TEORÍAS Y METODOLOGÍAS DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES Material preparado por Francisco DIEZ DE VELASCO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA Este material electrónico tiene licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - CompartirIgual (by-nc-sa)

Otra de las fuentes de información para el trabajo del investigador en disciplina de estudio de las religiones son los testimonios de carácter etnográfico (en un sentido extenso, que incluye también la etnografía histórica): lo que podemos llamar la religión hablada. Resulta fundamental para el conocimiento de algunas religiones que no tienen otro cauce de transmisión. El problema principal que plantea la oralidad es que suele poner en práctica un filtro interpretativo que en muchos casos deforma severamente el objeto de estudio (a tenor de modas y modelos de interpretación vigentes en cada época). Una de las fuentes más antiguas de este tipo la ha legado el mundo clásico en la obra de Heródoto: armado de una mirada helenocéntrica repasa a los vecinos orientales y nórdicos de los griegos ofreciéndonos puntualmente descripciones que parecen caer en el estereotipo del mundo al revés (como en un reflejo o espejismo: el espejo de Heródoto). El bárbaro tiene costumbres que han de resultar casi por definición la antítesis de las del griego, de ahí que Heródoto las interprete en una clave que las refleja (en lo griego) en vez de mostrarlas desde sus claves interpretativas intraculturales (que solo conoce superficialmente, lo mismo que nos suele pasar a nosotros por mucho que queramos ser unos con quienes estudiamos y conversamos), pero también hay una cierta fascinación por el distinto, una mezcla de barbarofobia en la que se incrusta una cierta dosis de barbarofilia (como en el pensamiento español en estos temas se entremezcla la maurofobia con la maurofilia y los ejemplos se podrían multiplicar) y que conformaría una de las más antiguas testificaciones que conocemos de la distorsión que conforma el orientalismo, como procedimiento de apropiación (en la línea de los romanos cuando aplican el mecanismo de la interpretatio, aunque entreverado en ocasiones del quizá más respetuoso de la evocatio).

En mayor o menor medida esta deformación está presente en los testimonios que ha legado la etnografía. Nuestro conocimiento, por ejemplo, de la religión de los eslavos o de los baltos proviene principalmente de fuentes ecesiásticas que interpretan con los ojos muy particulares de un credo determinado una realidad religiosa que testifican a la par que combaten. Otro tanto ocurre con las fuentes eclesiásticas que encaran la descripción de la religión de los pueblos de Mesoamérica o Sudamérica, la reflexión sobre el extravío está siempre presente y la mirada sobre lo ajeno (aunque se exprese hasta en sus propias lenguas) se convierte en muchos casos en un mero o velado reproche, además de un arma de destrucción cultural. Pero es un mecanismo de apropiación que es también de intento de comprender, como cuando los gobernantes vecinos de los reinos helenísticos nombraban a los reyes griegos con sonoridades parecidas pero significados bien diferentes: Demetrios=Dharmamitra.
Aunque la etnografía ha depurado sus instrumentos de análisis (tras los diversos giros y crisis respecto de lo que se estudia y cómo se estudia y quien y desde que posición se estudia) caben puntualmente graves distorsiones de la visión de la sociedad que se estudia. Así la escuela del padre Schmidt (a pesar de un etnógrafo bien atento como Franz Boas, que no detectó destacados problemas), nunca ofrece la seguridad de que no se esté realizando una tergiversación de los datos con la finalidad de sustentar la hipótesis del Urmonotheismus. En otros casos las características personales del etnógrafo llevan a descuidar ciertas realidades de enorme trascendencia. Así nos encontramos con que al resultar que la mayoría de los autores de informes e investigadores de campo han sido varones hasta mediados del siglo XX ha quedado cercenada toda una vía de estudio de los ritos y la cultura femenina, evidentemente fuera del alcance (o de difícil acceso) para este tipo de etnógrafos o autores. Al no poder cumplir la iniciación que les abriría los "secretos" de la cosmovisión femenina encontramos que nuestro conocimiento al respecto es mucho menor del deseado.
La etnografía, de todos modos abre un camino de recopilación de datos que resulta fundamental para el conocimiento de las religiones tanto en sociedades no literarias o poco literarias como en muchas otras. La etnografía contruye un modelo de escucha que resulta fundamental también para encarar las religiones cambiantes del presente en su vivencia individual. Así más allá del criterio clasificatorio de la religión legible (que presupone la escritura) se nos muestra la fuerza documental de lo narrado, de lo transmitido por ese mecanismo privilegiado humano que es la palabra. De hecho para muchos pensadores religión y palabra van tan unidas que han llegado a defender que las habilidades lingüísticas y las explicaciones religiosas fueron coetáneas, que sin palabras no hay modo de socializar las creencias, transmitir la religión, realizar ritos y ceremonias, activar el sentido social de los actos, de los mitos, traspasar las barreras de la piel, que marcan dos universos en la manifestación de la religión, un fuera y un dentro del que sólo el primero nos es aproximadamente accesible y expresable. La perspectiva etnográfica (en general el enfoque cualitativo en las investigaciones, ya revisado anteriormente) se está utilizando en muchos trabajos centrados en el estudio de las religiones actuales y su diversidad como consecuencia de la globalización y la multirreligiosidad. Este tipo de aproximaciones que se realizan desde la antropología o la sociología de enfoque cualitativo son claves en los estudios sobre mayorías/minorías religiosas, ofrecen una perspectiva fundamental en estudios sobre pluralidad religiosa en las sociedades actuales (con el empleo de técnicas de investigación cualitativa las aproximaciones se convierten en mucho más ricas y precisas), permiten ir más allá del mero mapeo, del mero análisis de fuerzas en liza en un determinado campo religioso (con la combinación de agencia y distinción que las singulariza).
Entrando en mayor detalle, la oralidad marca por tanto otra fuente de información para el estudio de la religión, otro lenguaje de la misma. En una acepción extensa de la misma, se dedica a denominarla como etnografía, como estamos viendo, aunque quizá no se hallasen a gusto bajo ese paraguas muchos investigadores de lo que prefieren nombrar como historia oral. En cualquier caso estas técnicas se denominan cualitativas para diferenciarlas de esas otras cuantitativas que se caracterizan por consolidar la distancia mayor del investigador social frente a lo que imagina como objeto -en este caso más que sujeto o intersujeto(s)- de estudio. Las maneras o actitudes cuantitativas se caracterizan por el cuerpo a cuerpo y sus espejismos, pero resultan fundamentales para el conocimiento de algunas religiones que no tienen otro cauce de transmisión. El problema principal que plantea la oralidad radica en que la escucha suele intermediarse por medio de visiones extrañas a la cultura que narra y que por tanto construyen un filtro interpretativo que en muchos casos deforma más o menos severamente el Objeto/sujeto/intersujeto de estudio (a tenor de modas y modelos de interpretación vigentes en cada época). La fuente oral no nos llega más que mediatizada por quien llevó la conversación (por ambos lados de la interlocución), puede parecer una fuente endógena (habla el "nativo", o una multiplicidad de ellos, pero en un contexto generalmente marcado por lo extraordinario de la situación y de las posiciones en la conversación), pero nos llega por medio de vehículos exógenos salvo casos excepcionales y no exento de ser problemáticos, como el etnógrafo que pertenece a la misma cultura que estudia, pero que desde el momento que lanza la exigente mirada del estudioso deja de ser "nativo" para transformarse en alguna o bastante medida en ese "otro" que parece que cree que sabe de lo que habla, a pesar de que sus años de estudios lo conviertan en alguien diferente (pero en última instancia en la misma medida que cualquier persona no deja de ser extraña tanto a su(s) grupo(s) como a sí misma: el extrañamiento permeando toda la labor de comprensión y de autoconocimiento).
La mirada etnocéntrica (y religiocéntrica) que suele caracterizar casi toda etnografía es una deformación inevitable (y que intentan soslayar por diversos e ingeniosos métodos los investigadores postcoloniales y de(s)/contra-coloniales), pero la toma de conciencia de la posibilidad de su existencia (como ocurre por otra parte con el religiocentrismo) ya marca un paso hacia la consecución de una mirada (y una escucha) diferente, por ejemplo, a la de Heródoto. Y que, además, resulta imprescindible en cualquier caso (y a pesar de los sesgos) para el conocimiento de las religiones de sociedades no literarias de la actualidad (caso paradigmático de los pirahas), pero también para ahondar en las creencias de diferentes ámbitos sociales dentro de las sociedades letradas que no suelen hallar cabida en las plasmaciones escritas.

Cabe preguntarse si los escrúpulos frente a los sesgos inherentes a la religión hablada (y escuchada) no invalidarían cualquier trabajo de escucha y nos abocarían al silencio (quizá el lenguaje último de la religión)...