Uno de los grandes fantasmas de la modernidad es justamente la combinación de religión y poder político. Deudores como somos del pensamiento moderno tenemos la costumbre (y la necesidad) de pensar la religión como un producto de la individualidad, de encerrarla en un reino alejado de esa arena de lo social cuyo exponente principal es lo político (con todas las estratagemas de convicción que conforman la propaganda).

Las primeras revoluciones que inauguran la era moderna (que convierten las ideas en normas y se apropian del poder político) se basan en el concepto de separación de Iglesia y Estado, en una terminología adecuada para las religiones de norteamericanos y franceses^[3]: los cristianismos en sus diferentes formas. Hoy, en nuestro mundo global, tendríamos que hablar de separación de religión y estado, o mejor, de religión y poder político, un anhelo que los fundamentalismos con su insistencia contraria han replanteado y convertido en asunto bien presente (pensemos en Afganistán, Sudán, Irán pero también en los grupos ortodoxos judíos o los cristianismos literalistas)^[4]. Desde la Primera Enmienda a la Constitución Americana, de 1789, que determinó que ninguna religión pudiese ser oficial en los Estados Unidos (establishment clause^[5]), la construcción de un marco de convivencia neutral y plural requiere que el poder político y la religión estén apartados y su convergencia, aunque sea puntual y esporádica, nos resulta incómoda. En mayor medida quizá en tanto que españoles que, tras el brote del nacionalcatolicismo, hemos tenido que esperar a la constitución de 1978 para ver reflejado en su artículo 16.3 la no confesionalidad del Estado, la separación clara (y refrendada por las leyes) de política y religión[6]. Usar la religión en la propaganda que se realiza desde las instancias del poder resulta ilegítimo y se percibe como una práctica inconveniente, incluso su empleo en las contiendas electorales^[7].

Armados con este bagaje, nuestro primer a priori metodológico consiste en sospechar de todo ritual político-religioso, de toda injerencia de lo religioso en lo político, de toda propaganda oficial que se fundamente en la religión, de toda teocracia o hierocracia^[8]. Y por tanto resulta también difícil no dirigir esta ideología de la sospecha hacia el pasado, deseando en cierto modo que hubiera sido diferente, buscando el valor probativo de los peores ejemplos de subordinación de lo político a lo religioso o de lo religioso a lo político, los más alienantes usos de la propaganda en combinación con la religión.

Pensar el pasado (o lo diferente) desde los valores del presente (y lo propio), aunque inevitable en alguna o en gran medida (es una de las lecciones del pensamiento postmoderno), no es una prisión sin escapatoria (de ahí la necesidad de superación de un cierto relativismo postmoderno). La mirada al pasado en lo que respecta al tema que nos interesa, poder político-religión (y propaganda), ha de intentarse desde unos presupuestos de neutralidad que excluyan convertir en arma de combate antirreligioso cualquier tema que se trate, como por ejemplo hizo la escuela soviética de historia de las religiones^[9].

Si bien queremos pensar religión y poder político como ámbitos separados, en su plasmación en la historia se han entremezclado de modos y en grados muy diferentes (y por tanto los valores de la propaganda emanada del poder han sido distintos así como su impacto). En síntesis pueden desentrañarse dos grandes extremos entre los que se gradúan las diferentes sociedades humanas: el modelo piramidal y el horizontal. En el piramidal, la sociedad tiende a dotarse de un sistema de jerarquías que concentran los mecanismos de decisión en un grupo restringido (o un individuo) al que se dota de un poder máximo. En el horizontal la sociedad, aunque delegue ámbitos de decisión en alguno de sus miembros preeminentes, pone en juego una serie de mecanismos para controlar en mayor o menor grado el estatus de los gobernantes e impedir que se doten de los medios para soslayar la voluntad consensuada del grupo y configurar un modelo piramidal. La religión presenta valores diferentes en ambos modelos y los mecanismos de propaganda con los que cuenta el poder emplean los argumentos religiosos de modos distintos^[10].

2) La religión al servicio del poder tiránico: los modelos piramidales

Los modelos piramidales tienen su desarrollo más acabado en las primeras civilizaciones (siendo quizá los ejemplos más notables los que ofrecen Egipto y China^[11]), aunque se fueron constituyendo en muy diferentes grupos y sociedades que optaron por dotarse de liderazgos fuertes que hacían de la religión uno de los vehículos (y artimañas) del poder^[12]. Pero serán las primeras civilizaciones las que generaron sistemas de concentración del poder político, económico e ideológico sin parangón en la historia de la humanidad y consolidaron formas religiosas de justificación de ese mecanismo de jerarquización piramidal, que en cierto modo, dado el carácter retardatario que posee la religión, han perdurado como modelos en épocas posteriores en mayor o menor grado o influencia (por ejemplo en el papado monárquico).

Dada la necesidad de concentración del poder político (y la toma de decisiones), por muy diversas razones (que varían en los detalles entre las diferentes zonas, pero que tienen que ver con la vertebración de territorios, recursos y su reparto y grupos humanos diversos) será el soberano el punto de referencia absoluto de la sociedad. Se le dota de una incontestabilidad que extrae de la religión uno de sus más poderosos ingredientes. Orden político y órden cósmico resultan indisociables y la estabilidad de ambos la mantiene el soberano. La propia naturaleza se politiza, se convierte por tanto en medio de propaganda: el sol que se levanta cada mañana, la lluvia que cae, el río que riega y fertiliza los campos, son manifestaciones de la bondadosa mediación del soberano. Imprescindible para el funcionamiento del complejo engranaje del mundo (cuyos mecanismos desentrañan los especialistas en lo sagrado, a la par encargados de legitimar y sublimar el poder tiránico), el estatus del soberano puede llegar a exceder cualquier comparación con cualquier otro ser humano. Se consolida una deshumanización del monarca, al que se otorgan orígenes divinos, o directamente se diviniza (con lo que sus decisiones resultan aún más incontestables porque emanan de lo sobrenatural). Aunque también cabe la posibilidad de que los que queden deshumanizados sean sus súbditos como ocurre en el modelo chino imperial en el que el verdadero hombre es el emperador, mediador entre el poder del Cielo y de la Tierra (siendo los demás menos que hombres en comparación con aquel).

El valor clave en el que converge todo el sistema es el soberano, su religión es la de sus súbditos, el territorio bajo su control el mundo civilizado al que protegen los dioses; fuera de éste acechan todos los peligros de la desidentificación, se genera una mística del territorio que resulta un arma de propaganda muy eficaz para impedir la huida de los descontentos; huida que se convierte en impensable por conllevar la pérdida de la identidad que ofrece el soberano y la tierra sobre la que domina (y que en el prosaico vivir de cada día conllevaría un desenraizamiento y una notable pérdida de la calidad de vida).

El súbdito queda fragilizado y privado de identidad y por supuesto de autonomía en un fascinante (y terrible) proceso de sumisión en el que la religión resultó un factor aglutinante clave: aunque la coerción física pero también el consenso común fueron elementos básicos, dada la estabilidad y eficacia que ofrecía este sistema, por ejemplo en la rápida toma de decisiones (pensemos en los complejos mecanismos de distribución de excedentes y la necesidad de mantener el equilibrio en casos de crisis).

En un sistema político de estas características cualquier acto público del soberano se convierte en propaganda y se carga de los valores simbólicos y aglutinantes del rito. El emperador chino es el que inaugura, tanto el año, como la siembra o la mayoría de las actividades, posee una presencia ritual ubicua por medio de sacerdotes-funcionarios en los que delega. Algo parecido ocurría con el rey egipcio (por lo menos en la teoría), sacerdote principal de todos los dioses de su reino de quien los sacerdotes específicos de cada templo son representantes. Política y religión resultan una misma cosa, la laboriosa ordenación y estabilización del mundo o mejor dicho la imaginaria creencia en lo anterior: nos hallamos pues ante una magistral lección de propaganda.

Enfrentando la prueba de la realidad, si bien en el nivel de lo ideológico, estas sociedades consiguieron generar un mecanismo muy notable de sublimación del poder tiránico, las revueltas, asesinatos de reyes (aún divinos) y épocas violentas se sucedieron, por lo que la eficacia propagandística del modelo no fue completa (aunque no se puede negar longevidad y estabilidad a estos sistemas políticos, el imperio chino desapareció en 1912 y el reino egipcio perduró durante tres milenios).

De hecho el propio sistema llegó a crear los medios de defensa frente a soberanos que pusieran en peligro el modelo y quizá el mejor ejemplo de este tipo de mecanismos de protección frente a la arbitrariedad indiscriminada del poder tiránico lo ofrezca el concepto confuciano de Mandato del Cielo (tian-ming). El soberano, para que su reinado se sustente en la armonía, ha de cultivar la virtud (y los reyes antiguos actúan como modelos ejemplares aunque resulten completamente imaginarios y por tanto aún más modélicos); caso de que se aparte de la virtud la revuelta contra el poder del soberano está justificada por razones de índole no sólo política sino también religiosa. El Cielo puede negar a un mal soberano su favor y ofrecerlo a un aspirante virtuoso (aunque en la prueba de lo real la virtud se sustentase en la fuerza de las armas). Así, en el modelo ideológico imperial chino atemperado por el pensamiento confuciano, la sociedad (que quedaría representada por los letrados, los que consensuarían esa entelequia imaginaria que resulta ser el Cielo) podría plantearse y justificar un relevo en el poder. Este ejemplo tiene el interés de ilustrar lo que en otras sociedades o en la china de épocas anteriores presentaba un menor grado de sistematización: las instituciones o prácticas de mitigación de las arbitrariedades inherentes al sistema. La adivinación, por ejemplo, podía cumplir el papel de minimizar el impacto de las decisiones de los gobernantes (hasta llegar a la casi completa anulación de las capacidades decisorias en reyes muy crédulos), pero también cabía la posibilidad contraria, la utilización por parte de soberanos especialmente hábiles de las capacidades de influir que les ofrecían las diferentes técnicas de adivinación (en detrimento y no a favor de los grupos sacerdotales y de adivinos oficiales). Se trata en todos los casos de instrumentos propagandísticos de notable relevancia a añadir a los muchos puestos a disposición de los soberanos para sustentar y justificar su poder en estos modelos piramidales.

3) Religión e identidad grupal: los modelos horizontales

Frente a las sociedades que han optado por dotarse de modelos piramidales, existen muchas otras que tienden a precaverse de la tendencia a la concentración del poder en una sola persona o un grupo muy reducido. Los valores identificatorios no radican en el soberano sino en el grupo y se potencian toda una serie de mecanismos de dispersión del poder y de mitigación de la tendencias a la desigualdad que llevan a que religión, política y propaganda nunca estén tan íntimamente relacionadas como en los modelos anteriores. De todos modos que existan tendencias horizontales no quiere decir que se trate de sociedades sin jerarquías o que sean sistemas igualitarios[13], pero prima la necesidad de un cierto consenso en la toma de decisiones, que se manifiesta en muchos casos en la instauración de ritos y ceremonias religiosas específicas. En cualquier caso hay que tener en cuenta que la variabilidad entre sociedades y en diferentes momentos dentro de una misma sociedad son notables.

En síntesis en este tipo de sociedades la religión cumple el valor fundamental de la identificación grupal, de sustentar una cohesión en torno a señas de identidad para las que la religión ofrece el cauce en símbolos y ritos específicos. El poder político se figura como una emanación de la comunidad y el poder religioso, en tanto que aspecto de lo comunitario, tiene un valor de autonomía relativa, lo que se suele materializar en el peso social y capacidad de decisión no consensuada poco notable de los grupos de especialistas en lo sagrado. La religión se imagina como una intermediación entre la comunidad humana y los dioses que la identifican e imaginariamente protegen, es el grupo el que importa, los que cumplen materialmente el rito poseen la relevancia que les otorga su posición de representación.

Una serie de prácticas de carácter religioso cumplen la función de dispersión del poder, de socialización de las decisiones. Los ritos de crítica (que potencian en ciertas circunstancias la burla contra los gobernantes o poderosos) o incluso de inversión (que generan una inversión temporal en el seno de la fiesta religiosa del estatus de los miembros del grupo), impensables en un sistema piramidal, cumplen una función simbólica importante. La socialización de las decisiones puede presentar cauces religiosos muy diferentes: la adivinación, que busca determinar imaginariamente la voluntad de los dioses (o los antepasados) puede resultar un complejo ritual en el que el grupo social es el que termina consensuando la interpretación (que resulta más aceptable para la comunidad). En otros casos serán los fantasmas los que presten su voz al descontento y los mecanismos para apaciguarlos han de decidirse en el seno de todo el grupo[14].

Frente a este tipo de rituales y prácticas nuestra formación de modernos nos suele engañar: lo que importa no es desentrañar la superchería del adivino, del que dice haber visto un fantasma o del especialista en lo religioso que por medio del rito impide un acto político (como si la finalidad de nuestras investigaciones fuese demostrar la falsedad de una religión específica o de cualquier religión de modo genérico), sino determinar el valor de control social que ilustran este tipo de actuaciones y su significado en el seno del sistema que se está analizando.

En lo que se refiere a los valores de la propaganda en relación con la religión y el poder político, en estos sistemas horizontales el peso principal recae en los ritos y símbolos que identifican al grupo y lo cohesionan. Los ritos de solidaridad, que incluyen algún tipo de reparto son fundamentales: por ejemplo banquetes y fiestas en las que la provisión es desigual (son los más ricos o los nobles los que proveen), pero lo interesante es que no se generan, como sería de esperar, fuertes relaciones de subordinación respecto de los que proveen. Al realizarse el reparto en un contexto sagrado no se refuerza la posición social de los poderosos sino la solidaridad grupal que establece imaginariamente el dios o los dioses que presiden el ritual: ellos son los que merecen el agradecimiento. El valor propagandístico de este tipo de ritos es innegable, puesto que tras su realización la identificación y cohesión grupales son mucho mayores (se minimizan las tendencias a la disgregación que resultarían de una profundización en las desigualdades).

Tiene también un valor propagandístico semejante, por ejemplo entre los griegos, todo un elenco de mitos que establecen la preeminencia del grupo respecto de extranjeros o vecinos con los que se interactúa (un ejemplo muy ilustrativo lo ofrece la idea del bárbaro, sustentada en episodios míticos como el de Europa[15]). De todos modos, como ya se ha planteado, existe una gran variabilidad en estas sociedades y los grupos preeminentes pueden dotarse de toda una serie de instrumentos simbólicos y míticos para justificar sus privilegios (como imaginarias líneas de sangre que los entronquen con dioses o héroes legendarios del pasado): de hecho hay un dinamismo entre las tendencias hacia la horizontalidad y las tendencias hacia la verticalidad que llevan a combinaciones muy diferentes y en constante mutación.

El caso griego (en particular el ateniense) resulta muy interesante e ilustrativo de una sociedad que potenció las tendencias horizontales internas a la par que multiplicaba la verticalidad con respecto a los extranjeros. Los propios mitos propagandísticos mutaron sus significados para adaptarse a los cambios políticos. Lo que eran mitos de privilegio de unas familias nobles, que permitían sustentar simbólicamente su preeminencia en los sistemas aristocráticos arcaicos (que hacían, por ejemplo, de Teseo un antepasado de ciertas familias, medio de propaganda de su estatus privilegiado) se convirtieron con la consolidación de la ciudad democrática en mitos de todo el grupo (así Teseo se convierte en imaginario instaurador de la democracia y defensor de la ciudad cohesionada frente al bárbaro persa -con su aparición fantasmal en Maratón-)^[16]. En la Atenas democrática múltiples facetas de la religión se convierten así en propaganda política, las construcciones de la Acrópolis son templos, pero también demostraciones del poder de Atenas; la diosa de la polis, Atenea, simboliza la ciudad y su fuerza (incluso en las amonedaciones, cuya ley resultó tan fiable que aparecen en todo el mundo mediterráneo, diseminando ese vehículo de propaganda del poder ateniense que es la imagen de la diosa).

Quizá la debilidad de estos sistemas de carácter horizontal radique en que al potenciar los mecanismos de identificación en torno a unas señas comunes, provocaron la exclusión de los diferentes y una gran dificultad para construir lenguajes políticos, simbólicos y rituales comunes que superasen los límites del grupo. Mientras que en los modelos piramidales el soberano identifica y aglutina a la sociedad (y por tanto si el territorio crece, las nuevos poblaciones tienen una inclusión sencilla en calidad de nuevos súbditos), en estos modelos horizontales resulta mucho más difícil ofrecer mecanismos de asimilación que no se construyan por medio de la anulación, el exterminio o la desidentificación de los diferentes.

4) Divinización y politización como vehículos de propaganda

El caso griego y luego el romano ofrecen ejemplos de la utilización del instrumento de propaganda quizá más eficaz puesto en práctica por las sociedades más piramidales, la divinización del gobernante, como medio de aglutinar poblaciones muy numerosas y dispares en un modelo ideológico común.

Las conquistas de Alejandro no se realizaron (o no se pudieron realizar) como la expansión colonial griega previa, por medio de la fundación de ciudades con poblaciones mayoritariamente griegas que anulasen o asimilasen las formas culturales anteriores. La enormidad del imperio asiático que fue tomando bajo su mando Alejandro en tan poco tiempo le llevaron a contactar con modos de gobierno piramidales; resulta clave el egipcio en el que el rey sustentaba su poder en una ideología que lo hacía divino. La divinización de Alejandro preludió la de otros soberanos helenísticos y tenía precedentes anteriores: era un medio muy eficaz de anular los tediosos sistemas de toma de decisiones consensuadas que caracterizaban tanto al modelo político macedonio como al de la mayoría de las ciudades griegas^[17]. No era necesario que el soberano se creyese dios, sino que simplemente aceptaba la potencialidad que le ofrecía esta creencia de sus súbditos (o de algunos de ellos) que actuaba como una herramienta política más en sus manos. Resulta muy curioso que frente a las racionalizaciones del poder que generaron los eruditos confucianos, que intentaron mitigar la arbitrariedad del emperador, los pensadores de la época helenística que vieron construirse el sistema que hacía divinos a los soberanos optasen por derroteros basados en la crítica. Un buen ejemplo lo ofrece Evémero de Mesene, que humaniza a los dioses del pasado para de este modo hacer más creíble la divinidad de los hombres que gobernaban el presente. En un lenguaje de narración mítica dice haber visto en la Isla Panquea unas inscripciones sagradas en las que el monarca humano llamado Zeus narra las hazañas que llevaron a sus contemporáneos a divinizarlo; así pues, si los grandes dioses del panteón fueron antiguos grandes reyes, resulta lógico que se divinice a los grandes reyes del presente. Pero tras la lógica de la narración de Evémero se esconden niveles múltiples de lectura y sus escritos pueden analizarse también como una crítica despiadada del mecanismo de divinización[18]. Evémero podría estudiarse por tanto como un exponente muy particular y adaptado a los tiempos violentos del primer helenismo de esos rituales de crítica que actuaban como mecanismos de horizontalización.

En la Roma imperial, desde Augusto, maestro de la propaganda y del uso de los recursos que ofrecía la religión en su favor, se construyó un modelo de divinización progresiva del soberano y sus antepasados que se institucionalizó en el culto imperial[19]: se trataba de una ideología unificadora que constituyó una religión política en la que el ritual imperial al completo actuaba como un medio de propaganda de gran eficacia. Pero el enfrentamiento que tuvieron judíos y cristianos respecto del culto imperial ilustra su ineficacia universal (clave para que se tratase de un modelo verdaderamente útil) y por tanto su quiebra como instrumento propagandístico (de hecho actuaba como una contrapropaganda entre los grupos de judíos y cristianos, que veían el culto imperial como un insulto ante el que llegaban a caber posturas tan radicales como la revuelta o la inmolación). La política de enfrentamiento llevada a cabo contra judíos (que conllevó los terribles episodios de las guerras judaicas) y en menor medida contra cristianos (las persecuciones fueron menos sangrientas que en el caso anterior) resultó inútil frente a la progresiva consolidación del cristianismo universalista y su adaptación a los horizontes cambiantes de la tardoantigüedad (con la crisis del modelo cívico)[20]. Se terminó generando un modelo nuevo de combinación de religión, política y propaganda que se ha denominado constantinización, aunque quizá convendría denominarlo ashokización, por la mayor antigüedad de su materialización (y también con la finalidad de ofrecer una posición que intente superar el eurocentrismo).

Resulta extremadamente interesante repasar el proceso que se produjo en la India y que llevó a la expansión del budismo, por los paralelos con lo que en el mundo mediterráneo ocurrió con el cristianismo: llegaron a convertirse en religiones con millones de cultores como consecuencia de un crecimiento exponencial derivado de su conversión en religiones del poder. Lo interesante es que tanto el budismo como el cristianismo, desde que optaron por conformarse como religiones universalistas (es decir desvinculadas de grupos gentilicios, cívicos o nacionales y planteando un mensaje aceptable por cualquier ser humano independientemente de sus circunstancias y origen), resultaron modelos religiosos desvinculados de las opciones políticas y en especial del poder. Esta politización se nos revela como un fascinante proceso que requiere un repaso sintético.

Aunque tras la predicación del Buddha y su mensaje radical antiritualista se pueda vislumbrar una opción (como también ilustra el jainismo) por desmontar la religión de los brahmanes y sus mecanismos de control del sistema político (por medio de un complejo sistema ritual que exigía la inversión de cuantiosos recursos[21]), el lenguaje empleado, centrado en una ruptura radical que sitúa el objetivo de la existencia en la escapatoria de las constricciones de la misma, despolitiza en última instancia todo el mensaje de esta religión. Los pequeños principados arya del norte de la India (en una de cuyas familias gobernantes cuenta la tradición que nació en Buddha) mantenían un equilibrio (en el que la religión era ingrediente básico) que ponía trabas a la consolidación de grandes monarcas. Si bien existía la figura del gran rey conquistador, el chakravartin (el señor de la rueda es decir, aquel que no encuentra obstáculos ante las ruedas de su carro, en la acepción más antigua^[22]), alcanzar tal título requería complicados rituales, siendo el más costoso y significativo el ashvamedha, el gran sacrificio del caballo, que podía requerir cientos de oficiantes durante muchos meses a los que había que sufragar generosamente[23]. Para el rey victorioso, acceder al prestigio de portar el título de chakravartin podía costar una fortuna, por lo que el rito actuaba como un medio de drenar hacia los grupos de brahmanes los excedentes conseguidos tras la conquista militar y por tanto debilitar la posición económica del monarca (aunque la contrapartida era el acrecentamiento de su posición simbólica: un medio clave de propaganda). Este fuerte control sacerdotal de la riqueza y el prestigio, que pudo tener una indudable utilidad como medio de estabilidad y ritualización de la agresión en el seno de unos principados arya sin retos exteriores que los pusiesen en peligro, se transformó en una rémora con la complejización que produce el desarrollo de las ciudades y también la agresión externa. No es de extrañar que los dos grandes reformadores religiosos del vedismo final, Siddharta (el Buddha) y Vardhamana (el Jina), fueran voces surgidas desde los grupos de guerreros y gobernantes, que intentaban anular el poder brahmánico desmontando la base de su fuerza: el valor del ritual y los dioses. Si el ritual es inutil para alcanzar la liberación, como dicen estos reformadores, no tendría razón de ser el control brahmánico sobre el sistema, no habría que pagar por el ritual y, por ejemplo, desde el punto de vista del monarca, la riqueza de la guerra podría utilizarse para multiplicar la conquista. Hay que tener en cuenta que la agresión exterior fue un hecho desde las campañas persas y que la tendencia de los principados arya hacia la formación de sistemas más sólidos capaces de enfrentar a los ejercitos de las potencias occidentales era un paso lógico. Alejandro en el 326 ya chocó con ejércitos indios muy notables y menos de un siglo después todo el subcontinente indio, exceptuado el sur del mismo, se encontraba ya unificado bajo el gobierno del rey Ashoka (273-231 a.e.). Frente al modelo brahmánico en el que la religión amparaba solamente a las clases arya (es decir frente a la religión gentilicia védica que excluía a los no-arya) Ashoka se encontró con la necesidad de apostar por una religión que tuviese un carácter universal, y que, a la par, le permitiese anular los controles rituales brahmánicos sobre el poder. Optó por el budismo, que convirtió así en religión personal y multiplicó su influencia. Se utilizó al budismo como instrumento de penetración en territorios que no eran dominados militarmente y por ejemplo en este contexto se sitúa la predicación de Mahinda, que llevó a la conversión al budismo al monarca y luego los habitantes de Sri Lanka[24]. El budismo ofreció al rey un instrumento extraordinario de propaganda, como muestran las estelas que diseminó por todo su imperio[25], tras sus terribles y sangrientas campañas de dominio del subcontinente indio, pudo esgrimir, como consecuencia de su conversión al budismo, una adhesión a una magnanimidad que si bien hallaba en el modo budista de entender el término dharma su norte, de hecho unificaba a todos sus súbditos en un modelo común de entender las relaciones entre los seres humanos (y por tanto también las relaciones del poder con la totalidad del cuerpo social)[26].

El gran desarrollo del budismo en tanto que religión expansiva se debe a esta actuación de Ashoka, pero, a la par, conllevó su progresiva transformación en una religión del poder, la ashokización politizó la religión implicando al soberano en el buen desarrollo de la misma (el rey mantiene el dharma, purga el sangha, sigue el ejemplo del Buddha) pero a la par ofreciendo al soberano una justificación de la legitimidad de su poder y los medios de multiplicar la propaganda respecto de sus súbditos (un modelo que mantuvieron, por ejemplo, las monarquías budistas hasta el siglo pasado[27]).

La politización de la religión llegó a una cota nueva con el surgimiento de sistemas hierocráticos como el tibetano a partir de 1641 en que los mongoles nombraron al quinto Dalai Lama (Losang Gyatso 1617-1682) soberano político. El poder político se mantuvo en el Tibet hasta el año 1959 en manos de una dinastía monástica de soberanos renacidos (cada dalai lama es un tulku –nueva encarnación en la tierra-del anterior, en tales circunstancias la estabilidad del sistema hubiera debido de ser perfecta). El valor propagandístico de este tipo de modelos es extraordinario porque no sólo el gobernante es la encarnación del anterior, sino que en última instancia todos ellos resultan ser manifestaciones del Cuerpo de Transformación del bodhisattva Avalokiteshvara (Chenrezig en la forma tibetana), el protector sobrenatural del Tibet[28]. No cabe mayor imbricación de la religión (y los extremadamente eficaces sistemas de propaganda que es capaz de ofrecer) con el poder político: los paralelos con la monarquía faraónica, en este punto, resultan muy sugerentes.

Respecto del cristianismo, Constantino, medio milenio después que Ashoka, hizo una elección comparable, politizando desde el poder la religión y a su vez usándola como instrumento de propaganda y justificación del poder. Esta opción, desarrollada por sus sucesores y en especial por Teodosio, imbricó al cristianismo con el poder político de un modo completo. El cristianismo, además ha demostrado una capacidad de adaptación extraordinaria (parecida a la del budismo), capaz de sobrevivir a las circunstancias políticas (y dinásticas) que determinaron su auge.

El cristianismo, además, terminó generando entre sus multiples adaptaciones, un modelo en cierto modo comparable al del budismo tibetano: el papado monárquico, un sistema teocrático y piramidal en el que, como también ocurría con el imperio egipcio, poder político y religión eran indisociables. La rebelión de los modernos, de los ilustrados, se construirá contra esta imagen de la teocracia, de ahí que, en tanto que herederos de los pensadores de la modernidad nos resulte tan difícil enfrentar sin una carga distorsiva de prejuicios este tema que todavía tiene tanta presencia en el mundo actual.

5) Conclusión: religión, propaganda y poder político en el mundo actual

En el mundo actual conviven muy diversas formas de entender la relación poder político y religión, llegándose a una escisión entre los modos modernos de pensar la realidad y los modos diversos que surgen en territorios que se marginan de este pensamiento. A pesar de la globalización ideológica, la visión moderna no es universalmente aceptada, y el lenguaje religioso es un territorio refractario, en el que caben otros modelos (cuya legitimidad, además, ampara la propia libertad religiosa, una de las señas de identidad de la modernidad, de ahí que se convierta en gran referente ideológico tras la quiebra de las ideologías revolucionarias modernas, como el marxismo). No sólo hay países que optan por un modelo diferente, como Irán desde la revolución de Jomeini, o la Arabia Saudí wahabí, sino que también, en el propio interior de países paradigmas de la modernidad, como Estados Unidos, existen grupos religiosos que abogan por otras formas de entender el problema (como los diversos fundamentalismos cristianos, judíos y de otro tipo). Las posibilidades de no llegar a comprender la posición del diferente se multiplican, puesto que la sensibilidad moderna, como ya vimos, tiende a deslegitimar cualquier veleidad de combinación de poder y religión e incluso a otorgarle menos valor social desde el punto de vista analítico del que realmente puede llegar a poseer (lo que permite calibrar la incompetencia de tantos politólogos a la hora de realizar previsiones acertadas en lo relativo al auge de los fundamentalismos). De hecho los parámetros analíticos aparecen distorsionados puesto que se busca comprender la realidad tamizándola con un filtro que intenta mirar en ella solamente lo que debería ser. El sistema perfecto de separación del poder político y la religión, en el que la propaganda no pudiese usar la religión como recurso es una entelequia, uno más de los modelos fuertes de entender el mundo (y transformarlo) que la modernidad ha puesto en marcha. Pero que se trate de una entelequia no debe anestesiarnos frente a la combinación de poder, propaganda y religión tal y como lo encontramos en diversos grupos e incluso países; se trata de una violenta inmersión en el mundo de lo real, que ilustra que, igual que en el pasado, la religión puede seguir siendo una excelente arma de dominio y de propaganda.