Francisco Díez de Velasco. Universidad de La Laguna
Presentado en el XI Congreso de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones "Violencia, Paz y Religión", Sevilla, 19-21 de Mayo de 2016

1) En su primera época, antes de su estancia italiana (que va de septiembre de 1948 a agosto de 1954) y en los primeros momentos de ésta (hasta 1952 en que presenta la tesis)

El tema de la violencia y la religión no es tratado ni de  modo explícito ni implícito. De hecho los estudios enfocados sobre temas religiosos no son los más relevantes ni los principales: son AAM 1943a/d; 1946a; 1947a/d; 1948d/q/r; 1951a, 9 trabajos sobre 43.

2) Sacralización del toro

En su tesis doctoral (AAM 1952a-b) trata el tema de la sangre y el sacrificio del toro pero no lo hace desde la perspectiva de la violencia, le interesan otros elementos, en particular los elementos menos sacrificiales del asunto y en particular el tema del toro nupcial. En los trabajos que derivan de la tesis (AAM 1953b; 1954a; d; 1962; 1998; 2003; 2015) tampoco se adentra en ese tipo de análisis.

3) Religión, sangre y muerte en García Lorca

Dedicó a la religión en García Lorca un trabajo fundamental, quizá para muchos la obra maestra del autor que ha tenido varios formatos y títulos (AAM 1953c; g; 1963; 2010). La clave es el tema de la sangre y la muerte y en especial la luna y la sangre/muerte. Pero no habla de violencia de modo expreso aunque sí hay un análisis del simbolismo cruento…
Resulta interesante plantear que entiende su trabajo como un "descenso al antro" de García Lorca (era el título que quería para el libro que preparaba y terminó llamándose por imposición del director de la colección en la que apareció en la editorial Taurus (el padre Jesús Aguirre) La metáfora y el mito.

4) Violencia e irreligión

Desarrolla esta línea de análisis en su tesis doctoral española (AAM 1953a), dedicada a Polibio de la que extrae su último trabajo publicado en vida (AAM 1956), aunque ya había estudiado el asunto en lo relativo a la comparación de los personajes de Job y Prometeo (AAM 1954c).
Usa los casos de violencia religiosa, o más bien de violencia impía (en el contexto de su análisis de la asebeia) (más bien incluso de violencia política en contextos de carácter religioso) para apuntalar la idea de que Polibio es muy crítico respecto de la falta de respeto hacia las instituciones religiosas oficiales de la ciudad. Según el autor no sería por tanto un ateo o un irreligioso sino un defensor del statu quo (se trataría de un planteamiento lógico con su ideología de que la religión es un invento para controlar al pueblo)
Los ejemplos que ofrece son los siguientes:
 -exiliados de Cineta en Arcadia que se les deja volver a la ciudad previa ceremonia religiosa (pacto religioso) y mientras la hacen ya maquinan la violación del pacto y el asesinato de con quienes pactaron,
 -la guerra social (220-217) y la muerte de los éforos por ser filomacedonios en el altar del templo de Atenea Calcieca por unos jóvenes… lo analiza como un crimen contra la religión política, es un pecado nacional además de religioso,
 -el rey Prusias, que un día hace un sacrificio a Esculapio en Pérgamo y al día siguiente destruye los templos de la ciudad incluido el de Esculapio:

AAM 1956: 58 = AAM 1959b: 423 = AAA 2008: 209:
"Lo interesante es que Polibio condena aquí a Prusias como impío y como  religioso, como incrédulo y como simulador de piedad y que olvidándose de los múltiples saberes pragmáticos que posee y de toda la ciencia y experiencia militar (que en tantos otros pasajes acredita y propugna con vehemencia) , parece estar dispuesto a ver en el hambre y en la disentería del ejército de Prusias, no sus causas naturales e inmediatas, sino su carácter de castigo divino. En este pasaje se conjugan los rasgos contradictorios del Polibio religioso y del  irreligioso: la violenta impiedad de Prusias ha servido para sublevar la conciencia político-religiosa del historiador; análogamente la blanda religiosidad del rey bitinio repugna al típico racionalismo griego de nuestro escritor; y, en fin, la incongruencia de ambas actitudes, con sus extremos de ficción y de violencia, choca con el respeto de Polibio hacia las instituciones religiosas".

Su análisis se centra en que frente a la violencia impía se posiciona Polibio leyéndolo como violencia contra la faceta cultual de lo religioso nacional (frente a la religión política). Polibio no cree en los relatos míticos (esa parte de la religión nacional) pero sí en la faceta cultual… es lógico ya que Polibio entiende la religión como un instrumento del control político…
Estos episodios le sirven para calificar la posición polibiana:

AAM 1956: 63-64 = AAM 1959b: 429-430  = AAA 2008: 213-214:
"El mundo antiguo, lo mismo que el moderno, conoció casos de irreligiosidad virulenta, de irreligiosidad sarcástica o rencorosa, o blasfematoria, o nihilista. A ninguno de estos tipos se adscribe la irreligiosidad de Polibio. La suya es la irreligiosidad del hombre de ciencia (y en tal sentido sus actitudes preludian ciertos tipos de incredulidad característicos del siglo xix ; recorriendo las páginas de Polibio se tiene a veces la sensación, ante su minuciosa escrupulosidad científica, su tesón inquisitivo, la mole histórica que confeccionó y su mismo estilo realista e inimaginativo, de estar leyendo a un gran positivista del siglo pasado); en lugar de la violencia o el rencor; en lugar del sarcasmo irreligioso que suele florecer de la pluma del artista o del literato Polibio ofrece una irreligiosidad comprensiva y generosa, conservadora y en cierto sentido nostálgica. No tiende a destruir, sino a sustituir y aun cabría decir a perfeccionar racionalmente la religiosidad misma, sin querer desalojarla con violencia del santuario de las conciencias, deseoso de ver prolongarse el mundo ritual vinculado a las instituciones patrias. Precisamente por ser la suya una irreligiosidad característica del científico y del político Polibio representa un caso, por así decirlo, químicamente puro, de insensibilidad a todo el contenido mistérico escatológico y soteriológico de la religiosidad; insensibilidad que se aviene perfectamente con una forma de vida, como la suya, esencialmente teórica y política.
Su irreligiosidad se nos ha aparecido así como una situación contradictoria, es decir, polivalente y escindida. Polivalente, porque no se limita a negar y rechazar, sino también a conservar, sustituir y en cierto modo reconstruir y reformar. Escindida porque brota de una conciencia en la que los valores no se articulan en torno a un centro unitario, sino múltiple. Desde el punto de vista de la psicología religiosa el caso de Polibio es una buena piedra de toque para aquilatar en qué sentido y hasta qué punto la irreligiosidad puede y suele no ser un nihilismo, y cómo el tipo del hombre irreligioso es susceptible de situarse más cerca del reformador religioso que del iconoclasta. Es, sobre todo, un valioso documento para percibir el peculiar aspecto que adquiere una irreligiosidad en esa etapa de su evolución histórica en la que sobre el "momento religioso" predomina el "momento cultural", y Polibio sería un ejemplo hondamente claro de cómo es no ya sólo posible, sino en cierto modo inevitable en el seno de comunidades históricas muy evolucionadas, una especie de religiosidad cultural después de haber sido abandonada la religiosidad religiosa."

5) Sacrificios humanos y antropofagia ritual en Mesoamérica

Para el tema de violencia y religión el  trabajo clave y su penúltimo artículo (AAM 1955c, publicado en mayo de 1955 y terminado en la primavera de 1955). Es un tema nuevo, aunque las cuestiones relativas a Hispanoamérica le interesaron desde sus primeros trabajos de 1948 en Cuadernos Hispanoamericanos (cuyo primer director fue Laín y él actuó como primer secretario de facto y donde publicó 21 trabajos).
El autor plantea el estudio de los rituales mesoamericanos de sacrificio humano y en general los sacrificios. La idea principal es la clasificatoria (un interés que se encuentra en muchas otras obras, muy particularmente en su trabajo de cátedras luego publicado como libro póstumo: AAM 1961).
Apuesta por clasificarlas como religiones de la mortificación:

AAM 1955c: 167-168  = AAM 1959b: 320-322 = AAA 2008: 163-164
"Cuando los historiadores hablan de las religiones indígenas  americanas suelen caracterizarlas echando mano de un concepto y de un vocablo que, a fuerza de repetido, parece insustituible: su crueldad. Los ritos y ceremonias de aquellas religiones, se dice, eran crueles: dioses que exigían víctimas humanas, sacerdotes que extraían el corazón de los prisioneros, niños arrojados a las corrientes subterráneas, mujeres desolladas cuya piel servía para adornar el cuerpo del oficiante; a veces, en fin, prácticas de antropofagia ritual. Y siempre la tremenda abominación de la sangre derramada. La noción de crueldad parece resumir y caracterizar cumplidamente el tipo de religiosidad que circuló por las culturas precolombinas.
Y, sin embargo, una mirada atenta a la índole peculiar de los fenómenos religiosos tiene que delatar como inadecuada semejante caracterización. Religión cruel, pero todas las religiones, y no sólo las arcaicas, han dado siempre cauce a diversos ingredientes y matices de crueldad.
Y por el lado opuesto, tampoco la ternura es un rasgo del que tengan un monopolio las religiones espiritualistas como el Cristianismo o el Budismo; también la vemos florecer, a veces bajo formas conmovedoras, en el paisaje religioso de los pueblos que llamamos salvajes.
Pero la cuestión es otra: crueldad y ternura resultan ser, de por sí, nociones poco aptas para tejer una red cuyas mallas apresen la delgada materia de que están hechas las religiones. Más aún: tal como suele ser aplicada a las americanas la calificación de crueldad, parece una categoría demasiado profana, y por ello extranjera al reducto íntimo de lo sagrado.
¿Y las religiones americanas? ¿Son susceptibles de ofrecer algún rasgo bastante insistente y primordial que sirva para caracterizarlas? Los historiadores, ya es sabido, insisten en su crueldad. Pero aquí tratamos de perseguir su contenido más medular y más sustantivamente religioso. Y puestos a resumir ese contenido por medio de un concepto, llamaríamos a esas religiones, en forma algo emblemática, religiones de la mortificación".

El interés de Álvarez de Miranda como analista es que frente a la violencia religiosa opta por aplicar un modelo interpretativo que rehúye en principio las posiciones de descalificación.

Sigue un procedimiento con muchas reminiscencias de los modos de trabajo de la Escuela de Roma. Empieza su artículo con un bloque llamado Presupuestos (recordemos los Presupposti del sacrificio umano, de Angelo Brelich que se publicarán póstumamente, reflejando el curso que impartió en 1967) en el que uno de los apartados intenta un análisis comparado del tema en las religiones antigua. El camino para intentar entender la pulsión violenta es empezar comparándolo con otras religiones, con lo que se hace en otros contextos culturales, y luego determinar lo diferencial, que es justamente lo que le permite delinear la particularidad (la que le lleva a optar en este caso por el concepto clasificatorio de religiones de la mortificación).

Resulta interesante que apuesta por interpretaciones que casi podríamos denominar ecológicas: la falta de animales sacrificiales grandes les lleva a mantener la preeminencia sacrificial del ser humano. Pero no es una interpretación materialista, puesto que se trata de una razón sacrificial, no dietética como por ejemplo mantuvo Payne a finales del siglo XIX o dietético-energética como desarrolló Harner (Edward Payne, History of the New World called America, Oxford, Clarendon 1899 vol II p. 550-551o  Michael Harner, "The Ecological Basis for Aztec Sacrifice", American E thnologist 4, 1977:117-35;  "The Enigma of Aztec Sacrifice", Natural History 86/4, 1977:47-51).
Para Álvarez de Miranda el sacrificio humano en el Méjico prehispánico se trataría de un fenómeno multicausal, aunque el elemento simbólico sería la clave, estas son sus palabras:

AAM 1955c: 181 = AAM 1959b: 342-343  = AAA 2008: 177-178
"Lo que llevamos dicho de las religiones de Méjico y Centroamérica nos induciría a preferir otro lenguaje. Más que pervertida, la religiosidad naturalista parece allí heroicamente estancada y prisionera de su propio arcaísmo, que le impidió el tipo de crecimiento normal en estas religiones, que es de signo interiorizador y depurador, permitiéndole sólo crecimientos reiterativos y a la larga hipertróficos.
Ahora bien: ¿cómo entender ese estancamiento representado por la mortificación invariablemente naturalista en el marco de culturas muy evolucionadas y que son, históricamente, altas culturas? Esta interrogación, en torno a la cual gira todo el problema de las religiones americanas como religiones "extravagantes", no creo que admita una respuesta única. Circunstancias diversas, materiales y espirituales, hubieron de concurrir, seguramente, a hacer de aquellas religiones las religiones de la mortificación del hombre. Entre las primeras no dudaríamos en señalar como importante la inexistencia de un régimen ganadero que permitiese allí, como lo permitió en las religiones del mundo antiguo, el progresivo desplazamiento del sacrificio desde la esfera humana a la animal. Toda la carne mortificada para vivificar el cosmos tuvo que salir de la cantera humana; carentes del sucedáneo adecuado, las religiones de Méjico y Centroamérica hicieron siempre efectivo y endémico en ellas mismas el sacrificio de Isaac. Pero hubieron de intervenir también otros factores culturales más íntimos, y ante todo la especial manera con que aquellas culturas concibieron la inserción del hombre en la Naturaleza, erigiéndolo simultánea y contradictoriamente en un ser sublime y abyecto. Sublime, porque hasta su origen material y carnal le hace partícipe de la naturaleza divina y porque su destino es el de un vicario de los dioses que hereda de ellos la alta función de mantener en orden y al día la creación del mundo. Abyecto, porque ese mismo hombre aparece como tendido y arrojado entre los restantes seres naturales…"

Llega a apostar porque las guerras en algunos casos tendrían como finalidad principal la religiosa, buscando conseguir víctimas sacrificiales para honrar a los dioses y mantener en marcha el sol (se trataría de una violencia puramente religiosa, de índole litúrgica).

AAM 1955c: 175-176 = AAM 1959b: 333-334  = AAA 2008: 172
"Y, de hecho, tanto el morir en guerra como el morir sacrificado servían a una misma finalidad vivificadora del mundo. Por eso el destino de los muertos en batalla era el mismo de los prisioneros cuyo corazón se ofrendaba al sol; unos y otros llegaban hasta el cielo y acompañaban siempre al sol en su recorrido. Lo más significativo de estas creencias es la especial solidaridad entre los mortificados y la confluencia de la guerra y del sacrificio humano. Los americanistas han puesto de relieve el hecho de que entre los pueblos náhuatl y maya las guerras surgían muchas veces, no ya por conflictos políticos y por colisiones tribales, sino por la necesidad de adquirir víctimas para los sacrificios, concibiéndose así como canteras del culto religioso. Yo creo que las identificaciones señaladas expresan, además, un matiz peculiar que la guerra y las inmolaciones tienen en estos pueblos, configurando ambas cosas como una especie de abnegados torneos en pro de la mortificación. Una de las formas características del sacrificio azteca consistía efectivamente en un torneo: era el torneo mortal entre el prisionero y sus sacrificadores. El matador se identificaba y en cierto modo se intercambiaba con la víctima, surgiendo entre ambos un tipo de relación casi caballeresca, así como en la evocación del deicidio la víctima se identificaba con el dios cuya figura encarnaba en una sacra representación de valor casi teatral. Es difícil hallar religiones que hayan elevado tanto como éstas la práctica de la mortificación confiriéndole semejantes desarrollos lúdicos y litúrgicos".

A pesar de su intento de buscar una cierta neutralidad analítica y clasificatoria que no desvirtúe totalmente el estudio no deja de necesitar reivindicar (recordemos que está en una España nacional-católica y en un catolicismo previo al Concilio Vaticano II) la superioridad del cristianismo, también en este tema.

AAM 1955c: 170 = AAM 1959b: 324-325  = AAA 2008: 166
"Como tantas otras nociones de valor religioso, la de "mortificación" ha sido levantada por el Cristianismo hacia la esfera de un alta espiritualidad. Dentro de él, y aun cuando sea practicada bajo las formas más cruentas, estos es, como "mortificación de la carne" está sirviendo a un proceso de interiorización, forma parte de un ejercicio enderezado a eso que los tratadistas de Ascética llaman la perfección espiritual. Por sangriento que sea, el acto del disciplinante cristiano consiste en sacar partido para la "vida espiritual" hasta de los más carnales niveles de la vida natural. Las religiones arcaicas, ya se sabe, no alcanzaron conceptos tan sublimados. No conocieron el sentido de la mortificación como ejercicio de tan alto valor espiritual, aunque sí la realizaron muchas veces como práctica material y natural. Más aún, la ejercitaron como práctica incluso más externa e ilimitada que las religiones espiritualistas, puesto que no retrocedieron ni ante la mutilación ni ante esa mortificación totalitaria, que es la inmolación, el acto de hacer literalmente de una vida una muerte".

Álvarez de Miranda, por tanto, presenta rasgos interesantes en su modo de enfrentar violencia y religión pero, como resulta lógico, es un intelectual de su tiempo, y ese tiempo era la España de mediados de la década de 1950 donde la religión de la Nación no podía compararse con ninguna otra, ni siquiera en el quehacer de un universitario forjado en la metodología comparativa que era elemento clave en la "Scuola di Roma".

-1943: “El retorno del nieto de Renan”: Cisneros 7, pp. 99-101.
-1943a: “Reseña a L. Kösters, La iglesia de nuestra fe”: Cisneros 5, pp. 179-180.
-1943b: “Reseña a Giménez Caballero, España Nuestra”: Cisneros 6, p. 169.
-1943c: “Reseña a Heinrich Lützeler, Arte y vida”: Cisneros 6, p. 170.

-1944: “Pedro Muguruza no es solo arquitecto”: Cisneros 8, pp. 63-66.
-1944a: “Reseña a Condesa de Campo Alange, María Blanchard”: Cisneros 8, pp. 91-92.

-1945: “Dos libros de Zuloaga”: Cisneros 10, pp. 91-93.
-1945a: "Una primera guerra europea narrada por Tucídides":Revista de estudios políticos, 21, pp. 111-126 (Obras I, pp. 5-27).
-1945b: "Arte y política":Revista de estudios políticos24, pp. 1-44 (Obras I, pp. 31-77).
-1945c: “La tragedia griega y los problemas de su utilización dramática moderna”: Revista Nacional de Educación 53, pp. 27-37.

-1946: "Prólogo" a L. Gillet, La catedral viva, (traducción de J. García Mercadal), Madrid, Ediciones y Publicaciones Españolas S.A. (colección Sol y Luna), pp. VIII-XXIV (Obras I, pp. 81-97).
-1946a: “Reseña a H. W. van Loon, Las artes”: Cisneros 11, pp. 107-108.

-1947a: "Hacia un arte religioso": Alférez, 1, pp. 2-3. Accesible online en la dirección: http://www.filosofia.org/hem/194/alf/ez0102.htm (Obras I, pp. 101-109).
-1947b: "Figuras del patriotismo": Alférez, 3, pp. 1-2. Accesible online en la dirección: http://www.filosofia.org/hem/194/alf/ez0301.htm (Obras I, pp. 113-119).
-1947c: "El teatro y su noche": Alférez, 4, p. 5. Accesible online en la dirección: http://www.filosofia.org/hem/194/alf/ez0405.htm (Obras I, pp. 123-129).
-1947d: "Ética y mítica del cine": Alférez, 6, p. 5. Accesible online en la dirección: http://www.filosofia.org/hem/194/alf/ez0605a.htm (Obras I, pp. 133-136).
-1947e: "Manolete": Alférez, 7, p. 5 (Obras I, pp. 139-140 y Revista de Estudios Taurinos 24, 2008, pp. 279-280).

-1948: Platón, Fedón. (Introducción, texto y notas de Ángel Álvarez de Miranda), Madrid, Instituto “Antonio de Nebrija” del CSIC (la introducción se incluye en Obras I, pp. 183-223 y ha sido recopilada en Mito, religión y cultura, pp. 53-78); segunda edición de 1959.
-1948a: "El retorno de la imagen": Cuadernos Hispanoamericanos, 1, pp. 28-33.
-1948b: “La pintura contemporánea en el Perú": Cuadernos Hispanoamericanos, 1, pp. 181-183.
-1948c: “Breviario del Quijote": Cuadernos Hispanoamericanos, 1, pp. 362-364.
-1948d: “El mesianismo en el mito, la revelación y la política": Cuadernos Hispanoamericanos, 2, pp. 349-352.
-1948e: “Los pueblos de España": Cuadernos Hispanoamericanos 3, pp. 588-591.
-1948f: “Picasso antes de Picasso": Cuadernos Hispanoamericanos, 3, pp. 599-603.
-1948g: “Temas del Barroco": Cuadernos Hispanoamericanos, 3, pp. 607-610.
-1948h: "En torno a una visión de España desde el exilio": Cuadernos Hispanoamericanos, 4, pp. 89-95.
-1948i: "Las profecías se cumplen": Cuadernos Hispanoamericanos, 4, pp. 210-212.
-1948j: "La historia universal del arte hispánico": Cuadernos Hispanoamericanos, 4, pp. 220-223.
-1948k: "La joroba de Kierkegaard": Cuadernos Hispanoamericanos, 4, pp. 225-227.
-1948l: "Cervantes y nosotros": Alférez, 12, p. 1. Accesible online en la dirección: http://www.filosofia.org/hem/194/alf/ez1201.htm (Obras I, pp. 143-147).
-1948m: "Sobre el estilo": Alférez, 14-15, p. 3. Accesible online en la dirección: http://www.filosofia.org/hem/194/alf/ez1403.htm (Obras I, pp. 151-155).
-1948n: "Un venido a más: el hombre estético": Alférez, 14-15, p. 4. Accesible online en la dirección: http://www.filosofia.org/hem/194/alf/ez1404a.htm (Obras I, pp. 159-161).
-1948o: "Recensión de una actitud: Pedro Laín": Alférez, 17, p. 3. Accesible online en la dirección: http://www.filosofia.org/hem/194/alf/ez1703a.htm (Obras I, pp. 165-169).
-1948p: "La España panegírica": Alférez, 18-19, p. 6. Accesible online en la dirección: http://www.filosofia.org/hem/194/alf/ez1806.htm (firmado genéricamente como Alférez pero recopilado como del autor en Obras I, pp. 173-179).
-1948q: "La civilización, el pecado y nosotros": Finisterre 35, marzo de 1948, pp. 269-273 (Obras II, pp. 5-10).

-1949: "España como deseo": Alférez, 23-24, pp. 6-7. Accesible online en la dirección: http://www.filosofia.org/hem/194/alf/ez2306.htm (Obras I, pp. 227-239).

-1950: Perfil cultural de Hispanoamérica, Madrid, Ediciones Cultura Hispánica (colección Santo y Seña), 105 pp. (Obras I, pp. 243-305; recopilado en Mito, religión y cultura, pp. 121-161).
-1950a: "El pensamiento de Unamuno sobre Hispanoamérica", Cuadernos Hispanoamericanos, 13, pp. 51-78 (Obras I, pp. 309-348).
-1950b: "Italia ante el problema de las relaciones culturales": Arbor 15 (51), p. 389-397.

-1951: "Perspectivas del modernismo español": fechado en Roma en la primavera de 1951 (Obras I, pp.351-375).
-1951a: "Arte y religiosidad (Notas al margen de una Exposición de Arte Misional)": Cuadernos Hispanoamericanos 19, pp. 31-38 (+ VIII ils.).
-1951b: “Historiografía literaria española actual”: Rivista di letterature moderne, 2, 6 (oct.-dic. 1951), pp. 46-49.

-1952a: L’origine magica delle “corridas” nella Penisola Iberica ed in Creta con un appendice sulla magia sessuale del toro in alcuni miti e riti delle religioni antiche. Inédito. Tesis de laurea, Universidad de Roma. Ejemplar en el archivo personal de Raffaele Pettazzoni (con fecha manuscrita: 7 ottobre 1952), 235 pp.
-1952b: Miti e riti sulla sacralità del toro. Porta el encabezado: tesi di laurea che presenta l'allievo Alvarez de Miranda (Angelo) per ottenere il titolo di dottore in Scienze Storico-Religiose nella Falcoltà de Lettere dell' Università di Roma. Inédito. Ejemplar presentado a la oposición de la cátedra de Historia de las Religiones de la Universidad de Madrid (Archivo General de la Administración), paginación discontinua, 201 pp.

-1953: Concepto de la historia en Polibio. El conflicto entre racionalismo y religiosidad y su proyección en la actitud ética e historiográfica de Polibio, Tesis doctoral inédita leída en la Universidad de Madrid, 2 vols.
-1953a: "Magia y medicina popular en el mundo clásico y en la Península Ibérica": Archivos iberoamericanos de historia de la medicina, 5,2, pp. 309-326 (Obras II, pp. 13-39; recopilado en Mito, religión y cultura, pp. 101-117).
-1953b: "Poesía y religión": Revista de ideas estéticas, 11, pp. 221-251 (publicación parcial de AM 1953c).
-1953c: "Poesía y religión": fechado en Roma, estío de 1953 (recopilado en Obras II, pp. 43-111 y publicado como monografía en AM 1963).
-1953d: “Mediterráneo y mundo hispánico”: Cuadernos Hispanoamericanos, 45, pp. 292-296 (también en Guadalupe 1, 1953, pp. 7-11).
-1953e: "Anécdota sobre Ortega y la mitología": Revista, 84 (19-25 de noviembre de 1953), p. 7 (Obras I, pp. 379-383).
-1953f: “Urgencia de la etnología en la Universidad”: Revista de Educación V, 14 (octubre de 1953) pp. 219-222.

-1954: "La religión en los orígenes de la cultura", inédito mecanografiado, 52 pp.
-1954a: "Magia y religión del toro norteafricano": Archivo Español de Arqueología, 27 (89-90). pp. 3-45 (Obras II, pp. 115-178).
-1954b: "Sociología religiosa del marianismo Hispánico": Cuadernos Hispanoamericanos, 54, pp. 253-264 (Obras II, pp. 213-232).
-1954c: "Job y Prometeo, o religión e irreligión": Anthologica Annua, 2, pp. 207-237 (Obras II, pp. 235-285; recopilado en Mito, religión y cultura, pp. 21-51).
-1954d: "Cuestiones de mitología peninsular ibérica": Revista de la Universidad de Madrid III, 9, pp. 25-43 (Obras II, pp. 181-210; recopilado en Mito, religión y cultura, pp. 81-100).
-1954e: "El sacerdote en la novela, o la nivelación de lo sagrado": Revista, 88 (17-23 de diciembre de 1953), p. 7 (Obras I, pp. 387-392, donde se fecha en enero de 1954).
-1954f: "La religión de los padres": Revista, 94 (28 de enero-3 de febrero de 1954), p. 9 (Obras I, pp. 395-400).
-1954g: "Vuelta a las cosas": Revista, 98 (25 de febrero-2 de marzo de 1954), p. 7 (Obras I, pp. 403-408).
-1954h: "1954: nueve siglos de cisma": Revista, 103 (1-7 de abril de 1954), p. 7 (Obras I, pp. 411-416).
-1954i: "Poesía del tiempo precario": Revista, 107 (29 de abril-7 de mayo de 1954), p. 7 (Obras I, pp. 419-424).
-1954j: "Anécdota de una autocrítica ejemplar": Revista, 113 (10-16 de junio de 1954), p. 5 (Obras I, pp. 427-432).
-1954k: “L’antica religione mediterranea nella tradizione iberica”: Rassegna mediterranea VII,2, s.p. (6 pp.).
-1954l: "Religiones del Japón. Consideración especial del sintoísmo", inédito mecanografiado (fechado en mayo de 1954), 18 pp.

-1955: El saber histórico-religioso y la ciencia española. Primera lección dada en la cátedra de “Historia de las religiones, Madrid, Universidad de Madrid, 38 pp. (Obras II, pp. 289-315; recopilado en Mito, religión y cultura, pp. 1-18).
-1955a: "Reflexiones sobre lo telúrico": Cuadernos Hispanoamericanos, 61, pp.37-49 (Obras I, pp. 435-456).
-1955b: "Carácter de las religiones de Méjico y Centroamérica": Cuadernos Hispanoamericanos, 65, pp. 167-184 (Obras II, pp. 319-347; recopilado en Mito, religión y cultura, pp. 163-181).
-1955c: "El padre Wilhelm Schmidt, España y la etnología": Arbor, 32 (119), pp. 275-287 (Obras II, pp. 351-372).
-1955d: "El mito del buen salvaje": fechado en Madrid en 1955 (Obras II, pp. 375-378).
-1955e: "Un tratado de Historia de las Religiones", Cuadernos Hispanoamericanos 61, pp. 109-112.
-1955f: "Reseña a Wilhelm Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee": Arbor, 31 (113), pp. 171-174.
-1955g: "Una interpretación histórica de nuestro tiempo", Cuadernos Hispanoamericanos 62, pp. 241-245.
-1955h: "Un nuevo libro de José Luis Aranguren", Cuadernos Hispanoamericanos 62, pp. 259-261.
-1955i: "Arte y prehistoria", Cuadernos Hispanoamericanos 63, pp. 431-435.
-1955j: “El Libro de Job, comentado por Fray Luis de León”: Revista de Educación X, 27-28 (enero-febrero de 1955) pp. 22-25.
-1955k: “Comentario al Fedón de Platón”: Revista de Educación X, 27-28 (enero-febrero de 1955) pp. 25-30.
-1955l: “Odore di Roma”, Concretezza. Rivista Politica Quindicinale, 9, maggio: p. 33.

-1956: "La irreligiosidad de Polibio": Emerita, 24, pp. 27-65 (Obras II, pp. 381-431; recopilado en Mito, religión y cultura, pp. 183-215).

-1959a: Obras I (Varia), (con prólogo de Joaquín Ruiz-Giménez) Madrid, Ediciones Cultura Hispánica (recopilación por Consuelo de la Gándara), 471 pp.
-1959b: Obras II (Ensayos histórico-religiosos), (con prólogo de Pedro Laín Entralgo y epílogo de José Luís López Aranguren) Madrid, Ediciones Cultura Hispánica (recopilación por Consuelo de la Gándara), 455 pp.

-1961: Religiones mistéricas (con prólogo de Pedro Laín Entralgo), Madrid, Revista de Occidente, 244 pp.

-1962: Ritos y Juegos del toro (con prólogo de Julio Caro Baroja), Madrid, Taurus, 218 pp.

-1963: La metáfora y el mito, Madrid, Taurus, 72 pp.

-1998: Ritos y Juegos del toro (con una nota preliminar de Pedro Álvarez de Miranda), Madrid, Biblioteca Nueva, 152 pp.

-2003: Le taureau. Rites et jeux, Portet-sur-Garonne, Éditions Loubatières (traducción por Henrique Sopena de AM 1962), 159 pp.

-2008: Mito, religión y cultura. Anthropos, Barcelona (presentación, final y edición a cargo de A. Ortiz-Osés).

-2010: La metáfora y el mito. Intuiciones de la religiosidad primitiva en la obra de Lorca. Edición al cuidado de Pedro Álvarez de Miranda. Renacimiento, Sevilla. 137 pp.

-2015: Ritos y Juegos del toro (con prólogos de Julio Caro Baroja y Consuelo de la Gándara y epílogo de Francisco Díez de Velasco), Sevilla, Athenaica, 308 pp.

Gándara, C. de la / Álvarez de Miranda, A. (1946), Historia de la literatura universal en cuadros esquemáticos, Madrid, Ediciones y Publicaciones Españolas S.A., 1ª ed., 70pp. (5ª ed. 1973, 158pp.).
-id. 1949: Historia de la literatura española en cuadros esquemáticos, Madrid,Ediciones y Publicaciones Españolas S.A., 1ª ed., 119pp. (5ª ed. 1972, 120pp., los autores -que firman de ese modo el prólogo- simplemente aparecen bajo el nombre Gándara-Miranda).