que alcanzaron los honores immortales gracias a sus beneficios (euergesías) hacia los demás hombres, como Heracles, Dioniso, Aristeo y otros parecidos ... Evemero escribió un tratado especial sobre estos últimos. Evemero que era amigo del rey Casandro (rey de Macedonia del 301 al 297) y que fué encargado por él de llevar a cabo ciertos asuntos del reino y hacer largos viajes cuenta que se dirigió desde Arabia hacia el sur ... y llegó a Panquea ... y vió a los Panqueos, sus habitantes, hombres que destacan por su piedad y honores para los dioses ... En la isla y situado al pie de una montaña imponente se hallaba el santuario de Zeus Trifilio, que fué fundado por Zeus en la época en la que era rey de la tierra habitada y vivía aún entre los hombres. En el interior del templo había una estela de oro en la cual hizo grabar, en la escritura empleada por los Panqueos, la narración de las hazañas de Urano, Crono y Zeus. Evemero dice que Urano fue el primero en ser rey, era un hombre benéfico y amable, versado en el movimiento de los astros y el primero en honrar a los dioses de los cielos con sacrificios, por lo que se le denominó Urano (cielo). Le nacieron de su esposa Hestia dos hijos, Titán y Crono, y dos hijas, Rea y Demeter. Crono fue rey tras Urano, se casó con Rea y tuvo a Zeus, Hera y Poseidón. Y Zeus, tras convertirse en rey a su vez, se casó con Hera, Demeter y Temis y tuvo hijos de todas ellas; los curetes de la primera, Perséfone de la segunda y Atenea de la tercera ... luego fue a la isla Panquea ... y allí levantó un altar a Urano, el fundador de su familia ... visitó a muchos otros pueblos y todos ellos le honraron y le proclamaron públicamente dios" (Diodoro VI, 1 y ssgs. trad. basada en la ed. Vogel (T 1890) fr. recogidos por temas en M. Winiarczyk Evhemeri Messenii Reliquiae (T 1991); de Eusebio Praeparatio evangelica 2.2. 59b-61a). |
2.1) Marxismo y estudio del fenómeno religioso
En 1841 apareció la primera edición de la
polémica obra de Ludwig Feuerbach La esencia del cristianismo,
en la que se defendía una crítica radical tanto del cristianismo
como de la religión desde una postura militante materialista atea.
La religión para este autor es falsedad, irracionalidad, "condición
infantil de la humanidad" (véase una presentación en Cancik
I,1988, 345ss.). La influencia de Feuerbach en Marx, tanto como sistematizador
de la crítica a la religión como contramodelo (en Engels
1888) es destacada. Tres años después de la publicación
de La esencia del cristianismo, Marx escribió la Crítica
de la filosofía del derecho de Hegel en la que expone, sin afán
sistemático, su reflexión sobre el papel de la religión,
en la que destacan las frases (algunas muy célebres) siguientes:
"El hombre hace la religión; la religión no hace al hombre ... pero el hombre no es un ser abstracto que ocupa el mundo desde fuera. El hombre es su propio mundo y es también el estado y la sociedad. Este estado, esta sociedad producen la religión, una conciencia invertida del mundo ... El sufrimiento religioso es, a la vez, expresión del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real. La religión es la expresión de las criaturas oprimidas, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de una situación desespiritualizada. Es el opio del pueblo. El pueblo necesita abolir la religión, su felicidad ilusoria, para recuperar su verdadera felicidad". |
La reflexión que desarrolla Marx de un modo mucho
más profundo que otros pensadores ateos anteriores es que la religión
es no sólo obra de hombres, sino instrumento de la explotación
de unos hombres sobre otros, tanto porque adormece las ansias revolucionarias
con la promesa de la felicidad (opiácea y artificial) del paraíso
en el más allá como porque genera unos medios potentísimos
de control ideológico en manos de los poderosos. La religión
en resumen es (y siempre será, en contra de Feuerbach) profundamente
negativa y perniciosa según el pensamiento marxiano (presentaciones
interesantes en Morris 1987, 41ss.; Post 1972; Wackenheim 1973; Mate 1994;
los textos en Assmann/Mate 1974-1975).
El impacto de esta línea de pensamiento, muy condicionada
por las premisas de la lucha política y de la forja del contramodelo
(con claros ribetes religiosos por otra parte, no hay que olvidar que Marx
era nieto del rabino de Tréveris) del paraíso comunista no
ha sido, en realidad, muy destacable entre los historiadores de las religiones
(en el sentido amplio del término). Tanto porque se trata de un
reduccionismo excesivo, como porque resulta muy poco respetuoso con el
objeto de estudio (que de igual modo se comprende mal si se piensa que
se trata de un cúmulo de falsedades desde una opción atea
que teológica) o incluso porque la casi totalidad de los especialistas
en la disciplina han sido por su extracción sociológica profundamente
hostiles al mensaje marxista (situación que se ha mitigado en los
últimos decenios, en los que se han abierto los caminos académicos
a pensadores marxistas entre los que destaca, por la variedades de sus
intereses investigadores, por ejemplo, la figura de Maurice Godelier).
El marxismo ha influido tan poco que resulta inhabitual encontrar estudios
profundos y monográficos sobre la religión como estrategia
de explotación (si excluimos por ejemplo temas puntuales como el
milenarismo o las revueltas religiosas medievales o modernas). Faltan,
desde luego, análisis comprensivos de las religiones mundiales confeccionados
desde esta óptica, quizá porque no resulta nada fácil
tener en cuenta toda la riqueza de facetas de una religión determinada
si se la mira desde un esquema apriorístico excesivamente estricto.
Estas puntualizaciones, de todos modos, si bien resultan
pertinentes en lo que se refiere al desarrollo de la disciplina en los
países occidentales no reflejan toda otra realidad, la de la historia
de las religiones soviética (extinguida desde hace más de
dos décadas, incluso en Cuba, quizá por eso empieza a interesar
puesto que ya no representa el peligro del contramodelo).
2.2) Historia de las religiones y ateísmo científico en la Unión Soviética
La Unión Soviética produjo durante más de medio siglo un modelo de investigación y docencia en historia de las religiones que ha sido marginado por los especialistas occidentales que ni siquiera suelen tenerlo en cuenta a la hora de plantear la historia de la disciplina. Férreamente marxista y atea, para la que los retazos de reflexión sobre pensamiento religioso expuestos por Marx, Engels o Lenin se tenían por bálsamo de sabiduría que encabezaba cualquier prólogo de intenciones o incluso muy puntuales investigaciones (la cita era el signo de la vinculación con una ortodoxia), esta escuela resulta desconocida también porque muchos de sus miembros, escudados en una práctica glotocéntrica rusa (no publicar más que en ruso, vehículo lingüístico impuesto a los países de su entorno que les estaban sometidos), no sintieron la necesidad de hacerse escuchar por una comunidad científica que, además, no aceptaba las premisas (de índole casi teológica) en las que se basaban sus trabajos. De todos modos, gracias a los circuitos propagandísticos (a los que no eran ajenos los intentos de fortalecimiento de esta línea ideológica en Cuba) contamos en español con algunas publicaciones que permiten calibrar las orientaciones generales de la escuela. S.A. Tokarev expone en el prólogo a su manual de historia de las religiones el interés de la disciplina:
"Educar al hombre sobre la base de las concepciones materialistas científicas es una de las más importantes tareas ideológicas que debemos realizar durante el periodo de edificación del comunismo. El programa del partido comunista de la Unión Soviética señala la necesidad de realizar sistemáticamente una amplia propaganda científica ateísta, explicar pacientemente la endeblez de las creencias religiosas. Resulta imposible llevar a cabo la propaganda ateísta científica si no se conocen a fondo y seriamente las religiones pasadas y actuales de los diferentes pueblos. Es necesario saber con exactitud cómo y cuando nacieron las fantasías religiosas ..." Tokarev 1964, 15 |
El cinto metodológico de esta escuela lo marca
el apriori ideológico de la defensa de los argumentos del ateísmo
científico una de cuyas "biblias" tenemos también traducida
al español y vió la luz, sin autor específico, sino
encabezado como trabajo colectivo del Instituto del ateísmo científico
de la Academia de las Ciencias Sociales de la URSS (revisada
en dos de sus capítulos anteriormente).
El estudio de la religión se limita por tanto
a las manifestaciones sociales de la misma y no existe más medio
de analizar la religión personal que como ilusión y desvarío
(se trata de un reduccionismo que desde luego impide avanzar en la comprensión
de fenómenos religiosos de gran interés como la mística
o los cultos extáticos).
2.3) Otras aproximaciones materialistas
Existen otras aproximaciones al estudio de la religión
que si bien se han confeccionado desde la óptica general del materialismo
no presentan los aprioris tanto del pensamiento marxiano como del enfoque
soviético y que, por tanto, están abiertos a modos diversos
(como el estructuralismo, por ejemplo) que atemperan el religiocentrismo
(al revés) de la opción antes repasada. Tal es el caso de
la obra de Maurice Godelier (1974; 1984), que ha intentado determinar
los valores de la religión en las sociedades precapitalistas (para
las que el análisis marxiano estaba menos que meramente esbozado);
más que únicamente ideológicos, éstos terminan
permeando a la propia estructura social, determinando los modos en que
la sociedad produce, se reproduce, regula las relaciones entre sus miembros
(en particular entre varones y mujeres, en el antagonismo más intenso
en esas sociedades como muestra el ejemplo de los baruya: Godelier 1982).
Para terminar con este rápido repaso a las aproximaciones
materialistas y ateas, que de todos modos han afinado los análisis
como consecuencia de los avances de la disciplina durante todo el siglo
XX (algo que los investigadores soviéticos no tuvieron en cuenta
como principio ya que minusvaloraban la historiografía burguesa),
conviene referirse al materialismo cultural y a Marvin Harris (1927-2001).
Parte del presupuesto de que la religión es un mecanismo superestructural
que tiene su origen en las condiciones infraestructurales y estructurales
y no al revés (Harris 1971 caps. 21-22; de ahí que sea una
opción materialista) y emplea el análisis ecológico-religioso
de un modo muy eficaz (esta aproximación, que presenta características
propias no siempre necesariamente ateas y radicalmente materialistas y
hasta ha producido sus conversos, como el ya repasado Michael Harner/Chamán
Blanco). Las explicaciones que genera este método son muy interesantes
y fructíferas en lo que se refiere a sociedades a pequeña
escala pero cuando se trata de análisis religiosos de sociedades
de gran complejidad (en las que la variante ecológica no es tan
directamente determinante en la consolidación del sistema social)
resultan muy discutidas (como por ejemplo el estudio del mesianismo judío
en Harris 1974, 139ss.; más interesante es el análisis de
la divinización de la vaca en la India en Harris 1974, cap. 1 o
1977, cap.12).
Muchos investigadores, englobados en muy diversas opciones
de análisis y puntos de vista a la hora de enfrentar el estudio
de la religión han mantenido posiciones ateas o no religiosas, pero
no necesariamente se deben englobar entre las opciones materialistas, puesto
que pueden primar en sus análisis otros criterios que los que hemos
visto que resultan fundamentales en el materialismo. El mayor escollo,
para la capacidad explicativa del materialismo la encontramos en los análisis
de religión personal, mística o extática (fundamentales,
por otra parte, para entender de modo profundo formas religiosas como el
chamanismo -que quizá explique el radical cambio de orientación
de Harner-). Los modos de pensamiento que no se plasman de forma directa
en conductas cuya explicación resulte fácilmente desentrañable
al margen de explicaciones puramente imaginarias (porque reflejen una adaptación
ecológica o un sistema de explotación) tienen difícil
cabida en este tipo de análisis.
3) Lo social, lo inconsciente y la religión
Lo social y lo inconsciente son dos ámbitos en los que se han centrado los análisis en la disciplina, desembocando en perspectivas de investigación que en muchos casos resultan casi irreconciliables. Corresponden a los campos de desarrollo de dos ciencias particularizadas, la sociología y la psicología y si bien sus conclusiones pueden parecer divergentes, el historiador de las religiones (o como quiera llamársele), en su búsqueda de explicaciones globalizadoras, está abocado a intentar conjugarlas.
3.1) La herencia de Durkheim
El impacto de la escuela sociológica francesa es
muy notable en el desarrollo de la disciplina de estudio de las religiones.
Nos centraremos en las líneas que siguen, menos en las características
generales de la escuela, cuanto en la especulación sobre el fenómeno
religioso que realizan los estudiosos que pueden inscribirse a ella y en
especial su fundador, Émile Durkheim (1858-1917).
Dejando a un lado las elucubraciones del que podemos
definir como precursor de la escuela, Auguste Comte, convencido de que
podía crear una religión positiva, adaptada a los presupuestos
de la razón (una curiosa teodicea que casi hubiera podido permitir
incluirlo entre los defensores de enfoques teológicos o para-teológicos:
Diez de Velasco 2000, 23ss.) el verdadero consolidador de este punto de
vista, en su tiempo completamente renovador, fue Durkheim. De familia rabínica,
siguió en su infancia una profunda educación religiosa que
quizá permita explicar su interés por los temas de moral
y religión. La obra en la que expone de modo sistemático
sus reflexiones religiosas, publicada un lustro antes de su muerte, cuando
se encontraba en la cima de su consagración académica es
Las
formas elementales de la vida religiosa. Encara el problema (redundante
entre los especialistas de la época) del origen de la religión
y las características de sus formas primeras (en última instancia
se estaba buscando, en la sociedad en progresiva laicización, un
modelo de valores de fuerte raigambre más allá de los que
defendía el cristianismo). Para Durkheim la religión nacería
como concreción de los valores colectivos y el totemismo, la forma
elemental de la vida religiosa, sería la concentración en
un objeto, el totem, del símbolo de todo el grupo social. Esta insistencia
en el carácter social de la religión le llevó a aventurar
una famosa definición: "una religión es un sistema solidario
de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas (es decir
separadas, interdictas) creencias y prácticas que unen a una misma
comunidad moral" (Durkheim 1912, 42).
Su discípulo y sobrino Marcel Mauss (1872-1959),
entroncado con una prestigiosa familia judía que contaba con varios
rabinos entre sus miembros, se centró en mayor medida que Durkheim
en los estudios religiosos; sancritista y especialista en la religión
de los pueblos "ágrafos", sus obras, diseminadas en publicaciones
periódicas y en bastantes casos realizadas en colaboración
(en particular con H. Hubert) son fundamentales, todavía en la actualidad,
a la hora de enfrentar estudios teóricos sobre la magia o el sacrificio
(una bibliografía por Karady y Lévi-Strauss en Mauss 1968).
Otro de los pensadores influyentes y polémicos
de este grupo será Lucien Lévy-Bruhl; especialista en la
obra de Auguste Comte (Lévy-Bruhl 1900) y teórico de la mentalidad
primitiva (sus obras de 1910, 1922, 1927, 1931, 1935, recopiladas en Mauss
1968) comenzó defendiendo la idea que no todos los hombres presentaban
capacidades intelectivas semejantes. Los "primitivos" utilizaban un pensamiento
prelógico que les llevaba a figurarse el mundo de un modo no regido
por la razón, frente a los civilizados que utilizaban un lenguaje
lógico y poseían una mentalidad racional. Si bien se han
vertido críticas muy duras contra estas ideas (que presuponían
la necesidad de la tutela civilizada sobre los primitivos incapaces de
autoregirse, argumento de peso en la mentalidad eurocéntrica imperialista-colonialista)
y contra el vocabulario empleado por el autor (utiliza con profusión
el término primitivo, pero también el de sociedades inferiores)
hay que tener en cuenta que su pensamiento evolucionó notablemente
y terminó renegando tanto del concepto de pensamiento prelógico
como de las implicaciones más etnocéntricas de sus teorías
(Leenhard 1949). Tiene además el interés, no sólo
de establecer las bases de los estudios de mentalidades, sino también
de realizar estudios sobre simbolismo y mística (Lévy-Bruhl
1938; que desentrañaba también entre las sociedades preestatales,
lo que no era común en su época, en la que la mayoría
de los investigadores preferían acotar el uso del término
para los monoteísmos; Diez de Velasco 1998, 131ss.) con una sensibilidad
desusada en la escuela sociológica.
Muchos otros intelectuales franceses se englobaron en
esta escuela o fueron influidos por ella, dedicándose a ámbitos
muy diversos de la investigación como el folclorista y teórico
de los ritos de paso Arnold van Gennep 1873-1957 (1909 una obra
que se sigue citando y cuyos análisis tienen una cierta vigencia),
el sinólogo Marcel Granet (1921; 1928; 1932) o el helenista Louis
Gernet (1932; 1968), notable renovador de los modos de entender el mundo
griego y pieza clave en el surgimiento de la denominada "escuela de París"
(liderada por J.P. Vernant, P. Vidal-Naquet o M. Detienne). Dentro de la
gran diversidad de enfoques destaca en todos ellos la importancia que otorgan
a lo social y la influencia que han ejercido tanto en el desarrollo del
estructuralismo como en la consolidación de la escuela de Annales
y su producto más acabado que es la "historia total", y en cierto
modo preludian un pensador sobre el fenómeno social tan complejo
e interesante como Bourdieu.
3.2) Max Weber y su influencia
Max Weber (1864-1920) tuvo una influencia sobre
el desarrollo de la sociología (y de la sociología de la
religión) comparable a la de Emile Durkheim, del que fue grosso
modo coetáneo. Insiste en el papel cohesivo de la religión
y en la progresiva racionalización de sus presupuestos a la par
que la sociedad se hace más compleja y que los especialistas religiosos
definen sus ámbitos competenciales. Sus análisis socio-religiosos
resultan puntualmente muy acertados (como cuando relaciona la profecía
y en particular la profecía israelita con el aumento de la presión
de los aparatos estatales en consolidación) aunque alguna de sus
tesis más famosas, como la que relaciona el surgimiento del capitalismo
con el desarrollo de la ética protestante, hayan sido desmontadas
por sus detractores (aunque sigan defendiéndola otros). En este
punto quizá el interés de Weber no tenga tanto que ver con
el ejemplo que presenta cuanto con las implicaciones del método
que se atrevió a proponer: la ideología no iría a
la rémora de la economía, sino que un cambio económico
fundamental vendría precedido de un cambio ideológico que
daría razón de ser al primero. Su producción científica
es mucho más variada que la de Durkheim y tocó temas de religión
europea como en La ética protestante y el desarrollo del capitalismo,
pero también de religión judía, india, china o en
general de teoría de la sociología de la religión
(Weber 1922; 1922a). La mayoría de su producción quedó
en estado de prepublicación a su muerte y fue entregada a la imprenta
por su mujer, según una ordenación que se está revisando
en la edición alemana en proceso de publicación (de la que
Weber 1997 -véase el prólogo de E. Gavilán- es una
primera aproximación).
Otros sociólogos alemanes presentan una mayor
influencia de la teología que Weber (que también estudió
teología entre otras disciplinas, al modo germano de aquel entonces
en que un especialista en religiones solía tener un segundo doctorado
en teología) como Ernst Troeltsch (1905; 1912) o Joachim Wach (1924;
1931; 1946; 1954; 1958, aunque se le suele incluir entre los fenomenólogos)
y han tenido menor impacto global (aunque la influencia de Wach en los
Estados Unidos -fue el predecesor de Mircea Eliade en Chicago- es destacable).
En cierto modo el método weberiano aunque dotado
de unas implicaciones, a mi entender, abusivas, lo ha empleado por ejemplo
Samuel Huntington (1996) al plantear que el mundo posterior a la guerra
fría se basa en un enfrentamiento de civilizaciones propiciado en
muchos casos por los valores identitarios que ofrece la religión.
3.3) Religión e inconsciente
Frente a lo social, la psicología intenta una explicación
de la religión que parte de lo personal e incide en lo inconsciente.
Se pueden detectar dos grandes corrientes de pensamiento en la consolidación
de este enfoque, por una parte los que estiman que la religión es
una fase superada (e incluso perniciosa) del desarrollo humano y los que
o soslayan este tema o emiten la opinión contraria.
El carácter ilusorio de la religión, que
ya aparecía en Marx y que desarrolló desde un anticristianismo
(y también antibudismo) radical Friedrich Nietzsche (1882; 1885;
1886; 1888) se postula de modo sistemático en el padre de la psiquiatría
Sigmund Freud. La ilusión en este caso no surge de la divinización
de lo útil o de las artimañas de la explotación sino
del remordimiento: esta es la explicación que presenta Sigmund
Freud (1856-1939) en su célebre (y casi tan mitológico
como los relatos de los ateos antiguos) Totem y Tabú de 1912.
El asesinato del padre (pecado original) en la fase más arcaica
de la historia social del hombre (la horda nucleada por un macho) y el
remordimiento de los hijos tras la desaparición del genitor y la
violación de las hembras (y la madre) generó el complejo
de Edipo y la subsiguiente divinización del patriarca muerto convertido
en un padre supramundano (con una carga de patriarcalismo de carácter
judío muy característica: véase el análisis
del judaísmo que hace en Freud 1939). La religión sería
pues una suerte de neurosis colectiva, una actitud de infantilismo que
ilustra los miedos del hombre a tomar plena consciencia de sí (Freud
1907; 1927; 1928; recopiladas y traducidas en Freud 1972ss.). La teoría
freudiana de la religión, a pesar de su brillantez como gran relato
y de estar avalada por uno de los sabios más influyentes de la historia
humana, resulta un camino en cierto modo ciego puesto que impide tomar
en serio (como objeto de estudio de interés) algo que se estima
patológico.
Una forma diferente de entender la psicología
de la religión se establece por ejemplo con Carl Gustav Jung
(1875-1961), William James, Henri Bergson, Erich Fromm, la psicología
humanista y la transpersonal. Donde quizá se marcan las diferencias
de modo más claro es en el análisis de las experiencias místicas,
uno de los temas más complejos que se presentan al historiador de
las religiones. En el primer caso (el psicoanálisis freudiano típico)
la experiencia mística se entiende como una experiencia psicótica
y por tanto perniciosa, los trances místicos en mujeres se estiman
una suerte de histeria y en los hombres un tipo de alucinación paranoica
(o de otro tipo), todos ellos sirven para ejemplificar la alteración
del estado normal (aunque hay que tener en cuenta el análisi freudiano
de lo que denominaba sentimiento oceánico). En la segunda opción
la experiencia mística se analiza como una inmersión en topoi
recónditos del inconsciente que nada tienen que ver con la psicosis
sino con una mayor complejidad de la psicología humana de lo que
el psicoanálisis clásico (freudiano) estimaba. James en su
famoso (y todavía reeditado) The Varieties of the Religious Experience
de 1902, Bergson en su Les deux sources de la morale et de la religion
de 1933 o más recientemente Fromm (1966, vid. Plaza 1993)
destacan que algunas experiencias religiosas (y místicas) resultan
una necesidad (y no una necedad) por parte de ciertos individuos. La sistematización
y generación de un modelo explicativo que se postula como sólido
se realizará desde dos grandes perspectivas (la más reciente
basada en la anterior): la que trazará Jung con su hipótesis
del inconsciente colectivo y la teoría de los arquetipos y la que
levantará la psicología transpersonal con el análisis
en laboratorio de las experiencias religiosas cumbre (las obras de Wilber,
Grof, Tart; White o también y antes Maslow). En otra línea
distinta, las ciencias de la mente, campo en plena expansión, intentan
consolidar una ciencia cognitiva de la religión (la neuroreligión,
de la que se volverá a hablar: Andresen 2001; Boyer 1993; 1994;
Lawson/Mc Cauley 1990; Laughlin/d'Aquili 1990) que se basa también
en el análisis de experiencias religiosas en laboratorio, pero materializando
en el cerebro (y en sus modos de funcionamiento de carácter físico)
el origen de la religión.
4) Evolución, función, estructura
4.1) Comparación y evolución
El surgimiento de la disciplina de estudio de las religiones
como disciplina científica se engarza en una serie de cambios en
las mentalidades europeas (dentro de las transformaciones que propicia
la modernidad) que se desatan con la aceptación entre la elite intelectual
del evolucionismo que conllevó el progresivo deterioro de los modos
explicativos teológicos de la historia del mundo y del hombre. La
religión se piensa en el seno de un continuum de mutaciones
en las culturas humanas que ahora es lícito (desde el punto de vista
científico) comparar y estratificar. La comparación, además,
se basa, tras la asunción del cientifismo de la metodología
de la crítica filológica, en nuevas técnicas, cada
vez más depuradas e incontestables (frente a los cada vez más
débiles argumentos de la teología y la fe). Surge en este
contexto intelectual la figura de Friedrich Max Müller (1823-1900),
que aunque cristiano y defensor (por lo menos en el campo de las convicciones
personales) de la superioridad de este mensaje religioso se pliega al cinto
metodológico de no minusvalorar ninguna tradición religiosa
y estudiarlas en igualdad de condiciones. Al amparo de la filología
comparada encontró un campo de trabajo en el que las opiniones no
resultaban en gran medida comprometedoras para el resultado de sus investigaciones.
Müller centró sus desvelos en la comparación religiosa
usando como base los textos religiosos (que se encargó, además
de ofrecer en traducciones: Müller 1879), buscó una evolución
en el material que estudiaba, principalmente los mitos y ritos de los pueblos
indoeuropeos, planteando que los textos védicos eran los más
antiguos y por tanto punto de partida de la comparación (con un
método que los filólogos empleaban, por ejemplo, para ordenar
la transmisión manuscrita de las obras antiguas). Para Müller
el pensamiento religioso estaba conectado con lenguaje religioso y creyó
poder determinar gracias a la investigación filológica el
origen de un mito, un rito o un teónimo remontando a su plasmación
literaria más antigua. El método de Müller (1856; 1873)
resulta teóricamente impecable para un conjunto de religiones (y
lenguas) emparentadas como son las indoeuropeas, pero es mucho más
difícil de emplear en otros casos. Llevó a excesos en el
comparativismo puesto que potenciaba las aproximaciones entre leyendas
o ritos parecidos (entre pueblos diversos) por medio de la investigación
de raíces comunes (muchas veces inexistentes, no se tenía
en cuenta que ante situaciones parecidas la mente humana y la sociedad
pueden reaccionar de modos semejantes aunque no haya contacto ni parentesco
cultural). De todos modos la disciplina de estudio de las religiones debe
a Max Müller la sistematización de una de sus herramientas
de análisis más potentes: el método comparativo.
El evolucionismo tuvo en Inglaterra un desarrollo particular
con los estudios de Herbert Spencer, Edward Tylor y James Frazer. Spencer
(1873) defendió que las sociedades "inferiores", como los organismos
biológicos más simples, tenían un funcionamiento más
sencillo, es decir, ideas religiosas simples. Optó por plantear
que las formas de culto primeras se dedicaron a los ancestros divinizados,
espíritus en los que se basaba el fetichismo pero también
el totemismo (ya vimos que a este respecto las ideas que expresará
Durkheim con posterioridad serán bien diversas). Por su parte a
Tylor (1871) se debe el concepto de animismo (creencia en los espíritus
y en las almas de los muertos) como fase primera en todas las religiones
humanas (un modelo que todavía tiene defensores, y en particular
su definición sucinta de religión antes citada). Defendió
que las culturas "primitivas" que comenzaban a conocerse de modo más
profundo gracias a los relatos de misioneros y autoridades coloniales,
correspondían a una fase de desarrollo semejante a la de los pueblos
de la prehistoria y determinó tres etapas en la evolución
social de la humanidad: salvajismo, barbarie y civilización. Este
evolucionismo unilineal, que obligaba a deambular a todas las sociedades
por los mismos hitos (y convertía al animismo en una fase obligada)
ha sido muy criticado por la carga de determinismo que implicaba. Tras
decenios de abandono y rechazo, a mediados de los años cincuenta
se comenzaron de nuevo a utilizar, con aceptación, explicaciones
evolucionistas, aunque mucho más elaboradas que las decimonónicas
(y que tienen en cuenta las variantes ecológicas de un modo muy
competente), como las de Leslie White (1959) y en especial de Julian Steward
(1955; 1982), cuyo evolucionismo multilineal dió origen al enfoque
ecológico-religioso y cuyos fundamentos teóricos para el
tema religioso ha desarrollado Robert Bellah (1964) en un artículo
muy influyente y permean su última obra (Religion in Human Evolution:
From the Paleolithic to the Axial Age, Harvard University Press,2011).
Entre los miembros más preeminentes de la escuela
evolucionista destaca James George Frazer (1854-1941), cuyos trabajos
han sido muy populares y siguen reeditandose incluso en la actualidad.
Sus investigaciones son ejemplares del uso (y a veces abuso) del método
comparativo, empleando para desentrañar un problema religioso determinado
todas las posibilidades del material acumulado por la etnografía
y la historia. Resultó ejemplar su laberíntico (desde el
punto de vista del esquema) pero muy famoso The Golden Bough en
doce volúmenes (comenzó la edición en 1890, la tercera
edición completa es de 1911-1915; hizo un resumen en un solo volumen
que se tradujo al español) en el que, para explicar el sacrificio
ritual del sacerdote-rey itálico del bosque de Nemi, se emplean
paralelos interculturales de todo tipo, criticándosele que en algunos
casos cayese en la sobreinterpretación. Se trató de un investigador
de salón, que no desarrolló trabajos de campo y fundamentaba
sus trabajos en las publicaciones de otros, pero cuya erudición
y capacidad de análisis intercultural se reivindican todavía.
4.2) Función y religión
Frente a los desvaríos del comparativismo y del
evolucionismo surgieron escuelas y pensadores que enfocaban el estudio
de una sociedad o un grupo determinado centrando la mirada en sus particularidades,
renunciando generalmente a explicaciones globales interculturales arriesgadas
y tendiendo a alcanzar explicaciones intraculturales coherentes analizando
cada grupo a estudio en todos sus aspectos. Junto al particularismo histórico
de Franz Boas (1911), el funcionalismo es la escuela más
influyente que desarrolla presupuestos de este tipo. Si bien influyó
en ella el impacto de los análisis de Durkheim (que los sociólogos
suelen englobar entre los funcionalistas aunque los antropólogos
suelen limitar la adscripción -y será el criterio que sigamos-
vid.
Robertson 1987 frente a Rossi/Higgins 1980, 104ss.) se consolidó
con un cambio que se produce en los modos de trabajo de algunos especialistas.
Para alcanzar una explicación global, contestando a preguntas de
índole muy diversa, era necesario dar un paso adelante en la recogida
de información etnográfica y no fiar los estudios en el trabajo
de campo realizado por muy variopintos investigadores que en muchos casos
carecían de la sistemática requerida para alcanzar ese cambio
cualitativo en el procesamiento de información (la información
de índole religiosa muchas veces provenía de misioneros).
Bronislaw Malinowski (1884-1942), tras largas estancias en Melanesia
en las que llegó a un conocimiento muy profundo de sus habitantes
(en especial de los trobriandeses) y su cultura (y desarrolló enormemente
las técnicas antropológicas de recogida de información),
llegó a la conclusión de que las funciones de la religión
eran la explicación del mundo (que procura el consuelo psicológico
de la seguridad) y la validación (por medio de lo sobrenatural)
de las instituciones determinando así el aumento de la cohesión
del grupo y de su eficacia (por ejemplo a la hora de desarrollar ciertas
actividades arriesgadas por medio de la protección mágica:
Malinowski 1925).
Alfred.R. Radcliffe-Brown (1881-1955) (1952, especialmente)
es el otro pilar del funcionalismo británico aunque la sutileza
de sus métodos de análisis preludian el estructuralismo o
la interpretación simbólica. Estaba menos interesado en desentrañar
orígenes que en explicar funciones y significados, en mostrar cómo
la religión es un mecanismo de mantenimiento de la cohesión
social. La variabilidad de las sociedades conlleva variabilidad de adaptación
de la religión a las necesidades sociales (y de ahí lo inútil
del intento de determinar el origen de una creencia religiosa frente a
lo fructífero de analizar la función que desempeña
en el universo de explicaciones de un grupo social dado). Los grupos sociales,
además, no realizan de modo arbitrario la elección de sus
formas religiosas sino que las establecen según un código
(un lenguaje ritual o simbólico) determinado (que se explica en
conexión con el cuerpo de valores de esa sociedad).
4.3) Más allá de la función: religión, rito, símbolo
Como acabamos de ver ya Radcliffe-Brown se adentró
en sus análisis más allá de la función para
intentar alcanzar explicaciones más comprehensivas. Esta orientación
queda potenciada en la obra de Edward.E. Evans-Pritchard (1902-1973)
(1937; 1956; 1965), que intenta una aproximación en la que se tenga
en cuenta tanto el desarrollo histórico como los contactos (estudia
principalmente pueblos africanos en contacto entre los que ha habido variabilidad
cultural como resultado de éste), tanto lo social como lo psicológico.
Publicó influyentes monografías sobre temas religiosos, tanto
de tipo teórico como exponiendo resultados de trabajos de campo.
El proceso que llevó a su conversión a los cuarenta y dos
años al catolicismo quizá permita comprender uno de sus postulados
más sorprendentes (en pluma de un antropólogo): que los
no creyentes presentan un handicap frente a los creyentes a la hora de
comprender la religión, y que por tanto éstos tratarán
los temas religiosos de un modo más profundo y adecuado que los
primeros. Para apuntalar su teoría emplea una cita de Wilhelm
Schmidt en la que éste, para criticar a Ernest Renan, usaba el siguiente
símil: "existe demasiado peligro de que el no creyente hable de
la religión como lo haría un ciego de los colores o un sordo
completo de una bella composición musical"; desgraciadamente
al apoyar este ataque desde unos "supuestos" presupuestos científicos
(acceder a una mejor comprensión del fenómeno a estudio)
al "impío Renan", Evans-Pritchard se desliza hacia un sutil campo
de descalificación que, sustentado en argumentos teológicos,
desembocaría en la condena al silencio (o a la mera labor ancilar
de la elaboración de informes luego sintetizados por mentes "más
abiertas" a lo religioso) de buena parte de los especialistas en la disciplina
de estudio de las religiones: sería quizá el paraíso
de las escuelas teológicas pero la agonía de la disciplina.
Algo parecido ocurre con los que postulan que "ninguna afirmación
acerca de una religión es válida, a menos que sea reconocida
por los propios creyentes" como defiende Smith (1965, 66); resultaría
imposible con ese cinto metodológico generar, por ejemplo, una síntesis
sobre cristianismo, islam o nuevas religiones (porque todos fieles nunca
se reconocerían en todos los aspectos expuestos en ellas). Se trata
de intentos de delimitar las competencias de los investigadores tras los
que se esconde una opción oscurantista (parecida a la que defendían
los historiadores soviéticos del ateísmo científico
pero a la inversa).
La antropología anglosajona ha generado, a la
par que se consolidaba en Francia el estructuralismo (como veremos en el
apartado siguiente) una serie de pensadores que han centrado sus desvelos
en ahondar en la comprensión del universo simbólico. A Mary
Douglas (1921-2007) se deben dos estudios muy influyentes, uno dedicado
a desentrañar los códigos de pureza e impureza (1966) y otro
a la teoría de los símbolos (1970). Douglas incide en la
variabilidad de las culturas humanas y de sus diversos lenguajes simbólicos
pero estima que existe una comunidad en la generación simbólica
que proviene de la referencia al modelo somático (tomado como modelo
del cuerpo social).
Por su parte Victor Turner (1920-1983) (1967;
1969), partiendo de su conocimiento sobre el terreno de la religión
y los rituales de los agricultores ndembu del noroeste de Zambia avanza
modelos explicativos en los que los ritos surgen como manifestaciones del
conflicto y de la superación del mismo generando así un reequilibrio
social. Pero también le interesan los valores simbólicos
múltiples que se manifiestan, por ejemplo en el ritual, entendido
como una compleja teatralización que determina la necesidad de avanzar
en una antropología de la performance.
La reflexión sobre los valores de lo simbólico
ha sido apuntalada por Clifford Geertz (1926-2006) para quien los
símbolos forman sistemas congruentes que actúan como modelos
para comprender la realidad a la par que toman la realidad como modelo.
Si bien la religión es un modo de explicación (del cosmos
social), frente a las perspectivas estáticas y atemporales este
autor opta por incidir en sus características dinámicas,
integradoras pero también desintegradoras puesto que la religión
abre también los cauces para expresar los descontentos y las disputas.
Influido por las reflexiones weberianas, debemos a Geertz (1968) un estudio
revelador de la diversidad que existe dentro de la teórica unidad
religiosa que ofrece el marco del islam entre países situados en
sus dos extremos (Indonesia y Marruecos), además de una muy citada,
criticada y característica definición de religión
como sistema cultural (es decir sistema simbólico: Geertz 1966)
ya revisada. De Geertz partirá, aunque haya terminado por aborrecerlo,
la postmodernidad antropológica (vid. Gellner 1992; Berry/Wernick
1992), que quizá, en lo relativo a la religión, en antropología
ha ofrecido menos frutos, que en filosofía (Vattimo 1996; Derrida/Vattimo
1996; Trías 1995; 1997; 1999; 2000).
4.4) Estructuras y significados
Claude Lévi-Strauss (1908-2009), ha marcado
un cambio profundo en la metodología de las ciencias sociales y
en particular en la antropología. Nieto del rabino de Versalles,
se interesó por los temas religiosos y en particular por la mitología
donde ha intentado instaurar una nueva estrategia de investigación,
el estructuralismo que (como había ocurrido en los orígenes
de la disciplina con Max Müller) extrajo de la lingüística
sus líneas maestras de desarrollo. La religión aparece en
el pensamiento de Lévi-Strauss (1962; 1964ss.; 1978) como un sistema
autónomo de signos, independiente de sus usuarios y del entorno
y que se explica a sí mismo (como la lengua). La labor del investigador
es descubrir el código de su estructura profunda, que es común
a toda la humanidad ya que el inconsciente es semejante en la especie humana
y elabora estructuras lógicas semejantes. Así los mitos,
a los que dedicó el autor buena parte de sus desvelos, sino de modo
idéntico a primera vista, sí tras una decodificación,
se convierten en comparables entre las culturas más diversas y es
factible, como en las ciencias nomotéticas, extraer leyes generales.
Pero para que este postulado se mantenga resulta necesario renegar en gran
medida de la variabilidad, de la historia, de todo funcionalismo, de la
influencia de las constricciones sociales o económicas en la forja
del mito y la religión. El estructuralismo, con todo su atractivo
de aproximación profundamente comprehensiva ha sido criticado desde
muchos ámbitos. Se le ha reprochado el ser ahistórico y sincrónico,
el no generar mecanismos de explicación del contacto y del cambio
cultural, el tener ámbitos de análisis selectivos (funciona
bien con el parentesco o el mito pero muy mal en otros casos) y el no explicar
adecuadamente los sistemas de creencias de las sociedades estatales; pero
ha abierto la vía de una comprensión de las complejidades
de la mitología y el pensamiento de los "primitivos" de un modo
que requiere que modifiquemos incluso la forma de nombrarlos (ya que muchos
de estos pueblos poseen modos de pensamiento extremadamente complejos aunque
la cultura material y las condiciones de vida puedan parecer muy simples).
También pertenece a la antropología francesa
y presenta una visión parecida en la importancia que se otorga a
lo mental a la de Lévi-Strauss el difícilmente clasificable
Marcel
Griaule (1898-1956). Intenta desentrañar significados (incluso
en el lenguaje de la máscara: Griaule 1938) en una época
en la que el método estructuralista aún no ha visto la luz
y expone el cosmos conceptual de sus informantes (su Dios de agua
de 1948, desentraña el universo esotérico
de los dogon de Mali) como si se tratara de la propia realidad en una óptica
emic. Muy interesante resulta también el modo en que Gregory
Bateson (1904-1980) (1936) interpreta el material ritual etnográfico
que preludia sus notables trabajos sobre teoría general de la ciencia
en los que la reflexión de lo religioso está muy presente
a pesar de la profesión de "fe" atea del autor.
Un caso particular y difícilmente encasillable
en el quehacer de una escuela determinada (a pesar de entroncar con la
tradición sociológica francesa) lo ofrece la obra de Geoges
Dumézil (1898-1986). Se empeñó, siguiendo los
pasos de Max Müller, en desentrañar las estructuras comunes
de las sociedades indoeuropeas empleando para ello todos los recursos del
método comparativo (que redefinió). Terminó determinando
la existencia entre los pueblos indoeuropeos de un esquema mental que explicaba
la sociedad (y su reflejo en la teología) como una estructura en
tres funciones (función soberana, guerrera y de producción;
en general sobre el autor: García Quintela 1999; 2001, con completa
bibliografía).
5) Hermenéutica o historia: intentando explicar la religión
5.1) Una díficil clasificación: el círculo "Eranos" o la religión como "búsqueda"
A partir de 1933 comenzó la publicación
de la serie Eranos-Jahrbücher, que contenía las conferencias
pronunciadas en los encuentros del círculo Eranos en Zurich. Un
grupo de científicos y especialistas en el estudio de las religiones
y disciplinas afines se reunían (en los últimos años
con intermitencias) anualmente para expresar opiniones y discutirlas. Han
participado investigadores cuyo punto en común es la defensa de
una visión característica del tema de estudio, entre mística
y científica, para los que la religión era una búsqueda
íntima a la par que una práctica académica. Quizá
los años más significativos de este movimiento vayan desde
1933 (en plena efervescencia de ideas que se manifiestan tras la gran crisis
del modelo capitalista) hasta la quiebra ideológica que supone 1968.
Aunque ni presentan una cohesión ideológica sin fisuras,
ni han generado una metodología y unas prácticas de escuela,
forman un grupo en cierto modo compacto (sobre todo los muy reincidentes)
por la visión particular con la que se enfrentan a los hechos religiosos
que aúna la intuición y los métodos científicos,
la disección minuciosa del objeto de estudio y la sensibilidad hacia
el "misterio" de lo religioso. En los últimos años se ha
convertido en un grupo al que se han dedicado numerosos estudios por estar
"de moda" en círculos intelectuales característicos (por
ejemplo la revista española Anthropos en 1994 incluyó
un monográfico, el 42, y un número ordinario, el 153, así
como una monografía: Ortiz-Osés 1994).
Dos páginas: Eranos Conference Group: http://www.eranos.org
Eranos Foundation: http://www.eranosfoundation.org Para una revisión actual de las fases de Eranos: en la web de la Eranos Foundation: http://www.eranosfoundation.org/history.htm Para una revisión de participantes: http://www.eranos.org/content/html/start_english.html Para una revisión de temas: http://www.eranos.org/content/html/start_english.html |
En el periodo más significativo del grupo (1933-1968)
destacan dos grandes etapas, la primera marcada por las figuras de Carl
Gustav Jung, Karl Kerenyi y Louis Massignon, la segunda,
que se inicia entre 1949 y 1951 con la incorporación de Mircea Eliade,
Gershom Scholem y Henri Corbin; son ellos los que de modo
más fiel siguieron los encuentros e imprimieron su carácter
a los mismos, a la par que marcaron el desarrollo de la disciplina (en
particular Jung y Eliade). Jung participó con publicación
en todos los encuentros desde 1933 a 1948 (con excepción de los
de 1944 y 1947, se le dedicó el de 1945); Massignon en once casos
(desde 1937 a 1955); Kerenyi en doce casos (entre 1940-41 y 1955); Corbin
en una veintena de ocasiones (a partir de 1949), Scholem en una quincena
(a partir de 1949) y Eliade en otras tantas (a partir de 1951). Muchos
otros participaron con diverso grado de asiduidad entre los que destacan
H. Zimmer, H.C. Puech, F. Heiler, G. van der Leeuw, P. Radin, J. Daniélou,
D.T. Suzuki, J. Campbell o G. Durand (vid. M. Kerenyi 1961-1962).
A C.G. Jung (1999ss. para la nueva traducción
de sus obras al español) deben la disciplina de estudio de las religiones
y la psicología varios instrumentos de análisis de gran peso
(aunque resulten también controvertidos): la sistematización
de la teoría del inconsciente colectivo y del término arquetipo
o la definición del concepto de sincronicidad. Frente al psicoanálisis
freudiano Jung defiende la existencia de un nivel muy profundo en el inconsciente
que es común a todos los seres humanos y que se materializa en figuras
denominadas arquetipos. El inconsciente colectivo aflora en ciertos momentos
específicos como por ejemplo en la meditación religiosa,
en ciertas ceremonias rituales, en la creación artística
de índole sagrada o en ciertas crisis neuróticas. Jung determinó
cómo algunas figuras usadas en la meditación oriental (los
mandala) presentaban notables parecidos con los dibujos que realizaban
algunos de sus pacientes defendiendo la hipótesis que se trataba
de figuras que afloraban del inconsciente colectivo y que por eso eran
comunes entre personas de diversas culturas. Se interesó por el
lenguaje simbólico de la alquimia en el que estimaba que se habían
mantenido y perfeccionado estos motivos arquetípicos del inconsciente
colectivo, también analizó símbolos del cristianismo,
usó las colaboraciones para adentrarse en ámbitos específicos;
con Karl Kerenyi se aplicó a desentrañar arquetipos en el
lenguaje del mito antiguo y con Richard Wilhelm a profundizar en algunos
textos chinos (le interesaba en particular el lenguaje del I Ching
como otras técnicas adivinatorias como el tarot: véase edición
de Ritsema). Los arquetipos y el inconsciente colectivo tienen según
Jung un camino de materialización privilegiado en muchas tradiciones
religiosas por las características particulares de las experiencias
que desencadenan y las figuras simbólicas que utilizan.
Sincronicidad en Jung
"Este supuesto implica cierto curioso principio al que he denominado sincronicidad, un concepto que configura un punto de vista opuesto al de causalidad. Dado que ésta última es una verdad meramente estadística y no absoluta, constituye una suerte de hipótesis de trabajo acerca de la forma en que los hechos se desarrollan uno a partir del otro, en tanto que la sincronicidad considera que la coincidencia de los hechos en el espacio y en el tiempo significa algo más que un mero azar, vale decir, una peculiar interdependencia de hechos objetivos, tanto entre sí, como entre ellos y los estados subjetivos (psíquicos) del observador o los observadores... En el Yi Ching, el único criterio de validez de la sincronicidad es la opinión del observador según la cual el texto del hexagrama equivale a una versión fiel de su estado psíquico... Por supuesto la argumentación que acabo de exponer jamás halló cabida en una mente china. Por el contrario, conforme a la antigua tradición, se trata de "agentes espitrituales" (shen) que actuando de modo misterioso hacen que los tallos de milenrama den una respuesta significativa" (prólogo de C. G. Jung a la edición del I Ching de Richard Wilhelm p. 25-26) |
Frente a la amplitud del horizonte filosófico de la especulación junguiana los tres "eranistas" principales que se citan a continuación tienen un campo de investigación mucho más restringido, Massignon y Corbin eran islamistas y Scholem especialista en judaísmo y en particular en cábala. Massignon que dedicó a la mística del islam sus obras maestras (sobre al Hallaj de 1922 como tesis y sobre los orígenes del sufismo) tuvo una vida azarosa dedicada al diálogo interreligioso desde su posición de católico muy comprometido. Por su parte Henri Corbin especialista en el islam iraní realizó complejas investigaciones sobre lo que denominó "lo imaginal", fórmula que, por ejemplo en la gnosis irania, abre el acceso a la experiencia visionaria de la divinidad (con un particular interés por lo angélico). En ambos casos, como también ocurría con Jung y en cierto modo con Eliade se trata de científicos pero, a la par, de hombres insertos en una vía mística o de vocación religiosa que por no manifestarse en una ubicación teológica determinada (o a caballo entre varias) posee una riqueza que sorprende (y en realidad los convierte en objetos de estudio para el historiador de las religiones, como promotores de una de las raíces del movimiento neomístico actual). Scholem por su parte dedicó su vida a la investigación de la mística judía a la que prestigió y convirtió incluso en un tema popular.
5.2) Más allá de Eranos: la hermenéutica total de Mircea Eliade
La figura de Mircea Eliade presenta características
muy particulares tanto por lo extenso de su investigación como por
la erudición enciclopédica que desarrolló y resulta
muy difícil de clasificar. Se ha empleado el término de hermenéutica
total para su aproximación al fenómeno religioso puesto que
tuvo en cuenta métodos muy diversos a la hora de llegar a una comprensión
más profunda del fenómeno religioso. Su trayectoria investigadora
es muy variada, desde su obra de consagración, el Tratado de
historia de las religiones donde repasa grandes fenómenos religiosos
hasta estudios eruditos y puntuales sobre el yoga, las religiones australianas,
la religión babilonia, el ocultismo o el chamanismo. Es muy destacable
su labor de generalista y divulgador tocando en monografías de síntesis
como la iniciación, el símbolo, lo sagrado o los mitos desde
una óptica de análisis intercultural. También sistematizó
su visión de la disciplina ciñéndose a un estricto
marco histórico (que generalmente aborrecía) como hace en
su inconcluso tratado o en obras de teoría y metodología
(sin nunca sistematizar sus aproximaciones). Aunque privilegió en
algunos casos (y en última instancia) una opción esencialista
y casi teológica que lo entronca con los fenomenólogos o
incluso los trabajos enciclopédicos del padre Schmidt, su amplitud
de miras le llevó a no desdeñar campos de estudio y si bien
minimiza (de modo discutible) la importancia de lo social y soslaya los
caracteres más represivos y de explotación que presenta la
religión (no hay que olvidar que era anticomunista y que vivió
la mayor parte de su vida productiva -en lo que a la disciplina se refiere-
en el exilio) el criterio abierto con el que actuó, por ejemplo,
como director en jefe de la Encyclopedia of Religion, utilizando
para elaborar artículos a especialistas de prestigio indiscutido
(de todas las facetas de la disciplina -sociológicas, antropológicas,
filosóficas, etc.-) sin tener en cuenta adscripciones de escuela
o criterios ideológicos, demuestra su valía y buen juicio.
Se han vertido muchas críticas puntuales a las síntesis de
Eliade por parte de especialistas (incluso lo hacen sanscritistas, la especialidad
que Eliade había cursado con mayor ahínco), lo que demuestra
que el intento en el que se embarcó (alcanzar un conocimiento global
de las religiones del mundo y pensar los grandes problemas de la religión)
supera la capacidad de un solo autor. Intentó llegar a un nivel
de pericia de especialista en un número de campos de estudio muy
notable, lo que chocaba con la práctica habitual en la disciplina
(los generalistas solían en origen ser especialistas en un campo
particularizado), pero en realidad no son sus obras puntuales las que más
influencia han ejercido (por ejemplo su trabajo sobre religiones australianas
o traco-dacias) sino sus trabajos de divulgación y sus investigaciones
de síntesis.
Su interés principal por la interpretación
desde todos los puntos de vista y su apertura a la reflexión filosófica
de carácter fenomenológico y hermenéutico (la influencia
-o quizá confluencia- de -y con- Husserl, Heidegger o Ricoeur, ha
de reseñarse), convierten a Eliade en un referente muy notable entre
los historiadores de la religiones por su versatilidad. Eliade, muy individualista,
no ha creado una verdadera escuela (a pesar de que gran parte de los especialistas
universitarios norteamericanos en Estudios Religiosos o Religiones Comparadas
han tenido relación con él durante su estancia en Chicago,
aunque intenten ocultarlo tras su damnatio memoriae -por sus implicaciones
políticas en la época del auge de los fascismos y la gestión
selectiva de su participación en aquella época-). La prematura
muerte de Ian Petru Culiano, truncó la carrera de este investigador,
muy afín a Eliade. De hecho, y casi como paradoja (de la volatilidad
del prestigio de un investigador), a Eliade empieza a apreciársele
en mayor medida por su faceta de literato que de historiador de las religiones.
5.3) Religión e historia: la "escuela de Roma"
A pesar de la quiebra de la historia como saber prestigioso
a partir de los años 60 (de modo particular en Estados Unidos),
que ha llevado a que las aproximaciones históricas al estudio de
la religión sean menospreciadas frente a, por ejemplo, las antropológicas,
destaca una escuela, la de Roma, por su vocación claramente histórica
(Segarra 1998). Rara vez aparece incluida como uno de los enfoques principales
en el estudio de la religión y quizá muestre menos una cohesión
de metodología que de ubicación (ha tenido la revista Studi
e materiali di storia delle religioni como baluarte, que está
teniendo una revigorización tras años de letargo gracias
en particular al trabajo de A. Saggioro). Frente a teólogos, antropólogos,
sociólogos o psicólogos que presentan estrategias de investigación
de los fenómenos religiosos afines a sus disciplinas de origen,
los miembros de la escuela de Roma, todos ellos historiadores de base con
una profunda formación en los métodos de análisis
documental, realizan un trabajo particularizado. Incluso cuando tratan
temas que generalmente suelen incumbir a antropólogos, como por
ejemplo los ritos de paso (por ejemplo Brelich 1969; Bianchi 1986), lo
hacen desde una perspectiva en la que el esquema histórico (con
sus exigencias de ajuste de diacronía y sincronía) está
muy presente. Allí donde Mircea Eliade (1958) deriva hacia comparaciones
interculturales atemporales, o los antropólogos y sociólogos
incluyen con dificultad la variable de la dinámica (van Gennep 1909;
Bernardi 1985; La Fontaine 1985; Bloch 1992, cap.2), Angelo Brelich no
olvida que las sociedades mutan y con ellas sus instituciones, que la historia
es cambio y que el historiador ha de saber reflejarlo.
La escuela de Roma se consolida gracias a la figura de
Raffaele
Pettazzoni (1883-1959), el más universal de sus miembros, que
dedicó investigaciones a temas muy dispares lo que le llevó
a formar parte del exiguo conjunto de investigadores capaces de superar
los estrechos márgenes de una disciplina concreta. Investigó
tanto problemas de Urmonotheismus (1922; 1957; 1958; 1965) como
religiones locales (sus primeras monografías de 1909 y 1914 versaron
sobre Cerdeña y los Cabiros en Tracia), zoroastrismo (1920), religiones
mistéricas (1924), religión griega (1953), mitología
(incluso del Japón: 1929; 1946; 1948-1959), teoría de la
disciplina (1954; 1954a; 1959) y temas generales (como el pecado: 1929-1936);
su bibliografía es extensísima (Giardini 1961; Gandini 2009:
http://www.raffaelepettazzoni.it/ARTICOLI/Strada%20Maestra%2066.pdf)
y su método muy rigurosamente diferenciado del de teólogos
y fenomenólogos (Gasbarro 1990; A.A.V.V. 1969; Bianchi 1987; Eliade
1961). Solamente Angelo Brelich (1913-1977) o Ugo Bianchi (1922-1995)
en la generación posterior se han aproximado a un elenco tal de
intereses de investigación. La religión para Pettazzoni es
un fenómeno que se comprende de modo adecuado (en el seno de una
disciplina no teológica) solamente en su faceta histórica,
rehuyó de esencialismos e intemporalidades (del género del
"espíritu" del cristianismo o de la religión griega, tan
empleados en su época) para defender la variabilidad y riqueza de
cada religión específica que le era dada gracias a no minimizar
el marco histórico (para lo que era necesario entender la historia
no como una mera disciplina ancilar, como en su época defendían
los fenomenólogos de la religión, sino como la matriz del
análisis). Resulta muy interesante su correspondencia con Mircea
Eliade (Pettazzoni/Eliade 1994).
Pettazzoni encabeza una numerosa escuela, que partió
de sus discípulos más directos (Angelo Brelich, que terminó
sucediéndole en la cátedra de la Universidad de Roma; Ernesto
de Martino, prematuramente desaparecido y Ugo Bianchi, que accederá
a la cátedra romana tras la también prematura muerte de Brelich)
e influyó en muchos otros, la mayoría se especializaron en
religiones del mundo antiguo (E. de Martino, A. Brelich, U. Bianchi,
D. Sabbatucci, G. Piccaluga, M. Massenzio, P. Xella, G. Gasparro, G. Casadio,
I. Chirassi, S. Ribichini, etc.) aunque también en otros campos
como Vittorio Lanternari (1951; 1960) en antropología. Destaca en
particular Angelo Brelich al que se deben estudios particulares muy admirados
(sobre la iniciación, la guerra o los héroes: 1958; 1961;
1969) pero también una introducción general sintética
a la historia de las religiones (1966), que a pesar de tener forma de apuntes
docentes resulta muy citada así como algunos trabajos teóricos
(1955; 1960; 1970; 1979 -póstumo-); su muerte prematura truncó
la trayectoria del más capaz de los maestros de la escuela de Roma
(véase el reciente congreso, organizado para estudiar su obra, dirigido
por P. Xella). Destaca también entre los historiadores de las religiones
italianos Ugo Bianchi, que supo aunar la faceta de especialista en el mundo
clásico (1953; 1975; 1976) con la de teórico de la disciplina
(1972; 1975; 1979), gran organizador y aglutinador (en su labor a la cabeza
de la IAHR y en la organización del congreso de Roma de 1990), tras
su muerte (véase el homenaje recientemente editado por G. Casadio
2001), la escuela de Roma ya no cuenta quizá con un referente de
primer orden entre los especialistas a nivel mundial en el estudio de las
religiones, puesto que la mayoría de los investigadores de este
grupo han anclado sus intereses muy estrictamente en el mundo antiguo apartándose
de la reflexión de carácter general que dió razón
de ser y prestigio a la escuela. Su discípulo Giovanni Casadio
se puede decir que ha heredado las ambiciones intelectuales de Bianchi
y la influencia internacional que tuvo en el seno de la IAHR y en el asesoramiento
de proyectos internacionales. En la generación más joven
destaca Natale Spineto por sus trabajos dedicados a teoría y metodología.